陽明心學的詩性智慧

陽明心學的詩性智慧

楊明心學的意識理論與中國詩歌思想的關系可以從兩個方面來分為。首先，神要理解的是，把靈魂視為萬物精神的根源，強調人是萬物精神的主體原則，賦予儒家精神作為教師的強烈自我應用的性質，因此有一種“童心”理論，它對個性和自然情感都有好處。其次，在性方面，“性靈”是意識的流行趨勢。要從性的本質出發(fā)，回到心的虛擬靈魂，形成儒家生命的研究、莊禪的智慧。兩方面的結合,啟發(fā)了重主觀體認而強調個性,重真情的自然流露而講韻趣,排斥模擬而貴獨創(chuàng)的文藝思潮。一“和和”中國的“和”和“致善良”之學新儒學由宋至明的發(fā)展,是一個從性理之學為主到以心學為主的演變過程,在象山、白沙之后,有集儒家心性學之大成的陽明心學產生。鑒于以性理為宗的程朱理學的心、理二分之弊,陽明心學以心性合一的“良知”為本,倡言心即理,注重心體的寂感真幾和流行發(fā)用,以為天理就在人心之中,人心之良知即天理,若能當下直悟而“致良知”,人人皆可成為圣人。這種體用不二、知行合一的心學思想,在儒學發(fā)展史上具有繼往開來的劃時代意義,并影響到一代學風和文風。“良知”之說,可追溯到孟子所講的人之天良?！睹献印けM心上》云:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也?！绷寄艹鲇诹贾?而且都是天生的自然品性,無須后天的學習思慮。但孟子只是用良知來證明人有良心而性善,陽明則進一步用它來指點寂感真幾的心體,他認為“性無不善,故知無不良,良知即是未發(fā)之中,即是廓然大公、寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故須學以去其昏蔽,然于良知之本體,初不能有加損于毫末也?！?良知是道,是天理,是心之本體,良知面前人人平等。陽明《詠良知四首示諸生》云:個個人心有仲尼,自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面,只是良知更莫疑。(其一)問君何事日憧憧?煩惱場中錯用功。莫道圣門無口訣,良知兩字是參同。(其二)人人自有定盤針,萬化根源總在心。卻笑人前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋。(其三)2其一說良知人人皆有,如孔圣人就在每人心中,只是囿于聞見而被遮蔽,但浮云蔽日并非日不存在;其二講良知的開明可作為擺脫日常憂苦煩惱的良方,能給人帶來快樂;其三謂良知乃人心的主宰和萬化的根源,良知真切則心有主,如航行有指南針,永不會迷失方向。陽明說:“知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。若良知發(fā),更無私意障礙,即所謂有‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’”。3把良知視為千古圣賢相傳的一滴骨血,并說是自己從千死萬難中體悟出來的,所謂:“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。”4若心與理一,則知與行合,“良知”既是心地工夫,又是超越自身向上復歸的心體;“致良知”在于吾心的明覺精察,是當下辨別真?zhèn)紊茞旱闹獛字Ｖ?故知之真切篤實即是行,知行只是一個工夫。陽明的“致良知”之學,突出了良知的流行發(fā)用和本體性質,使儒家的心性論更具主觀唯心色彩,也更具活潑的生命精神和實踐品格。這種陽明心學的特點及其對后世文風的深遠影響,主要體現(xiàn)在兩個方面:一是主張師心自用;一是講心體虛靈。體用一源的良知是師心自用的內在根據,陽明《答人問良知二首》其一云:“良知即是獨知時,此知之外更無知。誰人不有良知在,知得良知卻是誰?”5意謂良知的發(fā)現(xiàn)有賴于慎獨時的立誠去妄,屬于自家痛癢自家知的內心反省。他反對拘泥于文義上求道,要求返觀自心,以為“若解向里尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亙古亙今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天?！?知道須從自己心上體認,不假外求始得,做人的根本在于良知。他在《長生》詩中說:乾坤由我在,安用他求為?千圣皆過影,良知乃吾師。7明確提出要以自己心中的良知為師,開師心自用之門。其《示諸生三首》其一云:“爾身各各自天真,不用求人更問人。但致良知成德業(yè),謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫,心性何形得有塵?莫道先生學禪語,此言端的為君陳?！?以致良知為不假外求的心地工夫,目的是求“真己”或“真吾”,實現(xiàn)人格的完善和精神境界的提高。陽明說:“這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死?！?真己又稱“真吾”,實為心之本體的良知。他在《從吾道人記》中說:“夫吾之所謂真吾者,良知之謂也。父而慈焉,子而孝焉,吾良知所好也;不慈不孝焉,斯惡之矣?！?0真己或真吾以個人的良知為本,是一種以師心自用為特征的自我論,它將自己的良知或良心作為價值判斷的標準,吾良知之好即真吾之好,亦即天下之所同好也。舍此再無別的標準。因此,吾得之于心而實有諸己的良知才是“真知”,所謂“夫學貴得之于心。求之于心而非也,雖說其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于而是也,雖說其言之出于庸常,不敢以為非也,而且況其出于孔子者乎!”11每人憑良知即可自定是非,不一定非要以孔子的是非為準則。陽明先生說:“爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂?！?2這便是致知的實功,六經也只不過是吾心的注腳。這層意思他曾于詩中多次提及,其《送劉伯光》云:“謾道六經皆注腳,還誰一語悟真機?”13《送蔡希顏三首》其三說:“悟后六經無一字,靜馀孤月湛虛明?！?4又《次欒子仁韻送別四道》其一:“從來尼父欲無言,須信無言已躍然。悟到鳶魚飛躍處,工夫原不在陳編?！?5如此說,吾心“良知”的地位高于經典,“致良知”才是人生的正途。虛靈明覺是良知之本。陽明《答顧東橋書》說:“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應感而動者謂之意;有如而后有意,無知則無意矣。”16人心之靈覺主要表現(xiàn)為具有知覺、情感和意向等活動功能,能賦予世界萬物和生命存在以意義。世界的存在靠心的靈覺而獲得意義,離開了心的知覺,世界便無意義,對于人而言,無意義的事物等于不存在。陽明說:“知是理之靈處。就其主宰處說,便謂之心,就其稟賦處說,便謂之性。孩提之童無不知愛其親,無不知敬其兄,只是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完;完是他本體,便與天地合德?！?7良知是天理之昭明靈覺處,而人的生命不能無知覺,所以說:“人孰無根?良知即是天植靈根,自生生不息?！?8以良知為天理,視人心為天淵,靈覺的流行發(fā)用,既昭示天理的生生之仁,又顯示了個體生命的躍動。如果說靈覺是就良知的作用而言,可從功能上解釋心;那么,虛明則表示良知心體的“存在”,具有更普遍的宇宙本體的意義。良知的虛明全靠靈覺的發(fā)用流行來體現(xiàn),心體就在心用之中,故曰“虛靈”,或稱“靈明”。陽明說:“虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事?！?9以為人心即天地之心,而人心只是一靈明?！翱芍涮烊刂虚g,只有這個靈明,人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?他沒有我的靈明,誰去俯他深?”20所以:天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風雨露電,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原是一體。21人心靈明,方有良知,宇宙萬物也才有意義。故“良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日月風雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中。”22若把良知當做先驗的心體,視為造化之精靈,那么只能是一虛無的本體。陽明先生說:“良知本體原來無有,本體只是太虛。太虛之中,日月星辰,風雨露雷,陰霾氣,何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是?！?3良知之無有如太虛,故良知本無知,無知才能無不知,于是有天泉證道的四句教:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?4無善無惡是說心體如太虛,并非先天就存有善念或惡念,意念的產生乃后天之事。只因心體本來明瑩無滯,皎如纖塵不染之明鏡,才有那恒照天地萬物的一點靈明。二和土性———李的中國傳統(tǒng)心學的師心自用,以重“真己”的方式開啟返歸自然本真的思想,教人于心之己發(fā)的自然情性中追求生命的價值,實現(xiàn)由性理主義到抒情主義的轉變。但僅憑主觀心意的知解任情,也易造成心體失落和道德失范,走向一空依傍的猖狂之路,這方面的思想代表是李贄,他要保持文人“童心”而為世所不容,求真心卻附入空寂,主張抒寫真性情卻成為異端,堪稱悲劇性人物。李贄在明代儒學的發(fā)展、演變過程中屬于王學左派,曾編訂《陽明先生道學鈔》和《陽明先生年譜》。在陽明后學中,他對王畿高邁灑脫的龍溪之學尤為佩服,以為明快透髓,其《與焦漪園太史》書說:“至陽明而后,其學大明,然非龍溪先生緝熙繼續(xù),亦未見得陽明先生之妙處?！?5龍溪之學是陽明心學的嫡傳,陽明以“真己”或“真吾”為良知的自立自信精神,通過龍溪傳給了李贄。尤為值得注意的是,王畿繼承了陽明心學良知現(xiàn)成的思想傾向,用“四無”論和無善說解釋陽明的四句教,認定心體之無乃先天的自然現(xiàn)成之本真,良知原是無中生在,蘊藏萬物生化之幾。他以心體的流行發(fā)見為良知,強調直心而動的當下現(xiàn)成,說有良知者應如赤子般當喜便喜、當啼便啼。所謂“赤子之心,純一無為,無智巧、無技能,神氣自足,智慧自生,才能自長,非有所加也。”(《書累語簡端錄》)26以赤子之心喻良知的自然天成。他在《書同心冊卷》中又說:“良知在人,不學不慮,爽然由于固有;神感神應,盎然出于天成。本來真頭面,故不待修證而后全?！?7這種以真心自然為良知的思想為李贄的“童心”說所本。作為陽明和王龍溪良知自然現(xiàn)成論的一種延伸,李贄以“童心”指人最初的那種純真本心,含有以無善無惡為心體,以良知流行為主宰,排除任何假借的思想;但他又將童心等同于赤子之心,特指不受任何觀念和經驗影響的絕假純真的自然心體,剔除了陽明心學天賦良知的道德意識,所重在一個真字,不以善惡而是以真假為價值判斷的準則。其《童心說》云:夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復有初矣。28在儒家的經史文獻里,“童心”原是帶有貶義的,如《左傳·襄公三十一年》載,魯昭公繼位時視喪禮為兒戲,“居喪而不哀,在戚而有嘉容,”所以史家感嘆:“于是昭公十九年矣,猶有童心?！?9《史記·魯周公世家》在記載同一件事時也說:“昭公年十九,猶有童心?！狈?“言無成人之志,而有童子之心?！?0所謂“猶有童心”,指像小孩一樣隨心所欲,完全以自我為中心,不受世俗道德規(guī)范和成人教條的拘束。為強調心體的本真和自然,李贄發(fā)展了良知現(xiàn)成論,一反“以童心為不可”的傳統(tǒng)觀念,用童心來指證人之真心,又認為有真心之人才是真人,用來對抗以聞見道理為心的假道學。以真假論人心,童心未泯自然是很可貴的,尤其是在重個性和尚真情的文學領域。龍洞山農在刊刻《西廂記》的敘語中說:“知者勿謂我尚有童心可也?！?1希望別把他的愛好《西廂記》之舉視為尚有童心。李贄的童心說即由此而發(fā),認為最初的童心才是人之真心,出自真心之文才能感動人,若似真非真,所以入人心者必不深。在《雜說》中,他以《西廂記》、《拜月亭》等作品為造化無工的“化工之作”,譽為不可語于天下之“至文”,所謂“追風逐電之足,決不在于牝特驪黃之間;聲應氣求之夫,決不在于尋行數(shù)墨之士;風行水上之文,決不在于一字一句之奇。”32他說:且夫世之真能文者,比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事,其喉間有如許欲吐而不敢吐之物,其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告語之處,蓄極積久,勢不能遏。一旦見景生情,觸目興嘆,寄他人之酒杯,澆自己之壘塊;訴心中之不平,感數(shù)奇于千功。既已噴玉唾珠,昭回云漢,為章于天矣,跡亦自負,發(fā)狂大叫,流涕慟哭,不能自止。寧使見者聞者切齒咬牙,欲殺欲割,而終不忍藏于名山,投之水火。余覽斯記,想見其為人,當其時必有大不得意于君臣朋友之間者,故借夫婦離合因緣以發(fā)其端,于是焉喜佳人之難得,羨張生之奇遇,比云雨之翻覆,嘆今人之如土。33把出自真情而不吐不快的觸景興嘆之言、發(fā)狂大叫之語,都視為無意于為文的天下之至文,立說根據即在于有童心者發(fā)言無忌。其《童心說》謂:“天下之至文,未有不出于童心焉者也。茍童心常存,則道理不行,聞見不立,無時不文,無人不文,無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩何必古選,文何必先秦。降而為六朝,變而為近體,又變而為傳奇,變而為院本,為雜劇,為《西廂曲》,為《水滸傳》,為今之舉子業(yè),皆古今至文,不可得而進勢先后論也。故吾因是而有感于童心者之自文也,更說甚么《六經》,更說甚么《語》、《孟》乎?”34只要是出自絕假純真的童心,只要不受聞見和道理的遮蔽而自出心裁,那么,無論使用何種文體,也不論時代先后,都可視為天下之至文。相反,若是出于依傍和假借,既使行文合于六經之體,義近《論語》和《孟子》,也是與自己性情毫不相干的假文。做人貴在有自家面目,作詩文亦然,若以真心為文,則不求工而自工耳!有真心與做真人彼此關聯(lián),真心指童心未泯,真人即童心未被聞見和道理所損害之人。除了求本心之真而外,人之性情的自然流露也是李贄童心說所強調的,有以自然為美的自然人性論傾向。在《讀律膚說》里,他指斥性情受拘束者為詩奴,認為其作品直而無情,淡而無味,了無聲色。蓋聲色之來,發(fā)于情性,由乎自然,是可以牽合矯強而致乎?故自然發(fā)于情性,則自然止乎禮義,非情性之外復有禮義可止也。惟矯強乃失之,故以自然之為美耳,又非于情性之外復有所謂自然而然也。故性格清徹者音調自然宣暢,性格舒徐者音調自然疏緩,曠達者自然浩蕩,雄邁者自然壯烈,沉郁者自然悲酸,古怪者自然奇絕。有是格,便有是調,皆情性自然之謂也。莫不有情,莫不有性,而可以一律求之哉!然則所謂自然者,非有意為自然而遂以為自然也。若有意為自然,由與矯強何異。35這種以情性的自然流露為美、主張性格多樣化的主張,反映了童心說突出自我的個性化原則。真人應是性情中人,哪怕其性行乖僻,也較喜歡以假言作假文的假人要好得多。在《童心說》中,李贄認為童心的喪失和假人的形成有兩方面的原因:一則因聞見而好美名,為顯示美德或欲掩蓋丑行而成偽飾;再則因讀書識義理而成見在心形成理障?！坝谑前l(fā)而為言語,則言語不由衷;見而為政事,則政事無根柢;著而為文辭,則文辭不能達?！w其人既假,則無所不假矣。由是而以假言與假人言,則假人喜;以假事與假人道,則假人喜;以假文與假人談,則假人喜。無所不假,則無所不喜?！庇谑菙嘌?“然則《六經》、《語》、《孟》,乃道學之口實,假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語于童心之言明矣?！?6批判的矛頭直指儒家的名教及其道學經典,以為書讀多了易使人成為假人,有損童心的真率自然。其《與友人論文》說:“凡人作文皆從外邊攻進里去,我為文章只就里面攻打出來,就他城池,統(tǒng)率他兵馬,直沖橫撞,攪得他粉碎,故不費一毫氣力而自然有馀也。凡事皆然,寧獨為文章哉!只自各人自有各人之事,各人題目不同,各人只就題目里滾出去,無不妙者?！?7強調作詩文要有自家面目,性情不受拘束者,為文遂有自然天成之妙。童心已非以良知判斷是非的道心,而是要張揚個性、抒發(fā)情性的文心,故以真率自然為貴。李贄《自贊》云:“其性褊急,其色矜高,其詞鄙俗,其心狂癡,其行率易,其交寡而面見親熱。其與人也,好求其過,而不悅其所長;其惡人也,既絕其人,又終身欲害其人。志在溫飽,而自謂伯夷、叔齊;質本齊人,而自謂飽道飫德?！?8以自嘲兼嘲世的口吻,表達了愿做真小人而不喜偽君子的看法,號召做直人、講真話。在評人論文時,他尤為推崇為文真率自然的蘇東坡,曾編批《坡仙集》四冊,并在《與焦弱侯》中說:“《坡仙集》雖若太多,然不如是無以盡見此公生平,心實愛此公,是以開卷便如與之面敘也。”39他認為古今的風流人物,唐有李白、宋有蘇東坡,可稱人龍、國士,可稱萬夫之雄。其《復焦弱侯》說:“蘇長公何如人,故其文章自然驚天動地。世人不知,只以文章稱之,不知文章直彼馀事耳,世未有其人不能卓立而能文章垂不朽者。”40他對蘇軾的獨立人格和不同流俗的個性極為贊賞,其《又與從吾》云:“蘇長公片言只字與金玉同聲,雖千古未見其比,則以其胸中絕無俗氣,下筆不作尋常語,不步人腳故耳?！?1將蘇軾文章的揮灑自如和出神入化,歸結為其真性情的自然流露,這對晚明公安三袁的“性靈”說有直接影響。從主張童心到提倡性靈,乃水到渠成之事。三性靈即真詩,理想國的政治調查在重真情、崇個性和尚自然等方面,公安三袁受李贄的影響是直接的。袁中道(小修)在《龍湖遺墨小序》中說:“龍湖先生(指李贄),今之子瞻也,才與趣不及子瞻,而識力膽力,不啻過之?！?2對李贄的過人膽識極為欽佩。在《吏部驗封司郎中郎先生行狀》中,他記敘了萬歷年間兄弟三人多次拜謁李贄的經過,言及其兄袁宏道(中郎)時說:“先生既見龍湖,始知一向掇拾陳言,株守俗見,死于古人語下,一段精光,不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之遇順風,巨魚之縱大壑。能為心師,不師于心;能轉古人,不為古轉。發(fā)為語言,一一從胸襟流出,蓋天蓋地,如象截急流,雷開蟄戶,浸浸乎其未有涯也?！?3這種心靈受到震撼之后,靈機逼極而通的真切感悟,為中郎思想上和創(chuàng)作上的一次突變與飛躍。所謂“一段精光”,指其性靈而言,類于陽明心學講的一點靈明;“從胸襟流出”指抒寫自己意之所欲言,屬于自性流行的生命情態(tài),其韻趣以自然天成為貴。袁中郎是三袁中最為李贄看中的領軍人物,謂其膽識皆迥絕于世,可稱真英靈男子;而中郎自見李贄后亦別開手眼,所為詩文俱從靈源中溢出,不僅識別、才別和學別,更兼隨意瀟灑的膽別和趣別。在文學思想方面,繼李贄童心說所講的見真心、做真人之后,三袁進一步提倡寫真詩,鼓吹真詩出自性靈。他們所追求的詩文創(chuàng)作的真,首先是一種性情之真。中郎《答江進之別詩》云:“對客語如錦,當機鋒似鐵。喜怒性情真,緩急肝腸熱?！?4江進之即江盈科,他在《敝篋敘》中所轉述的袁中郎的論詩之語,為“性靈”說的宣言:詩何必唐,又何必初與盛?要以出自性靈者為真詩爾,夫性靈竅于心,寓于境。境所偶觸,心能攝之;心所欲吐,腕能運之。心能攝境,即螻蟻蜂蠆皆足寄興,不必《睢鳩》、《騶虞》矣;腕能運心,即諧詞謔語皆是觀感,不必法言莊什矣。以心攝境。以腕運心,則性靈無不皆達,是之謂真詩,而何必唐,又何必初與盛之為沾沾!45以性靈為真詩的源泉,并以此作為詩文批評和作家評論的根據。在《敘小修詩》中,袁中郎稱其弟小修少有慧性,長成后以豪杰自命,足跡所至幾半天下,詩文亦因之以日進,“大都獨抒性靈,不拘格套,非從自己胸臆流出,不肯下筆。有時情與境會,頃刻千言,如水東注,令人奪魄。其間有佳處,亦有疵處,佳處自不必言,即疵處亦多本色獨造語?！?6在他看來,只要是情與境會,有真情實感,那怕失之淺露,失之俚俗直白,也是有獨創(chuàng)性的本色語。所謂“大概情至之語,自能感人,是謂真詩,可傳也。而或者猶以太露病之,曾不知情隨境變,字逐情生,但恐不達,何露之有?”47為求真而不惜率直,反對言不由衷的剿襲模擬?；谶@種看法,中郎對前后七子“詩必盛唐”和“文必秦漢”的復古主義論調極為不滿,他在《丘長孺》書中說:“大抵物真則貴,真則我面不能同君面,而況古人之面貌乎?唐自有詩,不必選體也?！?8其《答李子髯》詩云:“當代無文字,閭巷有真詩?！?9強調自由抒寫真性情之重要,以為真詩乃在民間。以真性情釋性靈,是公安派對李贄童心說的一種繼承,也符合“性靈”一詞在以往詩文評里的通常涵義。蓋性、靈二字組詞聯(lián)用始于南北朝,如顏之推《顏氏家訓·文章第九》云:“文章之體,標舉興會,發(fā)引性靈,使人矜伐,故忽于持操?！?0發(fā)引性靈即是發(fā)引性情。劉勰《文心雕龍·原道》說:“仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才,”51以為人生天地間,稟性靈秀而情感豐富,故其《序志》云:“歲月飄忽,性靈不居,騰聲飛實,制作而已?！?2視性靈為文章之本,也是就性情而言。鐘嶸《詩品》強調詩人“吟詠性情”的重要,在評論阮籍的詩歌創(chuàng)作時說:“其源出于《小雅》,無雕蟲之功。而《詠懷》之作,可以陶性靈,發(fā)幽思。言在耳目之內,情寄八荒之表。”53很顯然,陶性靈指的就是吟詠性情。從南北朝開始真至有明,“性靈”用在詩文里的含義多指性情,袁中郎在標舉“性靈”時,亦以任性抒情而不受拘束為要義。他在《敘曾太史集》中說:“其為詩異甘苦,其真寫性情則一;其為文異雅樸,其不為浮詞濫語則一?！?4所謂“直寫性情”,與他提倡的“獨抒性靈”并無什么不同,二者是可以互訓的。除了用性靈指性情外,三袁還用它特指聰明人的上根慧性而含有禪機,表達自性流行而一空依傍的個性自由思想。喜怒哀樂之性情凡人皆有,心能攝境的性靈卻非天才不辦。袁宗道《性習解》說:“今試觀嬰孺,其天性常未漓地,固有醒然而慧者,亦有懵然難解喻者?！?5慧者即佛學講的利根之人。他認為學禪而后知儒絕非虛語,啟發(fā)胞弟將習禪的定慧與探究性命之學結合起來,他們三人一起到龍湖拜謁李贄時,主要就是為了參究“教外之旨”(禪)。袁中郎《張幼于》書說:“仆自知詩文一定不通,唯禪宗一事,不敢多讓。當今京力敵,唯李宏甫(指李贄)先生一人。其他精練衲子,久參禪伯,敗于中郎之手者,往往而是。”56中郎是有利根慧性之人,其《潘庚生館同諸公得錢字》云:“每于詩外旨,悟得句中禪?！?7袁宗道《西方合論敘》說:“石頭居士(指中郎)少志參禪,根性猛利;十年之內,洞有所入。機鋒迅利,語言圓轉,尋常與人論及此事,下筆千言,不蹈祖師語句,直從胸臆流出?；罨⑸?無一死語,遂亦自謂了悟?！?8由此可知三袁性靈說強調的“從胸臆流出”,是參禪了悟后的自性流行狀態(tài),蘊含著禪宗的作用是性思想,帶有“狂禪”習氣。反映到詩文創(chuàng)作上,其獨抒性靈具有張揚個性的傾向,是一種大膽創(chuàng)新求變的文學思想,不乏沖決梏桎的膽量和直覺智慧,宜與守舊復古者的模擬格調形成尖銳的對立。袁中郎是悟性極高而個性鮮明的作家,文學成就在二位兄弟之上。在與《江進之》書中,他自謂要“享人世不肯享之福,說人間不敢說之話,事他人不屑為之事?！庇终f:“世道既變,文亦因之,今之不必摹古者,亦勢也?！?9其《齋中偶題》云:“野語街談隨意取,懶將文字擬先秦。”60《贈黃平倩編修》說:“詩有馀師禪有友,前希李白后東坡。”61其弟袁小修以僧語見告,謂中郎乃東坡之后身。在《中郎先生全集序》里,他又稱中郎少具慧業(yè),學問自參悟中來,出其緒馀為文字,故所作詩文皆“自自靈竅,吐于慧舌”,可拓人心胸,豁人眼目,于是感嘆道:嗟乎!自宋元以來,詩文蕪爛,鄙俚雜沓。本朝諸君子,出而矯之,文準秦漢,詩則盛唐,人始知有古法。及其后也,剽竊雷同,如贗鼎偽觚,徒取形似,無關神骨。先生出而振之,甫乃以意役法,不以法役意,一洗應酬格套之習,而詩文之精光始出。如名卉為寒氛所勒,索然枯槁,而杲日一照,競皆鮮敷;如流泉壅閉,日歸腐敗,而一加疏瀹,波瀾掀舞,淋漓秀潤。至于今天下之慧人才士,始知心靈無涯,搜之愈出,相與各呈其奇,而互窮其變,然后人人有一段真面目溢露于楮墨之間。62謂中郎矯世抗俗,立言不逐世俗之顰笑,其逸趣仙才亦非世間匠才所及。這種說法不僅符合當時的實際,也與中郎的文學思想相吻合。在《識雪照澄末》中,中郎以為蘇軾奢于慧極,故“作文如舞女走竿,如市兒弄丸,橫心所出,腕無不受者?！渲琳呷缜缈狰B跡,如水面風痕,有天地來,一人而已?！?3其《雪濤閣集序》說:“有宋歐、蘇輩出,大變晚習,于物無所不收,于法無所不有,于情無所不暢,于境無所不取,滔滔莽莽,有若江河?！笨墒墙娜藚s“以剿襲為復古,句比字擬,務為牽合,棄目前之景,摭腐濫之辭,有才者詘于法,而不敢自伸其才,無之者,拾一二浮泛之語,幫湊成詩?！?4他對江盈科說:“夫唐人千歲而新,今人脫手而舊,豈非流自性靈與出自模擬者所從來異乎!……流自性靈者,不期新而新;出自模擬者,為求脫舊而轉得舊。由斯以現(xiàn),詩期于自性靈出爾。”65這是自性流行思想的明確表述。與此相關的是創(chuàng)作要擺脫依傍,其《答李元善》說:“文章新奇,無定格式,只要發(fā)人所不能發(fā),句法字法調法,一一從自己胸中流出,此真新奇也?！?6中郎此論一出,天下文士始知疏瀹心靈、搜剔慧性,有利于掃除彌漫于明代文壇的復古摹擬習氣。公安派的性靈說前后也是有變化的,即由信心而出、信口而談的求性情之真,轉向平平淡淡是真,轉向寄意玄虛的山水韻趣之玩賞,故李贄終因持驚世駭俗的狂禪恣態(tài),走向出家自盡的不歸路,而三袁卻緣禪凈合一的慧業(yè)在流連光景中獲得解脫。這也正是“性靈”與“童心”的不同所在。性靈的根本在于心之虛靈,言童心者可以僅就人之本心的流行發(fā)用一意孤行,而談性靈者最終要歸根于心體或性體,要兼體用而講虛靈。在這一方面三袁由禪歸儒,更多地繼承了陽明的良知學說。袁宗道《讀大學》云:“明德,考亭釋為虛靈不昧,甚妙。即伯安(指王陽明)先生所拈良知者是矣?！斨崛烁骶哂辛贾?虛靈寂照,亙古亙今,包羅宇宙,要在當人設方便致之。”67認為陽明所說良知非一般的能知、所知,而是超越善惡的“了了常知”之知、“真心自體”之知,“蓋此性體虛而靈,寂而照,于中覓善惡是非,可否得失,同異諸相,本不可得。”68虛、寂是本體,靈、照是性體的發(fā)用,人之良知古今長存。中郎在《與仙人論性書》中,也有“一靈真性,亙古亙今”69的說法,其《答梅客生》說:“仆謂當代可掩前古者,惟陽明一派良知學問而已?！?0袁小修《寄中郎》書云:“偶閱陽明,龍、近二溪諸說話,一一如從自己肺腑流出,方知一向見不親切,所以時起時倒。頓悟本體一切情念,自然如蓮花不著水,馳求不歇而自歇,真慶幸不可言也?！?1小修對陽明良知說的理解較二位兄長要親切一些,對性體虛靈的論說也更詳細,在《論性》一文中,他以性虛言海漚,謂“虛靈之性圓,而全潮在我矣。曰悟,所以覺之也,曰修,所以純之也。皆所以復此無善無惡之體者也?！?2以為性體虛靈,方有心之妙用,如水性之虛,故能靈動不已。其《傳心篇序》說:“悟到即修到,非有二也。圣賢之學,期于悟此道心而矣。此乃至靈至覺、至虛至妙、不生不死、治世出世之大寶藏焉。而世謂儒門無此學術,奉而歸之于禪,則大可笑已?！?3指出白沙、陽明皆妙悟本體,陽明的