蘇格拉底式辯駁與弱正

蘇格拉底式辯駁與弱正

這種情況經(jīng)常出現(xiàn)在對話中。換句話說，當(dāng)經(jīng)過蘇格拉底的反駁時(shí)，敘述者感到羞恥。在此意義上,羞恥感(本文共分為五個(gè)部分。第一部分總結(jié)了羅賓森的主要觀點(diǎn):羅賓森認(rèn)為,蘇格拉底并不是像他所聲稱的那樣,通過論證(logos)來反駁他的對話者,而恰恰是通過欺騙和反諷;而這種不正當(dāng)?shù)恼撟C方式使得他的大多數(shù)對話者感受到了一種壞的羞恥感(1)?；谶@種理解,蘇格拉底便顯得和智者尤為相似,因?yàn)橹钦呤睫q駁也主要意在通過不正當(dāng)?shù)氖侄蝸硇呷鑼κ趾腿〉棉q論勝利(2)。與這種解釋相反,我試圖在下文中論證,蘇格拉底式辯駁不僅和智者式辯駁全然不同,且恰恰應(yīng)該被視為后者的對立面(3)。但這并不意味著,羞恥感在蘇格拉底式辯駁當(dāng)中并不重要,恰恰相反,它在其中扮演著極為重要的角色。不過,蘇格拉底式辯駁所關(guān)聯(lián)的羞恥感并非一種壞的羞恥感,而恰恰是一種好的羞恥感,即所謂在自身面前的羞恥,這種羞恥感應(yīng)該有助于人們對于真理的追求(4)。而對于在柏拉圖對話中不少對話者那里所出現(xiàn)的壞的羞恥感,其原因很大程度上并不在蘇格拉底。這種負(fù)面的效果恰恰應(yīng)歸咎于對話者自身,因?yàn)樗麄內(nèi)鄙僖恍┲匾霓q證對話的德性(5)。一、不誠實(shí)、蘇格拉底式辯駁的不公平作為一種方法,蘇格拉底式辯駁曾受到強(qiáng)烈的質(zhì)疑和批評。羅賓森在他的開山之作《柏拉圖的早期辯證法》一書中特別強(qiáng)調(diào)了辯駁的破壞性和消極性的一面。(Robinson,1953:7—19)根據(jù)羅賓森的看法,蘇格拉底式辯駁在本質(zhì)上是極不誠實(shí)的(insincere):蘇格拉底通常聲稱他對所討論的話題一無所知;他也認(rèn)為在對話中人們只應(yīng)關(guān)注事情本身,而非關(guān)注人(Gorgias:457e);有時(shí)他甚至強(qiáng)調(diào),在對話中是論證(logos)本身在反駁,而不是蘇格拉底。蘇格拉底對于他的知識的否認(rèn)以及對于辯駁的主觀層面的否認(rèn),在羅賓森看來都是極不誠實(shí)和具有欺騙性的,因?yàn)槭聦?shí)上人們馬上就可以看到,蘇格拉底不僅擁有比他的對話者多得多的知識,而且從對話的一開始,他就已經(jīng)意圖要駁倒他的對話者。在羅賓森看來,正是這種不誠實(shí)或者“蘇格拉底式的反諷”,使對話者們受辱,并激發(fā)了他們的憤怒;而這種憤怒后來把蘇格拉底推上了法庭,并最終導(dǎo)致了他的死亡。羅賓森特別提到了幾位曾被蘇格拉底激怒或者對他反感的對話者:比如《政制》中的特拉敘馬霍斯曾指責(zé)蘇格拉底擅長使用“那種出了名的蘇格拉底的反諷”(羅賓森還指出了柏拉圖對于蘇格拉底式辯駁的三處辯護(hù):1.辯駁使人意識到他的無知,而只有當(dāng)人覺察出這一點(diǎn),他才會(huì)去追求真正的知識(Meno:80b);2.辯駁使人感到一種有益的羞恥感,從而有助于消除錯(cuò)誤的意見,并鋪平通往真理的路(Sophist:230b-d);3.從根本上說,辯駁是依據(jù)神的囑托所進(jìn)行的對于生活的檢驗(yàn)(雖然羅賓森承認(rèn),蘇格拉底式辯駁可能有一個(gè)好的目的(使人意識到自己的無知,繼而走上追求真理的道路),但他質(zhì)疑這種目的實(shí)現(xiàn)的可能性。羅賓森尤其質(zhì)疑蘇格拉底式辯駁能帶來有益的羞恥感這種可能性,即那種可以幫助人消除錯(cuò)誤的意見,使人轉(zhuǎn)向追求真理的羞恥感。因?yàn)樵谒磥?由于蘇格拉底式辯駁的不誠實(shí)及其反諷特征,被省察的人只會(huì)感到一種壞的羞恥感,這種羞恥感將對人們對于自己無知的覺察及其生活方式的改變毫無幫助。只有當(dāng)辯駁是以一種直接和誠實(shí)的方式進(jìn)行的時(shí)候,那種“有益的羞恥感(beneficialshame)”方有可能出現(xiàn)。(Robinson,1953:18)在羅賓森看來,柏拉圖自己之后也注意到了辯駁的消極性和破壞性的一面,因此他逐漸放棄了這種方法。而在后期的對話中,一方面辯駁幾乎不再出現(xiàn),另一方面它失去了反諷的特征。關(guān)于后一點(diǎn),羅賓森還特別指出了“第七封信”中的一處文本,在那里柏拉圖強(qiáng)調(diào),辯駁應(yīng)以友善的方式進(jìn)行(如果我們接受羅賓森對于蘇格拉底式辯駁的批評———即:蘇格拉底式辯駁某種程度上是通過欺騙和反諷而進(jìn)行的,因此注定會(huì)激起他人之憤怒和壞的羞恥感,而不能使他們變得更好,所以它主要是消極的和破壞性的———那么我們已經(jīng)離一個(gè)更進(jìn)一步的、十分危險(xiǎn)的推斷不遠(yuǎn)了:蘇格拉底原本和智者是非常相似的,因?yàn)閮烧叨纪ㄟ^欺騙和不誠實(shí)的方式反駁對手,并且最終使他們受辱。二、在智術(shù)理性和語言之間:辯駁與混淆事實(shí)上,elenchos一詞的原始含義并非中性的“檢驗(yàn)和反駁”,而是消極的“恥辱”,這一點(diǎn)可以在古典文本中找到一系列的例證。在荷馬史詩當(dāng)中,elenchos甚至可以被當(dāng)做“羞恥(而智者正是法庭辯駁術(shù)和修辭術(shù)的大師。在古典作品中,智者不誠實(shí)的辯駁特點(diǎn)曾被反復(fù)描寫。亞里士多德在其《智者辯駁術(shù)》(SophisticiElenchi)一開篇即這樣寫道:“我們現(xiàn)在來探討有關(guān)智者式辯駁以及那些表面看上去是辯駁,而實(shí)質(zhì)上是謬誤,并非辯駁的那些論證……”。(SophisticalRefutations:164a20—22)亞里士多德接著指出,智者之所以能使那些虛假的結(jié)論看上去像是真的,其原因首先在于他們對于語詞的粗暴運(yùn)用,即他們有意混淆名詞()和名詞所代表的事物本身(如果我們接受羅賓森對于蘇格拉底式辯駁的解釋,那么,蘇格拉底便顯得與智者極其相似:二者都通過某種欺騙來進(jìn)行反駁,并由此導(dǎo)致了他們對手的不適感和壞的羞恥感。雖然二者的目的可能并不相同:智者意在取得辯論比賽的勝利,而蘇格拉底的最終目標(biāo)卻在于尋求真理,但是他們的手段卻如出一轍:二者都沒有以正派的方式去辯駁對手,而是或多或少都遵循了elenchos的傳統(tǒng)形式,即那種給對手帶來羞辱感的elenchos。三、蘇格拉底式辯駁的友好特征在我看來,羅賓森解釋中的蘇格拉底形象,與柏拉圖作品中所描繪的蘇格拉底形象,可謂大相徑庭。不滿于蘇格拉底被時(shí)人安上的智者名聲,柏拉圖希望能夠?yàn)樗睦蠋熥龀鲛q護(hù),而幾乎在他所有的作品當(dāng)中,他都試圖把作為一個(gè)真正哲學(xué)家的蘇格拉底和智者在一切方面加以區(qū)分。其中,蘇格拉底式辯駁與智者式辯駁被尤其嚴(yán)格地區(qū)分開來。在柏拉圖的蘇格拉底那里,elenchos一詞失去了它負(fù)面的羞辱含義,而主要在一種中性的含義上被使用,即:檢驗(yàn)和反駁。由此,蘇格拉底式辯駁便被塑造為法庭辯駁和智者辯駁的對立面。在《高爾吉亞》中,當(dāng)蘇格拉底意識到他的對話者波盧斯(Polus)試圖進(jìn)行一種法庭式的辯駁時(shí),他極其嚴(yán)厲地批評了這種辯駁方式:“我親愛的先生,你試圖用演說的方式(由此看來,蘇格拉底式辯駁既非法庭論辯,亦非智者式的辯論比賽,而是一場友好的對話和一次共同的真理探尋體驗(yàn)。一切可能破壞這場真理探尋的不正派的因素都應(yīng)該被避免:比如給出錯(cuò)誤的證人,或者熱衷于取得比賽的勝利。蘇格拉底式辯駁應(yīng)只針對論證本身,而非針對人,正如蘇格拉底自己曾多次在不同的地方所強(qiáng)調(diào)的那樣:在《高爾吉亞》中,他對高爾吉亞說:“當(dāng)我有這種疑慮的時(shí)候,為什么我要問你,而不是自己來回答呢?不是因?yàn)槟?而是因?yàn)檎撟C(與此相關(guān),在蘇格拉底式辯駁中,對話者彼此的關(guān)系并不是對手,而恰恰是朋友對話者的善意最終應(yīng)促成一場并肩作戰(zhàn)的探討,而在這場探討當(dāng)中每個(gè)參與者都是不可或缺的。在《拉刻》中蘇格拉底對拉刻(Laches)說道:“不要指望我會(huì)讓你從這個(gè)論證共同體(以上分析或許可以幫助我們闡明,我們究竟應(yīng)該在何種意義上理解蘇格拉底式辯駁。作為一種友好的對真理的共同探討,蘇格拉底式辯駁是熱衷于取勝和具有羞辱性質(zhì)的智者式辯駁之反面。然而,強(qiáng)調(diào)蘇格拉底式辯駁的友好特征并不等于說,對話者在受到辯駁時(shí)完全感受不到任何羞恥感,事實(shí)上恰恰相反。在文章的下一部分中,我將說明在蘇格拉底的辯駁當(dāng)中為何會(huì)出現(xiàn)羞恥感,以及這里所關(guān)涉的是何種羞恥感。四、蘇格拉底式的西漢解讀在《智者》中,異鄉(xiāng)人曾解釋了蘇格拉底式辯駁的發(fā)生過程和原理,并將其與羞恥感緊密地聯(lián)系在了一起:當(dāng)某人自認(rèn)為“說及某些東西”但是卻“沒有任何意謂”的時(shí)候,他們就向這個(gè)人進(jìn)行提問,由此很容易檢察到這個(gè)人的意見(通過這段話,異鄉(xiāng)人解釋了蘇格拉底式辯駁的真正作用,也即:它使人們意識到他們所持有的意見是游移不定和自相矛盾的,從而從其擁有知識的幻象中解脫出來。而當(dāng)接受者意識到自己思想當(dāng)中的不一致的時(shí)候,他便感受到了羞恥。這樣一來,羞恥感便是突然意識到虛假知識之存在的一個(gè)非常明顯的外在信號。值得注意的是,在這里,被辯駁者只是為自己的無知而羞恥,而并非為當(dāng)眾被反駁而羞恥。這里所涉及的也并非一種壞的和無益的羞恥感,而恰恰是一種好的羞恥感:如果說前者往往和對于無知的無意識相關(guān)聯(lián),并對人的理智改進(jìn)無絲毫助益,那么后者則只有當(dāng)人意識到自己錯(cuò)誤的時(shí)候方才出現(xiàn),它使人“責(zé)難自己,并溫順地對待他人”。在中文語境中,這種好的羞恥或可被稱為“羞愧”?？梢韵胂?這種羞愧之心可以繼續(xù)幫助人們,完全清除錯(cuò)誤的意見,并進(jìn)而尋求真知。由此,羞恥感便成為了人邁向真理的第一步。值得注意的還有,這種使人感到羞恥的辯駁并沒有任何不友好的特征,恰恰相反,它可以給在場者帶來“最大的快樂”,給接受者帶來“最可信之事”。由是觀之,在蘇格拉底式辯駁中,羞恥感出現(xiàn)的重要原因之一便是對于自身無知的意識。不過,這卻并非唯一的原因。羞恥與辯駁的直接聯(lián)系,進(jìn)一步還體現(xiàn)在,蘇格拉底式辯駁(特別是在早期對話中)從一開始就具有一種與人相關(guān)性,因?yàn)楸粰z驗(yàn)的并不單單是論證,而也包括那個(gè)人及其所過的生活。在《申辯》中蘇格拉底告訴雅典人,他的探究實(shí)質(zhì)上是一種對于生活的檢驗(yàn)(既然蘇格拉底式辯駁具有這樣一種與人相關(guān)性,那么我們便不難理解,為什么它會(huì)和羞恥感有著緊密的聯(lián)系了:因?yàn)橐坏┍粰z驗(yàn)者受到了反駁,那么受到駁斥的不光是他的觀點(diǎn),而且他自己和他的生活也一道被質(zhì)疑了。對于自己錯(cuò)誤的生活方式,人們無疑應(yīng)感到羞恥,就像蘇格拉底在《申辯》中對雅典人所說的那樣:“最好的人,你是雅典人,這個(gè)最偉大、最以智慧和力量著稱的城邦的人,你只想著聚斂盡可能多的錢財(cái),追求名聲和榮譽(yù),卻不關(guān)心,也不追求智慧和真理,以及怎樣使靈魂變成最好的,你不為這些事而羞恥嗎(這一切向我們表明,蘇格拉底式辯駁當(dāng)中的羞恥感絕非壞的和無益的,反而是好的,并對人之進(jìn)步和道德教育極有助益。這進(jìn)一步暗示出,這里所涉及到的好的羞恥感是一種極為特殊的情感:它并非傳統(tǒng)意義上的羞恥感,即所謂對外的、在他人面前的羞恥感,而是一種完全不同意義上的羞恥感,即向內(nèi)的、在自己面前的羞恥感。通過他的辯駁,蘇格拉底想要使他的對話者獲得的,正是這種積極的在自己面前的羞恥感。通過一方面揭露被檢驗(yàn)者的知識幻象,另一方面挑戰(zhàn)他對生活不加反省的滿足感,蘇格拉底使人感受到了羞恥:他將既為他的無知,亦為他錯(cuò)誤的生活方式而羞恥。而這兩種羞恥感在本質(zhì)上是同一種,即向內(nèi)的、在自己面前的羞恥感。這種新的羞恥感不依附于任何外在的標(biāo)準(zhǔn),而只是依據(jù)內(nèi)在的理性之判斷,它更與友好的討論氛圍毫無抵觸。對于一場理性的探尋來說,這樣的一種羞恥之心自然是極好的助手。至此,關(guān)于蘇格拉底式辯駁如何與羞恥感相關(guān),而所涉及的又是何種羞恥感這一點(diǎn)應(yīng)該已經(jīng)清楚了。接下來一個(gè),也是最后一個(gè)亟待解決的問題是:如果說蘇格拉底式辯駁從一開始就與一種好的羞恥感相關(guān)聯(lián),那么為什么在柏拉圖對話中如此多他的對話者感受到了一種壞的羞恥感呢?本文的最后一部分,正是為解決這一問題。不過,在此之前,我們首先需要闡明,究竟什么樣的對話者才有可能獲得一種在自身面前的、好的羞恥感。五、善意、越界與共同論在《高爾吉亞》中,蘇格拉底在其與卡利克勒的對話中談及了理想的對話者所應(yīng)具備的條件:因?yàn)槲艺J(rèn)為,如果有人想要對一個(gè)人的靈魂進(jìn)行充分的考察,看它過的是否正確的生活的話,那么他必須具備三個(gè)條件,而這些條件你全都具備,即知識、善意和坦誠(能夠與之進(jìn)行最徹底的考察的理想的對話者,在蘇格拉底看來,須得具備三種辯證對話的德性其它兩種德性,即善意和坦誠,對于蘇格拉底式辯駁來說也是不可缺少的。相關(guān)理由我們已在上文中給出(參見第三、四部分)。很顯然,蘇格拉底自己并不缺乏這三種辯證對話德性中的任何一種。在高爾吉亞的另外兩個(gè)學(xué)生,即波盧斯和卡利克勒那里,情形也是一樣。如蘇格拉底所說,波盧斯因?yàn)樵谒嗣媲暗男邜u而不夠坦誠,這一點(diǎn)無需多言。而進(jìn)一步地,他卻并非像蘇格拉底所說的那樣,既智慧又友善,事實(shí)上恰恰相反:他并不智慧,因?yàn)榫拖衩乐Z一樣,波盧斯無法區(qū)分“什么是X”(我們同樣可以在智者那里發(fā)現(xiàn)辯證對話德性的缺失,特別是善意和坦誠的缺失。在《卡爾米德》中克里底亞看起來既非友善又非坦誠:克里底亞并非意在尋求真理,而是急于在卡爾米德以及諸在場者面前展示自己,以獲得贊揚(yáng)。(Charmides:162c、169c)當(dāng)他的觀點(diǎn)被蘇格拉底合理地駁回之后,他羞于承認(rèn)自己的無能,而只是一味試圖掩飾自己的窘境。(Charmides:169c)同樣,《政制》中的特拉敘馬霍斯也以非常相似的方式介入了對話,希圖展示自己和獲取掌聲(Charmides:335b、336b、338a、338c);而一旦他的論點(diǎn)被駁回,他卻立刻否認(rèn)這是他的觀點(diǎn)(Charmides:339c、340cd)。即便在那些最為著名的智者那里,情況似乎也不容樂觀:無論是高爾吉亞,還是普羅塔戈拉,都關(guān)心在場聽眾的反應(yīng)甚于所討論的主題(Gorgias:458bc;Protagoras:317cd);另外,普羅塔戈拉似乎并不愿意在對話中扮演回答者的角色(Protagoras:333e、335ab、348b),有時(shí)他也不愿說出自己的真實(shí)看法(Protagoras:333c);而幾乎所有的智者都如此驕傲于他們的名聲和成就,