經(jīng)濟人一個三重特征的異象

經(jīng)濟人一個三重特征的異象

一、新古典經(jīng)濟人假設的核心要義—行為動機:自利和利他二維正交的雙重動機從經(jīng)濟分析的角度來看，以經(jīng)濟學為指導的特定環(huán)境中人的行為選擇以及經(jīng)濟變量的交互作用、動態(tài)變化和平衡的表現(xiàn)。無論是微觀層面上的家庭和廠商的行為表現(xiàn),還是宏觀經(jīng)濟的運行與變動,從根本上說都與人的行為選擇緊密相關?，F(xiàn)實中的行為人具有特征多重性和復雜性,經(jīng)濟學要成其為一門學科和“科學”,要進行邏輯推演,必須有其邏輯起點,也就必須對現(xiàn)實中的人的特征進行概括和抽象。基于經(jīng)濟學的研究需要,我們認為可以將行為人的本質特征概括為行為動機、行為能力和行為環(huán)境三個方面。1行為動機決定了行為人具體的目標函數(shù),行為能力指行為主體求解以及實施最優(yōu)決策的能力,其決定行為目標能否實現(xiàn)以及實現(xiàn)的程度,行為環(huán)境給定了稟賦、技術、制度、信息結構等行為主體決策的外在約束條件,影響行為動機和行為能力。經(jīng)濟學對人的三重特征的抽象和簡化形成了經(jīng)濟人假設。經(jīng)濟人自亞當·斯密的《國富論》中的雛形演變至新古典經(jīng)濟學,對人三重特征的高度抽象即是單一的自利動機、無限的計算能力和完全的信息。在這種抽象下,人被完全同質化,等同于一個外生不變的常(參)數(shù),實質上相當于取消了人的屬性的存在。這種抽象所遭受的質疑從未間斷,經(jīng)典經(jīng)濟學也一直盡力嘗試調和矛盾以維護經(jīng)濟人范式。隨著認知心理學、腦神經(jīng)科學和認知科學等學科的發(fā)展,人們開始利用多樣化的方法和技術手段從不同角度對人行為決策背后的認知過程、情感反應、心理活動、腦區(qū)激活和神經(jīng)元連接狀況進行研究,提供了前所未有的深刻洞見。這些學科與經(jīng)濟學不斷交叉融合,催生了行為經(jīng)濟學、認知經(jīng)濟學和神經(jīng)經(jīng)濟學等經(jīng)濟學分支學科。正是在這一背景下,新古典的經(jīng)濟人假設遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)?；谥T多晚近的研究成果,我們認為,新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟人假設對行為人三重特征的抽象具有片面性而不僅僅是過度簡化,其后果便是適用范圍的局限性以及對一些經(jīng)濟現(xiàn)象難以給出邏輯一致的解釋,產(chǎn)生了一些“異象”。新古典經(jīng)濟學經(jīng)濟人假設的核心要義在斯密的《國富論》中已有不同程度的體現(xiàn)。斯密指出,屠戶、釀酒家或面包師等經(jīng)濟活動的參與者們之所以提供食物和飲料,不是出于對社會利益的考慮,而是出于對自身利益的考慮。即是說,經(jīng)濟活動參與者具有自利的動機,動機指向的對象是自己。他還提到:“各個人都在不斷地努力為自己所能支配的資本找到最有利的用途?！?這說明,斯密認為人不僅追求自身利益,而且盡力追求自身利益的最大化,即目標是最大化的。斯密論證,在一只“無形的手”的支配下,個人追求私利的最大化會自動地實現(xiàn)社會公共福利的最大化。2經(jīng)由約翰·穆勒的規(guī)范化表述,斯密的經(jīng)濟人雛形被不斷地精煉和完善,直到形成新古典經(jīng)濟學的標準經(jīng)濟人假設。3這一標準的經(jīng)濟人假設假定人是純粹自利的,也被演繹成有唯一利己的動機。但我們知道,人性問題在哲學和倫理學中一直爭執(zhí)不休卻從未有定論,經(jīng)濟學設定經(jīng)濟人單純自利的動機難免有武斷之嫌,其所受到的來自學科內(nèi)和學科外部的質疑也從未間斷。基于經(jīng)驗觀察和實驗研究,人們發(fā)現(xiàn)不單是人類,包括整個生物界都存在廣泛的合作或利他行為。行為主體是有限自利的,除了考慮自身利益之外,還會顧及他人或群體的利益。利他行為可劃分為親緣利他、互惠利他和純粹利他。對于前兩者已經(jīng)有比較好的生物學和經(jīng)濟學解釋。這是指,行為者的利他行為或者是出于自私的基因的遺傳最大化動機,或者是為追求預期收益的最大化。追求期望收益最大化的途徑是:或者通過利他行為維持與利他對象未來長期的合作關系并直接獲得更大的回報4,或者通過利他行為建立“聲譽”間接(從非利他對象處)獲得回報。上述解釋,可以說仍然是在不違背(開明的)自利的經(jīng)濟人范式下進行的。5但一些“純粹利他”行為,比如匿名捐贈和臨終前的利他行為,很難在自利的框架下得到令人滿意的解釋,行為主體的利他行為至少更像是利他動機激發(fā)。囚徒困境博弈實驗、公共品博弈實驗、獨裁者博弈實驗、第三方懲罰博弈實驗等都從不同側面揭示了行為人利他的“純粹”性。以囚徒困境博弈為例,循著新古典經(jīng)濟學的假設前提分析,只有當博弈無限重復并且貼現(xiàn)率不是特別高時,相信對方“不坦白”的可能性才會相應提高,雙方才會都選擇“不坦白”的策略進行“合作”,互惠機制才能產(chǎn)生和維持。而無論是單次博弈還是有限重復博弈,局中人的“理性”選擇都是“坦白”。但伯格斯特朗姆和斯塔克(Bergstrom&Stark)證實了親屬或鄰居之間在單次囚徒困境博弈中可以產(chǎn)生合作。福賽思等(Forsytheetal.)所進行的獨裁者博弈實驗發(fā)現(xiàn),有80%的提議者不會獨吞所有的錢,并且有20%的提議者提議的份額為50%。這顯然與基于新古典自利和理性預設的預測相悖。桑塔費學派(Fehretal.;Bowles&Gintis)發(fā)現(xiàn)了利他懲罰行為:在團隊合作中,人們會不惜花費個人成本去懲罰那些破壞合作規(guī)范的人,即使在預期成本得不到補償?shù)那闆r下依然如此。利他懲罰行為有利于抑制群體內(nèi)成員的背叛、搭便車等行為,維護群體合作從而提高群體福利水平,具有明顯的正外部性。行為主體并沒有受惠于利他行為,甚至以損失個人利益為代價。那么,利他懲罰行為的激勵機制是什么?新古典的偏好理論將大腦視為一個自動反應器,大腦的決策過程實則是一個黑箱。這樣,通過拓展效用內(nèi)涵將任何利他行為納入到自利動機下進行辯護就成了“萬能公式”。在理性預設下,一些經(jīng)濟學家反而是先認定行為人追求廣義上的效用最大化,以此為先定觀念去倒推約束條件,然后再反過來證明廣義效用的最大化。顯然,這樣的廣義效用假說不具有可證偽性。這種情況下,任何關于利他行為真實動機的討論也就只能是永無休止的“哲學”思辨。慶幸的是,腦神經(jīng)科學的研究正逐步打開這個黑箱,直接探究行為決策背后的腦活動機制和大腦決策過程,而對利他懲罰行為的腦神經(jīng)科學研究使我們得以了解該類行為的本質。費爾等(Fehretal.)推測,如果利他懲罰的發(fā)生是懲罰者預期從懲罰行為本身得到滿足,通過PET(正電子發(fā)射X射線斷層掃描技術)應該觀察到位于中腦系統(tǒng)的“紋體”(striatum)包括尾核與殼核的神經(jīng)回路這一腦區(qū)的激活,因為上述腦區(qū)是人類及靈長類動物整合激勵信息與行為信息的關鍵部位。實驗結果證實了上述大膽的推測。費爾等認為,這種典型的依靠愿望誘導的激勵機制說明,人們可以從這種行為本身獲得滿足。從另一個側面看,實驗揭示,利他偏好具有內(nèi)生性,同樣具有生物學基礎。由以色列希伯來大學心理學家愛伯斯坦領導的研究小組經(jīng)過長期研究發(fā)現(xiàn)了第一條促使人類表現(xiàn)“利他”行為的基因,證明了人類普遍產(chǎn)生的利他行為根源于11號染色體的基因變異(Ebsteinetal.)。路特等(Reuteretal.)采用了實驗的方法,用實驗對象將辛苦掙得的錢捐助給發(fā)展中國家貧困兒童的行為表征利他動機。他們的實驗證明利他行為的個體差異可由基因COMTVal158MetSNP來解釋。COMT基因有兩種不同的“變體”(variants),分別是COMT-Val和COMT-Met。實驗顯示,擁有COMT-Val基因變體的被試所捐出的錢平均上是擁有COMT-Met基因變體的被試所捐出的兩倍。這些自然科學的研究不僅佐證了利他與自利一樣具有物質和生物學基礎,而且還證實了人的動機的正交屬性,說明利己和利他動機均不是彼此的函數(shù),而是相互獨立的。其實,早在斯密那里,已經(jīng)有了人存在利己和利他二維動機的思想。斯密在《道德情感論》中是將自私心與仁慈心相提并論的6。他視利他本身是人的一種天性和本性:“不管人們認為一個人會怎樣自私,在這個人的天性中,總是很明顯地存在著某些本性,這些本性使他關注別人的命運,使他認為別人的幸福對他也是必不可少的,盡管他除了因看到別人幸福而快樂之外,并沒有得到實際上的好處。這種本性就是憐憫或者說同情,就是當他人發(fā)生不幸時我們感受到的情感。不管我們是真的看到別人的不幸,還是身臨其境地想象到別人的不幸,我們都能感受到這種情感?！?從“看到別人幸?！敝蝎@得“快樂”的原因在于“快樂”本身就來源于利他動機的滿足,而不是為了使自己“快樂”才同情別人,也即不是動機的利己。這有本質的區(qū)別:獲得“快樂”只是利他動機下行為的客觀結果,但并不是利他行為的必然后果和必要條件。試圖以行為結果上的“快樂”辯稱同情者仍是出于心理上自利的動機是不正確的。斯密實際上是想從利己動機和利他動機兩個維度為人類的行為提供一個統(tǒng)一的解釋框架,只是后人將二者割裂開來并且忽略了斯密基于經(jīng)驗觀察和內(nèi)省而反復強調的人類所具有的同情心、正義感和利他動機。新古典經(jīng)濟學片面繼承斯密自利動機的學說而忽視其對利他動機的強調,既同當時的時代背景有關,也與工具主義的方法論立場以及經(jīng)濟學因謀求“科學”的地位而表現(xiàn)出數(shù)學化傾向不無關系。無論如何,工具主義仍是主流經(jīng)濟學的方法論立場。在這一立場下,假設無關緊要甚至可以完全脫離現(xiàn)實,只要能夠解釋和預測就是好的理論。一些新古典經(jīng)濟人假說的維護者正是用工具主義為經(jīng)濟人的自利動機假說進行辯護。誠如弗里德曼所言,假設永遠不可能完全真實,但并不等于說假設可以隨意設定和憑空臆想。假設因其不真實逃避了被證偽的可能,但卻可以被證明是無用的。正是在新古典理論已經(jīng)不能很好解釋某些現(xiàn)象以至于“異象”頻現(xiàn)的情況下,“直面現(xiàn)實”地將人抽象為同時兼有自利動機和利他動機的行為人應該是更好地解釋和預測的必由之路。因為理論的證偽只能從結論出發(fā),但理論的改進只能從假定出發(fā)。8綜上所述,在斯密那里已經(jīng)表露了動機的二維性思想,而自然科學的證據(jù)又為二維動機的正交性提供了較為充足的證據(jù)。兩種動機的強弱程度表現(xiàn)出人際差異,極端利己和極度利他均是特例而已,但二者本身并不是此消彼長的關系。試圖將純粹利他、正義感、同情心等也一并納入自利動機下,這種做法在倫理學和道德哲學上被稱為心理利己主義,實際上存在邏輯上的錯誤和矛盾。9一些人堅持“心理利己主義”是在新古典經(jīng)濟人成為標準范式時出于維護范式的目的所做的辯護,是先入為主和本末倒置的非科學方法。這種“遇到詰難就任意擴大自己的預設前提的定義”的做法,“將失去對差別的分辨,而使自己的理論丟掉鋒芒、銳氣和解釋力”。10二、行為決策的過程理性新古典經(jīng)濟學的理性假設認為經(jīng)濟人具有完美而無限的理性計算能力,對于備選方案集合中所有備選方案的結果與概率都有準確的把握,決策不受無關備擇影響,不會出現(xiàn)框架效應,具有無限的自制力實施最優(yōu)方案,等等。這是將人等同于全知全能的上帝,意味著行為人能夠計算出(全局)最優(yōu)的決策方案并有完全的自制力去實施該最優(yōu)方案,因此,經(jīng)濟人最大化其效用函數(shù)的目標得以自動實現(xiàn)。無限計算能力假定與經(jīng)驗觀察和實驗證據(jù)存在不小的距離,西蒙對其的批評的影響最為廣泛。西蒙(Simon)指出,經(jīng)典經(jīng)濟學在效用和利潤最大化模型中所顯示的理性假設背后隱含著完全信息和大腦無限的處理能力假設,而人在現(xiàn)實決策過程中僅僅處理有限的信息,并且經(jīng)常使得“感情”(feelings)或“情感”(emotions)壓倒“邏輯推理”(logic)。由于時間約束和理性計算能力有限等原因,現(xiàn)實中人經(jīng)常走捷徑,比如采用拇指規(guī)則做決策。另外,卡尼曼和特維斯基等(Tversky&Simonson;Kahneman&Tversky)的一系列研究發(fā)現(xiàn),人們會存在代表性啟發(fā)式、易得性啟發(fā)式、錨定效應等認知偏差,特定備擇間的偏好關系與是否存在其他備擇相關,決策存在框架效應。西蒙將傳統(tǒng)的理性選擇模型之“理性”稱之為“實質理性”,而把人類行為看作是特定環(huán)境內(nèi)的適應和學習過程,該過程的理性即其所謂的“過程理性”。按西蒙的說法,受主客觀條件約束,行為主體無法實現(xiàn)全局最優(yōu),并且其也只追逐滿意目標。在這里,我們嘗試借鑒神經(jīng)科學和心理學的研究成果,從而更深刻地揭示行為主體行為能力的固有局限性。神經(jīng)科學和心理學將人的行為決策過程劃分為受控過程和自動過程,同時將決策系統(tǒng)劃分為認知系統(tǒng)和情感系統(tǒng),對應地便有認知過程和情感過程(Camereretal.)。12行為的產(chǎn)生需要這兩個過程和兩個系統(tǒng)之間暢通無阻的互動。絕大多數(shù)的判斷和行為是上述兩個維度結合在一起所確定的所有這四個象限互動的結果。當一個行為涉及所有四個象限時,它們要保持恰當?shù)膮f(xié)作關系,否則,就常常會失敗。因此,凱莫勒等說,許多決策錯誤可能是由象限之間的某種不恰當分工造成的。按凱莫勒等的看法,許多行為產(chǎn)生于認知系統(tǒng)和情感系統(tǒng)的互動,僅是認知過程本身不能引發(fā)行動,這已經(jīng)有來自神經(jīng)科學的證據(jù)。因此首先要明確的是,將行為決策輕率地解釋為只是認知系統(tǒng)的產(chǎn)物是有失偏頗的。情感系統(tǒng)與認知系統(tǒng)協(xié)同決定行為決策,二者既存在合作關系,也存在競爭關系。協(xié)同決策并不是說二者同時并行地發(fā)揮作用,也不意味著二者之間不存在沖突。行為能力的局限性可能源于認知和情感系統(tǒng)協(xié)調不當。羅文斯坦(Loewenstein)指出,認知和情感系統(tǒng)合作與競爭的范圍以及沖突的后果嚴格依賴于情感的強度。有實驗證據(jù)表明深思熟慮的認知過程會阻礙情感反應,進而降低決策的質量。情感可能會扭曲認知判斷,原因在于情緒對記憶有強烈的影響,也會影響對風險的感知,還會產(chǎn)生“激發(fā)認知”現(xiàn)象——人們說服自己相信所期望的事情會發(fā)生(Camereretal.)。學者們研究情緒的“效價”(valence)對認知產(chǎn)生的影響,有不同的結論,其中布萊斯等(Blessetal.)就發(fā)現(xiàn),積極的情緒會使行為人對即時信息不敏感而產(chǎn)生認知偏見,這會阻礙個體積極尋求更多信息,干擾認知過程。另外,情感系統(tǒng)常常是“短視”的,相對來說認知系統(tǒng)(的慎思)則可以有遠見地計劃和謀劃,這二者之間若發(fā)生沖突便會做出違背長期利益最大化的短視行為。從受控過程和自動過程的劃分看,在復雜的決策中,同樣存在著自動過程與受控過程的分工,二者通常合作,但也存在競爭關系。如果受控過程不恰當?shù)刂袛嗷驂褐屏俗詣舆^程,就會導致非最優(yōu)的行為決策。當然,行為能力的局限性還源于人的認知能力(包含理性計算能力)本身就是有限的。人的認知過程是特定環(huán)境下行為主體的認知,外部環(huán)境具有復雜性和不確定性,這種不確定性是奈特意義上的不確定性,與可概率化的風險不同,具有不可約簡性13,即個體對不確定性事件的概率和結果完全無知。并且,在一個非完全信息的環(huán)境中,異質行為人之間是一個博弈的過程。局中人的決策過程同自己的私人知識傳統(tǒng)相關聯(lián),這種私人的局部的(或分散的)知識具有有限性、不確定性和異質性,致使博弈結果具有不確定性,從而也是難以預測的。顯然,在無限計算能力的假設下根本毋須考慮環(huán)境特征,無論環(huán)境是多么的復雜和不確定。相應地,非理性行為只是理性行為的噪音干擾從而可以相互抵消。而結合我們前面的分析,行為能力實際上既取決于個體特質,還與環(huán)境特征相關,尤其是環(huán)境所包含的信息結構。這樣,“理性”的評判標準必然是情境依賴的?？梢宰C明,除了理性計算,本能反應、直覺判斷、遵循慣例等決策模式同樣有“理性”的一面。經(jīng)濟學的理性計算過程近似于受控過程,但是又假定人們的決策過程沒有經(jīng)濟成本和計算成本,理性的計算無關乎時間。實際上,受控過程比自動過程有更高的心智成本,消耗更多的認知資源。個體必須合理分配有限的認知資源,否則對大腦來說反而是不“經(jīng)濟”的。因此,出于本能的反應和直覺的判斷雖然并不總是但在特定環(huán)境下常常有助于行為決策。奈特(Knight)就曾指出,“通常,我們的行為取決于估計,而不是推斷,取決于‘判斷’或‘直覺’,而不是推論”14。人類社會在長期的演進中形成了各種各樣的文化、傳統(tǒng)、規(guī)范、禁忌、習俗、慣例等等,遵循慣例這種程式化行為模式絕非等同于非理性的或隨機性的行為。這是因為:第一,從社會演進的視角看,經(jīng)由不斷地試錯和修正形成的相對穩(wěn)定的傳統(tǒng)已經(jīng)接受了現(xiàn)實的充分檢驗,其中已經(jīng)嵌入了對某些事件的恰當反應。哈欽斯(Hutchins)認為,文化是一個自適應過程,這個過程積累了經(jīng)常遇到的問題的部分解決方案。第二,慣例等廣義上的制度的功能之一便是提高和穩(wěn)定行為的可預期性,降低社會環(huán)境的不確定性,提高人們對復雜環(huán)境的把握能力。個體按傳統(tǒng)行動提高了自身行為的可預期性,則間接地提高了對方行為的可預期性,使行動協(xié)調成為可能并影響行動的綜合結果。而且,制度限制了人們的有效選擇并因此使行為變得可預測,這也會減少不確定性。阿蘭·斯密德還指出,如果足夠多的人共有某預測,他們響應該預測的行為就可能是自我實現(xiàn)的。15因此,傳統(tǒng)等制度是對個人有限的計算能力的理性拓展。第三,新古典經(jīng)濟學的理性是個體理性,加之自利動機,未必就能實現(xiàn)帕累托最優(yōu),囚徒困境博弈是很好的例證。事實上,個體理性既不是“集體理性”的充分條件,也不是其必要條件。但是,傳統(tǒng)、慣例等卻可能以通過施加外在約束的方式促成合作,實現(xiàn)帕累托改進。上述三點至少已經(jīng)說明,慣例行為也有“理性”的一面。16總之,從行為主體立場看,行為能力取決于個體特質,其中重要的是個體認知與情感過程、受控與自動過程的協(xié)調能力。另外,行為能力還取決于環(huán)境特征,包括環(huán)境的復雜性、不確定性以及對行為主體對信息的掌握和了解程度。因此可以說,完全理性是永遠無法實現(xiàn)的,其并不是人類的終極能力。只有在極端情形下,個體才接近于完全理性。而一般情況下,人的行為能力都具有某種程度的局限性。也正是這種局限性,使得行為人無法對外部環(huán)境形成完全正確的信念,從而產(chǎn)生非最優(yōu)的行為決策。17三、動機結構的人際差異與環(huán)境依賴經(jīng)濟學研究人的行為選擇,現(xiàn)實中的人是嵌入到組織和社會中的,其經(jīng)濟行為也是嵌入到社會經(jīng)濟環(huán)境中的。不同于自然科學的研究對象,人所處的環(huán)境不僅是自然環(huán)境,還包括由傳統(tǒng)、習俗、文化、法律等構成的社會人文環(huán)境。新古典理論對于外部環(huán)境作了簡單化處理,外部環(huán)境由給定的初始資源稟賦、具體生產(chǎn)函數(shù)和特定備選方案集等的描述構成,將制度因素外生化;假設信息是完全的和對稱的。現(xiàn)實地看,環(huán)境具有復雜性和不確定性,信息也是不可窮盡的。重要的是,相對于行為人來說,其他人也是其“外部環(huán)境”,且該“環(huán)境”的主體有意識和主觀能動性,行為具有不確定性。正是在這一意義上,西蒙強調說,人做出決策時要面對的外部世界的不確定性包括來自其他行動者可能的反應的不確定性。行為人的行為決策與環(huán)境特征密切相關,受周圍人的影響,尤其是在人與人之間存在某種程度的異質性情況下。經(jīng)典經(jīng)濟學將人抽象為同質的,抽象掉了現(xiàn)實世界中普遍存在的多種異質性,自然就沒有考慮異質人之間的交互影響18,而行為經(jīng)濟學的努力涵蓋了這一點,將人的異質性放入人的模型中來并據(jù)以構建理論。新古典經(jīng)濟學將外部環(huán)境簡單化、外生化,假定單一的自利動機。如果承認存在雙重動機,并且承認動機結構的人際差異和環(huán)境依賴性,會給經(jīng)濟學的建模和分析帶來困難。但經(jīng)典經(jīng)濟學的做法有僅是為了便于在經(jīng)濟分析中應用數(shù)理方法之嫌,而且內(nèi)隱著工具主義的方法論。而經(jīng)驗證據(jù)表明,利他主義等在不同情境之間只有很弱的相關性(或不相關性),而這種不一致部分是因為偏好是狀態(tài)依賴的(Camereretal.)。人的整個性質和特征,事實上都取決于他們存在于社會之中這樣一個基本的前提19。作為社會網(wǎng)絡結構中一個節(jié)點的個人來說,其偏好的形成無疑會受到社會的影響。對于某一特定時點的既定偏好來說,其結構形式既有生理基礎,無疑也受文化傳統(tǒng)、意識形態(tài)和價值觀念等因素的影響,不同的環(huán)境可能對應著不同的偏好結構。海恩里希等(Henrichetal.)從分布在4個大陸的12個國家的15個小規(guī)模群體中招募被試進行最后通牒博弈等實驗,以考察經(jīng)濟和文化等差異性對博弈結果的影響,他們的結果除了證實與新古典范式的預測存在偏差外,還顯示不同社會里提議者提議分配的比例存在較大差異,在某些群體中,拒絕的比例非常高,甚至超過50%的提議也被拒絕,而在另一些群體中,即使提議給對方的比例非常低,回應者拒絕的比例也非常低。不同群體所信奉的公平觀不同,不管是提議者還是回應者最后都表現(xiàn)出行為上的差異。由此可見,除了動機結構的人際差異,對應于不同的環(huán)境,人們可能表現(xiàn)出不同的動機結構。動機結構與行為環(huán)境20的關系可由圖1簡示:甲環(huán)境下,個體利己和利他動機的強度分別由線段OD和OC表示;乙環(huán)境下,利己和利他動機的強度分別由OD′和OD′表示。說明個體在乙環(huán)境下表現(xiàn)出更強的利他動機。行為人三重特征內(nèi)涵及其與行為決策的主要關系可如圖2所示。21四、現(xiàn)實經(jīng)濟人假設的歷史分經(jīng)濟學的研究對象具有復雜性,因此必須對現(xiàn)實中的人的多重特征進行概括和抽象,否則就只能面對紛繁復雜的現(xiàn)象本身,后續(xù)的模型設定和邏輯演繹便無從展開。假設因其抽象性,顯然已不是現(xiàn)實的臨摹和復制,但也決不是憑空虛構的假想物,需要簡化但又不能片面。我們認為,經(jīng)濟人假設褒貶不一的根源之一便是抽象的“度”的問題。這種“度”的把握,歸根到底要以得出能夠進行解釋和預測的經(jīng)濟理論為標準。因此,一個合適的“度”意味著既不能片面地簡化,又不能過于復雜以至于絕對不可模型化。在能夠很好地解釋和預測的情況下,當然假定和理論越簡單越好。如果特定假設基礎上的理論已經(jīng)無法解釋某些經(jīng)濟現(xiàn)象,就必須檢視假設并根據(jù)現(xiàn)實做出修正。這也正是行為經(jīng)濟學的核心方法論:將經(jīng)濟中人的模型更精確化,可以改善我們對經(jīng)濟學的理解,從而使這門學科更加有用。22正是由于以新古典經(jīng)濟人假說為基礎的經(jīng)濟理論無法或無法很好解釋某些經(jīng)濟現(xiàn)象以至于“異象”頻現(xiàn),結合認知科學和腦神經(jīng)科學的研究進展,我們經(jīng)過分析刻畫了一個不同新古典經(jīng)濟人的“現(xiàn)實經(jīng)濟人”假設:(1)1現(xiàn)實經(jīng)濟人具有自利和利他二維正交的雙重動機,其結構表現(xiàn)出人際差異,受環(huán)境影響,純粹自利