明清之際學術(shù)走向的重新考察顧炎武與清代學術(shù)之轉(zhuǎn)向

明清之際學術(shù)走向的重新考察顧炎武與清代學術(shù)之轉(zhuǎn)向

一明清之際思想界的結(jié)構(gòu)模式梁啟超先生在《清朝學術(shù)概論》和《中國近300年學術(shù)史》中將清初的學風轉(zhuǎn)變?yōu)閷λ蚊骼韺W的“反動”，并強調(diào)“我認為清學的出發(fā)點是反對宋明理學?！比缓?，學者們說他們想吸取教訓。如齊思和先生論清代三百年學術(shù)演變之跡,謂其學風有三期轉(zhuǎn)換:有清三百年,學術(shù)風氣凡三變。清初諸大儒,多明代遺老,痛空談之亡國,恨書生之乏術(shù),黜虛崇質(zhì),提倡實學。說經(jīng)者則講求典章名物,聲音訓詁,而厭薄玩弄性靈。講學者亦以篤行實踐為依歸,不喜離事而言理。皆志在講求天下之利病,隱求民族之復興,此學風之一變也。其代表人物為顧炎武先生。至乾、嘉之世,清室君有天下,已逾百年,威立而政舉,漢人已安于其治;且文網(wǎng)嚴密,士大夫諱言本朝事。于是學者群趨于考據(jù)一途,為純學術(shù)的研究;而聲音訓詁之學,遂突過前代,此學風之再變也。其代表人物為戴東原先生。至道、咸以來,變亂疊起,國漸貧弱。學者又好言經(jīng)世,以圖富強,厭棄考證,以為無用,此學風之三變也。其代表人物為魏默深先生。此三先生者,皆集前修之大成,開一時之風氣,繼往而開來,守先而待后,系乎百年學術(shù)之升沉者也。2事實的確如此。明朝的覆亡,對當時身經(jīng)其事的士大夫而言,正所謂“天崩地解”之巨變,對其心靈與思想之撞擊的巨大,實在是可想而知的。明朝的太陽已經(jīng)沉落,那些崇尚氣節(jié)而又轉(zhuǎn)入心靈幽暗之中的士大夫們,在以各種方式表達其故國之哀思的同時,又開始對明朝之所以覆亡的原因進行沉痛的理性反思。檢閱明末清初的學術(shù)史料,我們會發(fā)現(xiàn)這種反思的結(jié)果具有令人驚奇的一致性,大抵歸咎于明中葉以來陽明學說之風行天下而蠹壞世道人心,甚至人人束書不觀而從事于游談,空談心性而不致當世實務,故導致士林無恥,以至于社稷丘墟;就當時學術(shù)界的實際情況來看,不論其學術(shù)源本于朱熹抑或源出于陽明,其對王學末流懸空蹈虛之弊的批判都是相當一致的,“朱陸之辨”實際上轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸焱踔疇帯?而“崇朱黜王”則逐漸成為一股強大的時代風潮。雖然情況總體上說是如此,但不同學者的具體態(tài)度與主張卻仍各有不同。明清之際思想界的實際狀況,其實是呈現(xiàn)為一種相當多樣而又豐富多彩的基本格局的。若稍加分析,我們大致可以看到這樣幾種主要取向:1.承王學而起又能批判王學而更新其義者。32.出王學而更張旗幟以“崇朱黜王”者。43.學承朱王或兼攝其義或依違其間而學旨有所折衷者。54.非朱是王而又別出論旨以復“圣學”者。65.獨張朱學而力辟王學者。76.非程朱非陸王而獨辟蹊徑以躬行實踐者。87.力辟王學提倡新學而實致學術(shù)風氣以有力轉(zhuǎn)變者。98.超出程朱陸王之辨以史究大道而別開生面者。10以上所指出的幾種學術(shù)取向,或許不能算是關(guān)于明清之際思想學術(shù)界之整體風貌的恰當概括,但從中仍然可大體看出當時思想形態(tài)的多樣性與復雜性,體現(xiàn)出了思想世界的別一種繁榮景象。如果我們穿越其思想之各自表達形式的多樣性,那么實際上就仍然可以領(lǐng)會到這種思想現(xiàn)象之多樣性背后的某種內(nèi)在的一致性:將明亡之事實訴諸理性的冷靜反思,而重建學術(shù)以經(jīng)世、以經(jīng)邦弘化的內(nèi)在精神。11所以當時不論取何種學術(shù)態(tài)度,無論崇朱黜王、崇王黜朱、或兼攝其義、或獨標宗旨,皆自以為“實學”,是足以明圣人之道、正世人之心而實致經(jīng)濟世務之現(xiàn)實效用的。正如齊思和先生所說的那樣:“清初學風,大抵力矯晚明王學末流‘束書不觀,游談無根’之弊,竭力提倡實事求是,易主觀為客觀,改空談為征實,處處要求證據(jù),不尚空談。開創(chuàng)這種風氣的幾位先導大師,若顧亭林、顏元、黃宗羲、閻若琚等人,除黃氏外,都不是不歷史家,但都是要學以致用的?！?2這種“都是要學以致用”的普遍學術(shù)態(tài)度,正體現(xiàn)了當時普遍存在于思想界的一種根本“情結(jié)”:學術(shù)不應該是單純的學術(shù),而是用以支撐作為整體而呈現(xiàn)的民族文化的內(nèi)在精神的,并且這種精神必然地會體現(xiàn)于民眾生活的實際情態(tài),體現(xiàn)為社會一般價值體系結(jié)構(gòu)的核心取向;簡言之,是必然體現(xiàn)世道人心的。這種關(guān)于學術(shù)的“情結(jié)”,原本為中國古代一種獨特的文化觀念?？鬃又^“誦《詩》三百,授之以政,不達;使于四方,不能專對,雖多亦奚以為?”13已在肯定學術(shù)必有其經(jīng)世的效用。曹丕說:“蓋文章經(jīng)國之大業(yè),不朽之盛事”14,李漢曰:“文者,貫道之器也,不深于斯道有至焉者,不也。”15周敦頤更明確說:“文,所以載道也?！?6這些觀點可以表明中國文化傳統(tǒng)中關(guān)于學術(shù)之基本定位及其價值角色的觀點,亦可以用以了解清初諸大儒何以對王學末流之“游談無根”深惡痛絕而口誅筆伐的某種文化原因。幾乎與宋代理學興起之初的情況有些相似,重建“道統(tǒng)”再一次成為時代話題,只不過當時周、程、張、邵諸子所面對的主要是佛教的思想挑戰(zhàn),而清初諸子所面對的主要是王學的末流之弊,故鞭撻陽明之學者亦必歸之為禪而后已;在他們看來,王學末流之害,實際上還要更甚于佛教,因為他們已經(jīng)面對著明朝滅亡這一嚴酷事實。疾玄虛而尚實學,重新追回學術(shù)以經(jīng)世的文化角色與價值定位,重建圣人道統(tǒng)以綱紀人心,重使圣人之道以大明于天下,在明清之際朝代更迭的歷史背景之下,實質(zhì)上成為其時代之知識分子的一個歷史任務,各家學說,原其要義,皆無不以此自期自當,亦無不在此種背景之下顯現(xiàn)其各自的歷史意義。宋代以來理學的繁榮與延續(xù)已有五六百年,作為一個整體,理學已然形成其自身獨特的話語體系,有其獨特的問題意識、思辨范疇、價值取向、學術(shù)方式;王學末流不論其如何荒誕不羈或離經(jīng)叛道,其觀念的表達與闡述仍在理學話語體系之內(nèi),則為一基本事實。理學自其發(fā)皇而至于明清之際,其本身已然成為一個自成體系的獨特學術(shù)傳統(tǒng),不論程朱陸王,雖其論旨或終究有異,但其用于思辯與義理闡釋的概念卻是共有的,其學術(shù)的最終目的則是同一的;要從這一固有學術(shù)傳統(tǒng)之中突圍出來并不是件輕而易舉的事,事實上,只要其話語系統(tǒng)仍然存續(xù),這種學術(shù)突圍就將是難以奏效的。這就意味著要帶來其時代學術(shù)風氣的實質(zhì)性轉(zhuǎn)換,要重新開明圣人之道,真正重要的工作并不是在理學話語體系之內(nèi)繼續(xù)說“理”,而是要根本上超出這一話語體系本身而另辟學術(shù)之新天地。但就當時的實際情況來看,真正意識到這一問題的重要性的學者絕不在多數(shù)。就上列主要諸家而言,除顧炎武以外,不論其崇朱黜王之說抑或是折衷朱王、別出宗旨,原其實質(zhì),仍然是宋代以來理學之理論形態(tài)的繼續(xù),而這一理論形態(tài)本身的復雜性及其詮釋效果的多樣性,幾乎就決定了其崇朱黜王之說、其經(jīng)世實學之標榜,終將在現(xiàn)實性上歸于無效。程朱之學在清代的勝利,實際上并不歸功于清初諸儒對于王學的批判,而是歸功于康熙時期程朱之學憑藉政治手段的意識形態(tài)化。但是不管如何,經(jīng)歷明清易代的知識分子們,他們對明朝的滅亡與王學末流的玄虛都是深懷切身之痛的,他們在批判與反思前提之下試圖重建道統(tǒng)、重新開明圣人之道、重新定位學術(shù)之價值角色的意圖是真誠的,但能領(lǐng)會到必須憑藉學術(shù)話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換與重新建設(shè)才能真正扭轉(zhuǎn)王學之頹風的人,是顧炎武;他成了實質(zhì)上承擔起這一任務并實致其時代學術(shù)風氣以根本轉(zhuǎn)變的一代儒宗。二對明清學術(shù)的批評顧炎武(1613-1682)是清代學術(shù)的“開山之祖”,這一基調(diào)是由梁啟超先生定下的,他在《中國近三百年學術(shù)史》中說:“論清學開山之祖,舍亭林沒有第二個人?！?7“亭林學術(shù)之最大特色,在反對向內(nèi)的——主觀的學問,而提倡向外的——客觀的學問?！?8“清初大師,如夏峰、梨洲、二曲輩,純?yōu)槊鲗W余波;如船山、舜水輩,雖有反明學的傾向,而未有所新建設(shè),或所建設(shè)未能影響社會。亭林一而指斥純主觀的王學不足為學問,一而指點出客觀方面許多學問途徑來,于是學界空氣一變。二三百年間跟著他所帶的路走去。亭林在清代學術(shù)史所以有特殊地位者在此?！?9因有梁任公先生的這一定調(diào),后論亭林之學,率多以“反理學”而開“清學”為論,然牟潤孫先生早在1953年就著《顧寧人之學術(shù)淵源——考據(jù)學之興起及其方法之由來》一文,專駁亭林“反理學”之說,以為亭林之所反,唯陸王一派,而程朱之理學,則實為其學之所宗。牟先生開篇即論曰:“清初在學術(shù)史上可稱為大儒者,有黃梨洲(宗羲)、顧寧人(炎武)、王船山(夫之)、顏習齋(元)諸人。黎洲尊奉陽明,為蕺山(劉宗周)正傳,雖晚年講學自辟新局,而依然明儒氣象;船山近乎橫渠(張載),不同陽明,而其書晚出,于清學頗少影響;習齋排斥程朱,而其學仍不能擺脫理學諸儒窠臼,且一傳遂絕,可置無論;為考據(jù)之學者,惟有寧人,世多稱之為考據(jù)學開山大師。顧氏曾有‘古之所謂理學經(jīng)學也’之語,人遂謂考據(jù)學為宋明理學之反動,謂寧人為反理學家。夷考其實,則顧氏頗尊信理學,其所反對者,絕非宋明理學之全部,以反理學家名之,殊嫌不切實際。”所以顧氏旨在“對理學有所補偏救弊”,是對理學“一部分之修正”。20杜維運先生在其所著《顧炎武與清代歷史考據(jù)學派之形成》一文中,也詳論顧氏為反對陽明學之中堅,而同時又極尊崇宋代程朱學派之理學家。21但不管稱亭林為“反理學家”或稱其為對理學“部分之修正”,都肯定了他對清代學術(shù)實有啟導之功,也即是都在不同程度上維護了梁啟超先生謂亭林為“清學開山之祖”之說。盡管這里會涉及到何為“清學”的問題,但在梁先生那里,以乾嘉考據(jù)學為典范的古典語文研究(即所謂“樸學”)作為“清學”的基本界定,蓋無疑問;謂亭林為“清學”之開山,其意也即謂亭林為考據(jù)學開辟蠶叢。從清代學術(shù)演變所呈現(xiàn)出來的歷史現(xiàn)象來看,我們無意斷然否定亭林為“清學”開山之說,但同時又認為,以乾嘉考據(jù)學為典范的經(jīng)學研究,雖然在現(xiàn)象上似乎保持著與亭林學術(shù)方式的一致性,但其精神內(nèi)涵實則相去不啻霄壤。為講清這一問題,我們不妨先從亭林是否“反理學”、是否黜王崇朱之類的問題當中超脫出來,而看一看亭林對宋代以來學術(shù)的一般批評。首先,他對陽明學持激烈的否定態(tài)度是明確的,嘗論今清談之禍有甚于前代,云:劉、石亂華,本于清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚于前代者!昔之清談談老莊,今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末,不習六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰“一貫”,曰“無言”,以明心見性之空言代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州蕩覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子貢,及為石勒所殺,將死,顧而言曰:“嗚呼,吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日!”今之君子,得不有愧乎其言!22這里似乎只是泛論“今日之清談”之流禍,而其實則是明確指向陽明學的:以一人而易天下,其流風至于百有余年之久者,古有之矣。王夷甫之清談、王介甫之新說(原注:《宋史》林之奇言:“昔人以王、何清談之罪甚于桀紂,本朝靖康禍亂,考其端倪,王氏實負王、何之責。”)。其在于今,則王伯安之良知是也。孟子曰:“天下之生久矣,一治一亂。”撥亂世反之正,豈不在于后賢乎!23清初雖黜王成風,但如此明確地將明亡之禍歸于陽明良知之“清談”者,似并不多見,故杜維運先生謂雖對王學的批評為清初學術(shù)界潮流之所趨,“其中言論最激烈,態(tài)度最嚴正,影響最深遠者,厥為顧氏也?！?4當為得其情實。研究者多已指出亭林之學宗朱熹,而其觀點與方法則有多出于黃震、王應麟者,這大抵是符合事實的。亭林宗尚朱熹之論,所在多有,如說:今之言學者,必求諸語錄,語錄之書始于二程,前此未有也。今之語錄,幾于充棟矣,而淫于禪學者實多,然其說蓋出于程門。故取慈溪《黃氏日鈔》所摘謝氏、張氏、陸氏之言,以別其源流而衷諸朱子之說。夫?qū)W程子而涉于禪者,上蔡也;橫浦則以禪而入于儒;象山則自立一說,以排千五百年之學者,而其所謂“收拾精神,掃去階級”,亦無非禪之宗旨矣。后之說者,遞相演述,大抵不出乎此,而其術(shù)愈深,其言愈巧,無復象山崖異之跡,而示人以易信。茍讀此編,則知其說固源于宋之三家也。嗚呼!在宋之時,一陰之也;其在于今,五陰之剝也。有能繇朱子之言以達夫圣人下學之旨,則此一編者,其碩果之猶存也。孟子曰:“能言距楊墨者,圣人之徒也。”得不有望于后之人也夫!25這里的主旨是對儒門所謂“禪學”的批評,禪學有“語錄”、有“公案”,儒門則亦有“語錄”,而溯其淵源則歸之于二程;二程于儒門創(chuàng)為“語錄”之體,亭林雖未說二程即染于禪,然其門下之“淫于禪”者則有謝良佐,那么其蘊含對程氏的批評,其實是顯而易見的。雖謂因“語錄”之流行而宋代即有謝良佐、張九成、陸九淵之深染于禪,是為“一陰之”,而至明代陽明學之興,則終衍為“五陰之剝”,“五陰之剝”究從“一陰之”發(fā)源,則知亭林為《下學指南》之書,其意在溯“儒門禪學”之源而痛下針砭,其書取資于《黃氏日抄》,而其說則皆折諸朱子,是不僅可見其所批評不僅限于王學,且尤見其學術(shù)宗朱之意。亭林又云:南渡已后,二陸起于金溪,其說以德性為宗。學者便其簡易,群然趨之,而于制度文為一切鄙為末事。賴有朱子正言力辨,欲修三禮之書,而卒不能勝夫空虛妙悟之學。……沿至于今,有坐皋比稱講師,門徒數(shù)百,自擬濂洛,而終身未讀此經(jīng)一遍者。26自漢代以降,凡講經(jīng)世實用之學者,蓋無不重視《儀禮》一書,張爾岐為《儀禮鄭注句讀》,亭林以為可為經(jīng)世實學,故為之序,而深寓對王安石“新學”及金溪陸學之批評,此非但可見其宗朱之意,且亦可見亭林欲用“制度文為”之實學以匡正“坐皋比稱講師門徒數(shù)百自擬濂洛”的明人講學之弊。雖然亭林宗朱之意是明顯的,但并非對朱熹略無微詞,其論述宋代以來“傳心”之說之非是,云:心不待傳也。流行天地間,貫徹古今而無不同者,理也。理具于吾心,而驗于事物。心者,所以統(tǒng)宗此理而別白其是非,人之賢否,事之得失,天下之治亂,皆于此乎判。此圣人所以致察于危微精一之間,而相傳以執(zhí)中之道,使無一事之不合于理,而無有過不及之偏者也。禪學以理為障,而獨指其心,曰不立文字,單傳心印。圣賢之學,自一心而達之天下國家之用,無非至理之流行,明白洞達,人人所同,歷千載而無間者,何傳之云!俗說浸淫,雖賢者或不能不襲用其語,故僭書其所見如此?！吨杏拐戮洹芬套又栽?“此篇乃孔門傳授心法”,亦是借用釋氏之言,不無可酌。27這里雖用詞十分溫和,認為朱熹不過是賢者之失,其言“不無可酌”,但其批評之意仍然明顯。只不過亭林或許沒有想到,只要承認“道統(tǒng)”的存在,承認“十六字”為堯、舜、禹授受之旨,所謂“傳心”之說就幾乎是水到渠成的;而所謂“圣賢之學,自一心而達之天下國家之用,無非至理之流行,明白洞達,人人所同,歷千載而無間者”,實正為陸象山之論調(diào)。從以上所引述,我們已然可以清楚地看出,亭林的學術(shù)批評是廣泛的,并不僅局限于王學,雖其宗朱之意顯然明確,但若將他單純歸結(jié)為“崇朱黜王”,恐怕也并不十分恰當;而若謂其學僅出于朱子一派,自然也就并不盡然了。28亭林之學術(shù)批評若既不可僅限以宗朱之門戶,則其用于學術(shù)批評的原則,或其本人關(guān)于學術(shù)之宗旨,便需要我們善加理會。明其宗旨,方可明亭林學術(shù)之所以轉(zhuǎn)向經(jīng)學文本研究的意義,亦才可以明白其學術(shù)之于后代的真實聯(lián)系。按亭林的見解,學術(shù)從來都不是純粹為學術(shù)本身的,而必在現(xiàn)實世界中顯現(xiàn)其實際效用,必須具明圣人之道之功,有淑世人之心之能,而有撥亂反正之用。曾說:君子之為學也,非利己而已也,有明道淑人之心,有撥亂反正之事,知天下之勢之何以流極而至于此,則思起而有以救之。不敢上援孔孟,且六代之末,猶有一文中子者,讀圣人之書而以世之不治、民之無聊為亟,沒身之后,唐太宗用其言以成貞觀之治,而房、杜諸公皆出于文中子之門。雖其學未粹于程朱,要豈今人之可望哉!29舉王通為例,而明學術(shù)必備經(jīng)世致治之功,雖不必謂亭林亦尊王通,但其關(guān)于學術(shù)必以經(jīng)世而有以正世道人心的意思,則是十分清晰的了。而學術(shù)“有明道淑人之心,有撥亂反正之事,知天下之勢之何以流極而至于此,則思起而有以救之”,實在是可以被恰當?shù)乩斫鉃橥ち直救说膶W術(shù)目的的。其論“文須有益于天下”,曰:“文之不可絕于天地間者,曰明道也,紀政事也,察民隱也,樂道人之善也。若此者,有益于天下,有益于將來,多一篇,多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文,若此者,有損于己,無益于人,多一篇,多一篇之損矣?！?0在他看來,明朝之所以至于亡國,正在“怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文”之風行泛濫31,正在士人之狂論心性而使圣人之道轉(zhuǎn)以墮于溝壑,從事于游談而使人心日漸虛浮,廉恥以喪,詐偽日生,而終至于社稷丘墟。其論“百余年來”空言心性之背離圣人之道,而曰:竊嘆夫百余年以來之為學者,往往言心言性,而茫乎不得其解也。命與仁,夫子之所罕言也;性與天道,子貢之所未得聞也。性命之理,著之《易傳》,未嘗數(shù)以語人。其答問士也,則曰行己有恥;其為學,則曰好古敏求;其與門弟子言,舉堯舜相傳所謂危微精一之說一切不道,而但曰允執(zhí)其中,四海困窮,天祿永終。嗚呼,圣人之所以為學者何其平易而可循也!故曰下學而上達?！裰觿t不然,聚賓客門人之學者數(shù)十百人,譬諸草木,區(qū)以別矣,而一皆與之言心言性。舍多學而識以求一貫之方,置四海之困窮不言,而終日講危微精一之說,是必其道之高于夫子,而其門弟子之賢于子貢,祧東魯而直接二帝之心傳者也?我弗敢知也?！枪市砸?、命也、天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也;出處、去就、辭受、取與之辨,孔子、孟子之所恒言,而今之君子所罕言也。……愚所謂圣人之道者如之何?曰博學于文,曰行己有恥。自一身以至于天下國家,皆學之事也;自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間,皆有恥之事也。恥之于人大矣!……嗚呼!士而不先言恥,則為無本之人;非好古而多聞,則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學,吾見其日從事于圣人,而去之彌遠。32“以無本之人而講空虛之學”,在亭林看來,正為“百余年來”之極弊,故欲正本清源,撥亂反正,必當重新倡導“博學于文”、“行己有恥”的“圣人之道”,而謂“今日者,拯斯人于涂炭,為萬世開太平,此吾輩之任也。仁以為己任,死而后已”33,則正可見亭林為天下?lián)敶蟮乐闹?。按照他的考?圣人之道既不離乎日用倫常之際,尤必見事行之深切著明,好古敏求,多見多識,雖下學之事,而必本末該貫,故謂“大人之學,舉本以該末乎!彼章句之士既不足以觀其會通,而高明之君子又或語德性而遺問學,均失圣人之指矣?！?4是不論“章句之士”或“高明之君子”,皆不足以傳承作為圣人之道之所存的“大人之學”,而欲挽救當世之頹風,還歸圣人之道的真面目,黜去虛浮之說,回歸質(zhì)樸平實,以重新追回學術(shù)以經(jīng)世、以淑世人之心的價值定位,則非訴諸經(jīng)籍本身之研究不可。正是在這一意義上,亭林對宋代以來之“理學”給予了整體性的否定,而曰:愚獨以為理學之名,自宋人始有之。古之所謂理學,經(jīng)學也,非數(shù)十年不能通也。故曰“君子之于《春秋》,沒身而已矣。”今之所謂理學,禪學也,不取之五經(jīng),而但資之語錄、校諸帖括之文,而尤易也。35不本諸五經(jīng)的全部關(guān)于所謂義理的闡釋,按照亭林的觀點,正所謂“以無本之人而講空虛之學”,無非為浮辭虛語之臆說,是所謂“禪學”而已。故亭林之所謂“理學”,實非指宋代以來作為某種學術(shù)“形態(tài)”的“理學”,而是指宋人啟其風氣、雜以虛空之說、不取五經(jīng)而但資語錄的學術(shù)“態(tài)度”或“學風”;明了此意,則亭林“反理學”與否,其意自見。然在亭林看來,此種“理學”之盛行,實明代之制度也有以啟之,而至其當世,則弊竇叢生,幾于無可收拾了。雖西漢經(jīng)學被稱為“祿利之路”,然當時博士弟子畢竟先須窮經(jīng)明義,然后祿利可得,而“今之為祿利者,其無藉于經(jīng)術(shù)也審矣!窮年所習,不過應試之文,而問以本經(jīng),猶茫然不知為何語。蓋舉唐以來帖括之淺而又廢之,其無意于學也,傳之非一世矣!矧納貲之例行,而目不識字者可為郡邑博士。惟貧而不能徙業(yè)者,百人之中尚有一二讀書,而又皆躁競之徒,欲速成以名于世,語之以五經(jīng)則不愿學,語之以白沙、陽明之語錄,則欣然矣,以其襲而取之易也。其中小有才華者頗好為詩,而今日之詩,亦可以不學而作。吾行天下,見詩與語錄之刻堆幾積案,殆于瓦釜雷鳴,而叩以二南、雅、頌之義,不能說也?！?6學風之頹敗,一至于瓦釜雷鳴而黃鐘毀棄,則欲求圣人之道于當世,其可得乎?然“大匠不為拙工改廢繩墨,羿不為拙射變其彀率。若狥眾人之好而自貶其學以來天下之人而廣其名譽,則是枉道以從人,而我亦將有所不暇?！?6這一態(tài)度的表明,足以使我們明確地知道,亭林不僅對其當世學風之窳敗衰頹有極為深刻的體認,對此種學風之于世道人心之蠹壞腐蝕有深刻體認,并且是能夠基于這種體認而轉(zhuǎn)向其時代學術(shù)的整體反思與批判的,因而是懷抱著圣人之道不明于世的最為深沉的憂患意識的,而其本人的全部學術(shù)活動,正是要回歸于明圣人之道以淑世人之心的本原性價值的。既然“以無本之人而講空虛之學”所導致的必定是人心的日漸虛浮,必定是圣人之學之本旨的墜失,必定是大道的轉(zhuǎn)趨幽暗而不明,并且當時的實際情況,大道之不明已然趨于極致,是到了不得不予以匡救的地步了,那么,刊落聲華、黜去浮言而回歸于圣人經(jīng)典本身,以重建根本,就成為一個至為迫切的現(xiàn)實問題,惟此方能扭轉(zhuǎn)時風之頹勢,挽狂瀾于既倒,而真正實現(xiàn)圣人之道在其當代的回歸。學術(shù)既必以明道為宗旨,而圣人之道,載在六經(jīng),六經(jīng)即圣人之道之所存,故若須領(lǐng)會圣人之意,發(fā)明圣人之道,就必須藉經(jīng)學之研究始克其功,而由于明代以來的“禪學”流行,經(jīng)學已然成為絕學。繼圣人之絕學,就必須回到經(jīng)學本身;而要闡明圣人之道,則必先通經(jīng)典之文句,明其音讀,通其字義,是為基本的必要之初步。亭林嘗慨嘆“三代六經(jīng)之音,失其傳也久矣!其文之存于世者多后人所不能通,以其不能通,而輒以今世之音改之,于是乎有改經(jīng)之病?！逼淞信e唐以來經(jīng)史之文因不明其音韻而妄改之例,而又嘆曰:“嗟夫!學者讀圣人之經(jīng)與古人之作而不能通其音,不知今人之音不同乎古也,而改古人之文以就之,可不謂之大惑乎!”然則經(jīng)文音義之不通,而甚至于妄改經(jīng)文,則豈可明經(jīng)籍所載之道?“故愚以為讀九經(jīng)自考文始,考文自知音始,以至諸子百家之書,亦莫不然?！?7這一觀點,實最能見亭林以必通音韻為尋究六經(jīng)義理之階梯之意。故其著《音學五書》,“據(jù)唐人以正宋人之失,據(jù)古經(jīng)以正沈氏、唐人之失,而三代以上之音,部分秩如,至賾而不可亂”,“自是而六經(jīng)之文乃可讀。其他諸子之書,離合有之,而不甚遠也?！?8至其著《日知錄》、《天下郡國利病書》、《肇域志》等等,則非但見其所學之博雅,更體現(xiàn)其畢生之志之學,而尤見其學術(shù)以明圣人之道的價值目的。亭林自謂其平生所為文,若“無關(guān)于經(jīng)術(shù)政理之大,則不作也?！?9“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當世之務者,一切不為。”40故其著《音學五書》及《日知錄》,按他自己的觀點,絕非為“托諸空言”之作,而必為“見諸行事”之實。所以他說:君子之為學,以明道也,以救世也。徒以詩文而已,所謂雕蟲篆刻,亦何益哉!某自五十以后,篤志經(jīng)史,其于音學深有所得,今為《五書》,以續(xù)《三百篇》以來久絕之傳,而別著《日知錄》,上篇經(jīng)術(shù),中篇治道,下篇博聞,共三十余卷。有王者起,將以見諸行事,以躋斯世于治古之隆,而未敢為今人道也。41我們因此也就可以說,《音學五書》、《日知錄》等著,是深刻地寄寓了亭林必欲“明道以救世”、“躋斯世于治古之隆”的學術(shù)理想的,是充分體現(xiàn)了他關(guān)于學術(shù)必致開物成務之效用的本原性價值理念,以及他對于天下之道的現(xiàn)實的擔當精神的。42這樣,我們同樣也就可以十分清楚地知道,亭林因憤于當世不本諸五經(jīng)而但資語錄的所謂“禪學”或“理學”之盛行,而轉(zhuǎn)向經(jīng)典文本的音義研究,其本意或目的完全不是為了提倡考據(jù)學,而仍然是為追尋圣人之道,必欲使大道昌明于天下;經(jīng)典文本的音義研究,只不過是他究明圣人之道以淑世人之心的一種手段或方式而已。所謂其學術(shù)為“理學”之反動,如果在本文所理解的意義上,可謂大抵符合實際。但我們必須同時要強調(diào),若將其所謂“理學”了解為通常意義上的一種學術(shù)“形態(tài)”,則謂其“反理學”,實際上是會遇到資料與文獻上的困難的。究實而言,亭林之學術(shù)的終極目的與宋明以來作為一種學術(shù)“形態(tài)”的理學是一致的,是即均為求道,均欲闡明圣人之道、洞達當世之務以開明世道人心;只不過在亭林看來,明人之脫略六經(jīng)而大談心性,專事貼括、語錄之文而徒騰口說,以是而求圣人之道,正猶緣木求魚,必不可得,反以蠹壞人心,使大道墜于溝壑,而終致于山川夷陵、社稷丘墟。故若欲重新開明圣人之道,乃必懸置語錄、帖括之文而求道于六經(jīng)。惟求道于六經(jīng),方能洞明圣人之旨而得圣人之道。正是在這一意義上,我們認為,亭林在學術(shù)上之自覺的經(jīng)學轉(zhuǎn)向,實質(zhì)上即是改變了宋明以來在理學這一基本學術(shù)形態(tài)之下的求道的方式;而在學術(shù)的表現(xiàn)形式上,則是轉(zhuǎn)換了宋明以來的學術(shù)話語系統(tǒng)?，F(xiàn)在我們回到本節(jié)開頭關(guān)于亭林為“清學開山之祖”的問題。自梁任公先生首唱此說,學界雖對其是否為“反理學”意見不一,但對亭林開辟“清學”之說,則大抵給予肯定。如錢穆先生嘗曰:治音韻為通經(jīng)之鑰,而通經(jīng)為明道之資。明道即所以救世,亭林之意如是。乾嘉考證學,即本此推衍,以考文知音之工夫治經(jīng),即以治經(jīng)工夫為明道,誠可謂得亭林宗傳。……亭林治音學之根本方法,亦即乾嘉考證學一最重要方法也?！ち种我魧W,其用思從明其先后之流變而入,其立說在博求多方之證佐而定。此二者皆為以后乾嘉考證學最要法門。43顯而易見,錢先生一如梁任公先生,是以乾嘉考據(jù)學作為“清學”的典范形態(tài)的,本文也取同樣的觀點。然錢穆先生的過人之處,卻正在于他敏銳地覺察到了亭林之學術(shù)與作為“清學”典范的乾嘉考據(jù)學之間的貌合神離:要之,亭林論治之見,其是非可無論,至其經(jīng)世之志,為《日知錄》一書之本干者,其后亦未為清儒所紹續(xù),……然則清儒所重視于《日知錄》者何在?曰:亦在其成書之方法,而不在其旨義。所謂《日知錄》成書方法者,其最顯著之面目,厥為纂輯?！w亭林論學本懸二的:一曰明道,一曰救世。其為《日知錄》,又分三部:曰經(jīng)術(shù)、治道、博聞,后儒乃打歸一路,專守其經(jīng)學即理學之議,以經(jīng)術(shù)為明道,余力所匯,則及博聞。至于研治道、講救世,則時異世易,繼響無人,而終于消沉焉。若論亭林本意,則顯然以講治道救世為主,故后之學亭林者,忘其行己之教,而師其博文之訓,已為得半而失半。又于其所以為博文者,棄其研治道論救世,而專趨于講經(jīng)術(shù)務博聞,則半之中又失其半焉。且所失者胥其所重,所取胥其所輕。取舍之間,亦有運會,非盡人力。而近人率推亭林為漢學開山,其語要非亭林所樂聞也。44對錢穆先生的這一論說,我本人是極贊同的。乾嘉漢學盛時,學者于亭林之學蓋惟法其貌樣而去其精神,“忘其行己之教而師其博文之訓,已為得半而失半”,且于其所得之半中,“又失其半焉”,然則謂亭林為“清學”開山之祖,譽之歟?抑貶之歟?雖然,錢穆先生之說,依然肯定了乾嘉考證學與亭林之學在方法與形態(tài)上的一致性的。而事實上,若僅就經(jīng)學研究的音韻訓詁、內(nèi)證旁證之法,乃至于筆記、纂輯之著述形式,何必推亭林為“開山”,歷代蓋不乏其人其事,即就近而論,則陳第尤先于亭林也。陳第為《毛詩古音考》,其《自序》曰:“蓋時有古今,地有南北,字有更革,音有轉(zhuǎn)移,亦勢所必至。故以今之音讀古之作,不免乖剌”,其“乖剌”之患,“在是今非古,執(zhí)字泥音,則支離日甚?？鬃铀鶆h,幾于不可讀矣”,“于是稍為考據(jù),列本證、旁證二條。本證者,《詩》自相證也;旁證者,采之他書也。二者俱無,則宛轉(zhuǎn)以審其音,參錯以諧其韻,無非欲便于歌詠,可長言嗟嘆而已矣?！?5可見其為《詩經(jīng)》音韻研究,原亦有感于“孔子所刪幾于不可讀”,而其為法,則“本證”、“旁證”俱到,參考群籍,本末秩然;雖其“講求古音猶多疏失”46,要之“考證”所用之技術(shù),蓋已初具,故四庫館臣《毛詩古音考提要》曰:“自顏師古注《漢書》創(chuàng)為合音之說,后人遂以意屬讀,茫無定律。至吳《韻補》出,而龐雜割裂,古音彌失其真。國朝顧炎武作《詩本音》,江永作《古韻標準》,以經(jīng)證經(jīng),始廓清謬論。而開除先路,則此書實為首功?！奔韧浦疄椤笆坠Α?蓋猶譽之為“開山”之意也。即其所謂“舍經(jīng)學無所謂理學”之論,亦非亭林首創(chuàng),錢穆先生已詳論之。47然則晚清以來言學術(shù)史者,似皆無不推亭林為啟導一代學風、為乾嘉“漢學”開辟蠶叢者48,其原因何在?則錢穆先生有云:然亭林論學,其斬截峻整處,固足與其人格行誼相輝映。其曰舍經(jīng)學無理學,曰著書不如鈔書,曰凡今人之學必不及古人,曰得明人書百卷不若得宋人書一卷。凡所云云,開其為此,而戒其為彼。其氣厲,其指晰,而其治學所采之方法,尤足為后人開無窮之門徑。故并世學者如梨洲,如船山,如夏峰,如習齋,如蒿庵,聲氣光烈,皆不足相肩并,而卒為乾嘉以下考證學派所群歸仰?？v其議論意見未必盡是,或不免于甚誤,要其意氣魄力,自足以領(lǐng)袖一代之風尚矣。49照此看來,則亭林之所以被推為“清學”開山,除其“治學所采之方法尤足為后人開無窮之門徑”的學術(shù)原因之外,則恐怕還與其“人格行誼”大有關(guān)系,所以“卒為乾嘉以下考證學派所群歸仰”,因而“自足以領(lǐng)袖一代之風尚”。不過本文想要表明的意思是,所謂亭林之為“清學開山之祖”,實在是不期然而然的,即使其“卒為乾嘉以下考證學派所群歸仰”,實在也只是當時學人的一種學統(tǒng)上的追溯,并且是僅就其為學之形式或充其量僅就其為學之方法而言,而不是就其為學之目的或精神而論。在亭林本身,其經(jīng)學研究維度的自覺轉(zhuǎn)向,仍深寓其“為道”的精神實質(zhì)。他的“尊德性”是出以“道問學”的面目的,他的“致廣大”是以“盡精微”為方法的,他的“極高明”是以“道中庸”為形式的。正是在這一意義上,我們認為亭林之為學以求道的精神實仍與宋明理學相接契,但卻轉(zhuǎn)換了其求道的方式。這一轉(zhuǎn)換,在形式上是“漢學”的回歸,但亭林本人卻從未以“漢學”為倡。此后以乾嘉考據(jù)學為典范的“清學”,雖然在研究的表面上與亭林的學術(shù)方法保持一致,但本質(zhì)上卻喪失了亭林以學術(shù)而求大道的本旨,思想被淹沒于音義訓詁之中,雖以“實學”為名,本質(zhì)上卻養(yǎng)成另一種空虛,“為道”之學遂頹變?yōu)橐浴安┪摹毕嗫湟膯渭儭盀閷W”,亭林之學術(shù)以經(jīng)世以淑世的根本價值關(guān)切幾墜于地。故余謂推亭林為“清學”之開山,蓋僅就其形貌而言,而非就其精神而言;“開山”之說,實亦未足以推崇亭林也。然當乾嘉盛時,此種脫略世情之關(guān)切而惟訓詁之求的學術(shù),同樣引起了當時有學術(shù)胸懷之學者的深刻的重新反思。三乾隆嘉:清儒應立“為道”乾嘉“清學”之興,實別有根源,而非盡為亭林之學術(shù)的繼續(xù)。周予同先生嘗論曰:“清代的政治,因為康熙、雍正、乾隆三朝統(tǒng)治政策的成功,更其是對于士大夫們威逼利誘政策的成功,不僅顏元一派因中絕而消滅,就是顧炎武、黃宗羲兩派也或多或少地起了‘質(zhì)’的變化。換言之,顧、黃兩大儒的民族主義的思想逐漸被隱蔽或減退,甚至于消滅;一般學人以經(jīng)史為其研究的對象或材料,采取考證、訂補、輯佚等等方法,即所謂廣義的考證學的方法,過其安靜淡泊與世無競的學究生活?！?0這里所謂“顧炎武、黃宗羲兩派也或多或少地起了‘質(zhì)’的變化”,而“一般學人”則轉(zhuǎn)入考證學的方法,乃均由于清代政治“對于士大夫們威逼利誘政策的成功”,其實亦正揭示了這樣一點,即到乾嘉時期考證學的繁榮,其真實的原因并不純粹在于學術(shù)本身,而是更在于清朝在政治上對漢族知識分子的民族情緒及漢文化的迫害,致使“一般學人”不得不轉(zhuǎn)入在內(nèi)容上更遠離政治的考證學而過“安靜淡泊與世無競的學究生活”。章太炎先生曾說:自清室滑夏,君臣以監(jiān)謗為務。當順治、康熙時,莊廷、戴名世以記載前事誅夷矣。雍正興詩獄,乾隆毀故籍。姍謗之禁,外寬其名,而內(nèi)實文深。士益窳,莫敢記述時事以觸羅網(wǎng)。后雖有良史,將無所征信。悲夫!51關(guān)于“乾隆毀故籍”,太炎先生又說:章炳麟讀《違礙書籍目錄》,曰:烏乎!昔五胡、金、元宰割中夏,其毒滔天,至于逆順之分,然否之辨,未敢去故籍以騰奸言也。自滿洲乾隆三十九年既開四庫館,下詔求書,命有觸忌諱者毀之。四十一年,江西巡撫海成獻應毀禁書八千余通,傳旨褒美,督他省摧燒益急。自爾獻媚者蜂起。初下詔時,切齒于明季野史。其后,四庫館議:“雖宋人言遼、金、元,明人言元,其議論偏繆尤甚者,一切擬毀?！奔懊髀c以后,諸將相獻臣所箸奏議文錄,……絲帙寸札,靡不然。雖茅元儀《武備志》,不免于火?！悦髦?一二大儒,孫氏則《夏峰集》,顧氏則《亭林集》、《日知錄》,黃氏則《行朝錄》、《南雷文定》,及諸文士侯、魏、丘、彭所撰述,皆以詆觸見燼。其后紀昀等作《提要》,孫、顧諸家,稍復入錄,而頗去其貶文?！》贂?無慮二千種,畸重記事,而奏議文獻次之,其陰鷙不后于秦矣!52按太炎先生之說,則清代對漢族知識分子及文化的迫害,“群臣以監(jiān)謗為務”,故自清初“文字獄”之興,深文周納,動輒觸忌,至乾隆時修《四庫全書》而達于極致。而考證之學,“其成學箸系統(tǒng)者,自乾隆朝始?！?3那么也即是說,乾嘉時期學術(shù)之轉(zhuǎn)向于考證學,實在是有其深刻的現(xiàn)實政治原因的,是當時的一般學人為躲避政治迫害而不得不采取的“明哲保身”之途,因此它的意義與亭林基于宋明以來學術(shù)之自覺的批評性反思而實現(xiàn)自覺的經(jīng)學轉(zhuǎn)向是不可同日而語的?！凹八膸祓^開,而治漢學者踵相接”54,其原因正在于乾隆時修《四庫全書》,實為文化迫害之臻于極致的標志。而此同時,士人因迫于現(xiàn)實政治的原因而鉆入故紙堆,其高尚者雖仍能以“為學”而自高自潔,然風氣趨于軟媚,不復以“為道”為志,則已是相當普遍的情形了。故太炎先生嘗嘆曰:“自乾隆中年以后,士益阿,《變風》絕矣。”55“宋明諸儒多耿介,而清儒多權(quán)譎。”56劉師培先生曰:“清代之學迥與明殊。明儒之學用以應事,清儒之學用以保身。明儒直而愚,清儒智而譎。明儒尊而喬,清儒棄而濕。蓋士之樸者惟知誦習帖括,以期弋獲,才智之士,憚于文網(wǎng),迫于饑寒,全身畏害之不早,而用世之念汩于無形。加以廉恥道喪,清議蕩然,流俗沉昏,無復崇儒重道?！?7然則“漢學”之風的昌熾,實質(zhì)上是迫于政治之強權(quán)而發(fā)生的學術(shù)傳統(tǒng)的頹變;表象上的學術(shù)繁榮,實質(zhì)上卻是學術(shù)以“為道”這一根本生命精神的衰亡。柳詒徵先生嘗描述當時學界風尚云:“乾、嘉之際,漢學之幟,遂風靡一時,講求修身行己治國成人者之風,遠不如研究音韻、文字、?？?、金石、目錄之學者之盛。雖經(jīng)學家有古文、今文,西漢、東漢之區(qū)別,然亦承乾、嘉之風而演進,仍以漢學相高,一涉宋、明心性之談,則相率而嗤之矣。”58以音韻、文字、?？?、金石、目錄之學為代表的乾嘉考證之學的興起,若從學術(shù)本身的“內(nèi)在理路”來看,則亦并非完全沒有因由。清初諸儒,包括顧亭林在內(nèi),他們對宋明以來“理學”之空疏放蕩的批評言猶在耳,人們還記憶猶新,學術(shù)必不能重蹈明人覆轍,必須以“實”救“虛”,便成為一種普遍共識。一方面是學術(shù)界對于言心性道理之“虛空”的主動拒斥,另一方面則是清朝在政治上的高壓手段實際上也并不容許人們更多地去談論道理心性,源于學術(shù)“傳統(tǒng)”的文化心理與現(xiàn)實政治強權(quán)之下的“保身”心理這兩種取向的重疊,恐為乾隆中葉以后學術(shù)界鶩趨于考證之學的根本原因?；貞浨宄踔T儒的學術(shù)批評,更多地是以對程朱的褒揚來嗤黜陸王的空疏,而乾嘉之后,則以嗤黜“宋儒”相標舉而厭棄一切義理之學,亭林所謂“古之所謂理學,經(jīng)學也”之說遂尤其能獲得人們的普遍同情59,學術(shù)轉(zhuǎn)向于聲音訓詁、名物制度的考證一路,幾乎就是勢所必然了。江藩(1761-1831)曾說:“經(jīng)術(shù)一壞于東、西晉之清談,再壞于南、北宋之道學。元明以來,此道益晦。至本朝,三惠之學盛于吳中,江永、戴震諸君繼起于歙,從此漢學昌明,千載沉霾,一朝復旦?！?0從此奠定以吳、皖二派論清代“漢學”的基調(diào),而尤以戴氏之地位為崇高。戴震(1724-1777)嘗曰:治經(jīng)先考字義,次通文理,志存聞道,必空所依傍。漢儒故訓有師承,亦有時傅會;晉人傅會鑿空益多,宋人則恃胸臆為斷,故其襲取者多謬,而不謬者在其所棄。我輩讀書,原非與后儒競立說,宜平心體會經(jīng)文,有一字非其的解,則于所言之意必差,而道從此失。61仆自十七歲時有志聞道,謂非求之六經(jīng)、孔、孟不得,非從事于字義、制度、名物,無以通其語言。宋儒譏訓詁之學,輕語言文字,是欲渡江而棄舟楫,欲登高而無階梯也。為之卅余年,灼然知古今治亂之源在是。62堅持義理必存乎訓詁,故治經(jīng)須先考字義,“非從事于字義、制度、名物無以通其語言”,的確為“漢學”者的一種根本學術(shù)觀念。戴氏門下大家輩出,影響廣被,對此根本觀念亦堅守不失。然無論吳、皖,為“漢學”者堅持義理存乎文字,故必先通聲音訓詁方能知義理的觀點則是完全一致的,可謂如出一轍?；菔科?1671-1741)嘗曰:經(jīng)之義存乎訓,識字審音,乃知其義,故古訓不可改也。63其子惠棟(1697-1758)稟承其說,而曰:經(jīng)之義存乎訓,識字審音,乃知其義,故古訓不可改也,經(jīng)師不可廢也。64正所謂能“承祖、父之業(yè),始確宗漢詁,所學以掇拾為主,扶植微學,篤信而不疑”者。65而段玉裁(1735-1815)曰:玉裁竊以謂義理、文章未有不由考核而得者。自古圣人制作之大,皆精審乎天地民物之理,得其情實,綜其始終,舉其綱以俟其目,與以利而防其弊,故能奠安萬世,雖有奸暴,不敢自外?！笾逭弋嫹至x理、考核、文章為三區(qū),別不相通,其所為細已甚焉。夫圣人之道在六經(jīng),不于六經(jīng)求之,則無以得圣人所求之義理以行于家國天下,而文詞之不工,又其末也。66訓詁必就其原文,而后不以字妨經(jīng);必就其字之聲類,而后不以經(jīng)妨字。不以字妨經(jīng),不以經(jīng)妨字,而后經(jīng)明。經(jīng)明而后圣人之道明?！虿涣暵曨?欲言六書治經(jīng),難矣!67王念孫(1744-1832)曰:《說文》之為書,以文字而兼聲音訓詁者也?！嵊讯问先翕?于古音之條理,察之精,剖之密……揆諸經(jīng)義,例以本書,若合符節(jié),而訓詁之道大明。訓詁聲音明而小學明,小學明而經(jīng)學明。68宋鑒《說文解字疏序》曰:經(jīng)學不明,小學不講也。小學不講,則形聲莫辨,訓詁無據(jù)?！墩f文》,小學之祖也。69錢大昕(1728-1804)曰:嘗謂六經(jīng)者,圣人之言,因其言以求其義,則必自詁訓始;謂詁訓之外別有義理,如桑門以不立文字為最上乘者,非吾儒之學也。詁訓必依漢儒,以其去古未遠,家法相承,七十子之大義猶有存者,異于后人之不知而作也。70夫窮經(jīng)者必通訓詁,訓詁明而后知義理之趣。后儒不知訓詁,欲以鄉(xiāng)壁虛造之說求義理所在,夫是以支離而失其宗。71其弟錢大昭(1744-1813)曰:讀書以通經(jīng)為本,通經(jīng)以識字為先。經(jīng)學必資于小學,故鄭司農(nóng)深通六經(jīng)而先明訓詁;小學必資于經(jīng)學,故許祭酒專精六書而并研經(jīng)義。72以上征引雖稍嫌煩瑣,卻足以表明義理必存于訓詁、經(jīng)學以小學為先乃是乾嘉“漢學”的核心觀念。這一觀念的流行,至有聞“義理”二字即厭之者,如江聲(1721-1799)曰:蓋性理之學,純是蹈空,無從捉摸。宋人所喜談,弟所厭聞也。73以為言義理即必為“虛”,而唯聲音訓詁之考證為“實”,必去“虛”而就“實”,此非但為治小學者之所堅持,流風澌漸,對史學亦有莫大影響,為史學者一時亦皆以考證為法,以為史家唯當以“考其事跡之實”為鵠的。如王鳴盛(1722-1797)曰:讀史之法與讀經(jīng)小異而大同。何以言之?經(jīng)以明道,而求道者不必空執(zhí)義理以求之也,但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注,則義理自見,而道在其中矣。……讀史者不必以議論求法戒,而但當考其典制之實;不必以褒貶為與奪,而但當考其事跡之實,亦猶是也,故曰同也。若夫異者則有矣。治經(jīng)斷不敢駁經(jīng),而史則雖子長、孟堅,茍有所失,無妨箴而砭之。此其異也。抑治經(jīng)豈特不敢駁經(jīng)而已,經(jīng)文艱奧難通,若于古傳注憑己意擇取融貫,猶未免于僭越,但當墨守漢人家法,定從一師而不敢佗徙。至于史,則于正文有失,尚加箴砭,何論裴、顏師古一輩乎!其當擇善而從,無庸偏徇,固不待言矣。故曰異也。要之二者雖有小異,而總歸于務求切實之意則一也。74照此見解,則所謂“史意”、“史法”、“史筆”皆不須有,“不必以議論求法戒”,“不必以褒貶為與奪”,而當?shù)肌暗渲浦畬崱?、“事跡之實”,果真如此,則史學必流為經(jīng)典考證的附庸,必成為史料考證學而已,中國史學的精神命脈絕矣。乾嘉時代以文字訓詁、名物制度的考證為主要領(lǐng)域的學術(shù)繁榮,就其時代的政治情勢來看,其實是學術(shù)對于政治強權(quán)的一種回避性屈從;而從學術(shù)本身來看,則是對這樣一種觀點的片面引申,即過分強調(diào)圣人之道存于六經(jīng),六經(jīng)義理存于文字,而欲通文字則必先通其音韻訓詁,故治經(jīng)必以小學為先導。平情而論,這一觀點原本不誤,但事實的另一方面是,在這一觀點的支撐之下,“圣人之道”或六經(jīng)之義理在其學術(shù)的實踐之中其實是完全被擱置起來而不再加以追究的。雖曰由“末”而可達于“本”,然詳于“末”則必荒于“本”;雖曰殊途而可以同歸,然道亦以多歧而致亡羊。所以就當時學術(shù)所呈現(xiàn)出來的一般面貌而言,實則直以“小學”當經(jīng)學,直以“考證”當義理;就其結(jié)果來看,則經(jīng)學之義理為之隱而不現(xiàn),圣人之大道潛消于文字訓詁。按中國的固有學術(shù)傳統(tǒng),雖然“小學”為經(jīng)學的構(gòu)成部分,是經(jīng)學之義理闡釋所依賴的基礎(chǔ),但絕不是說“小學”即是經(jīng)學的全部;圣人之道雖存于六經(jīng),但絕不等于說圣人之道存于六經(jīng)之文字的訓詁,而毋寧說是存于六經(jīng)之義理的領(lǐng)會與闡釋。乾嘉學術(shù)之演變的結(jié)果,至以張大“漢學”旗幟以與“宋學”相對壘,一聞“義理”即心存厭棄,甚至于中國學術(shù)中最有活力的歷史學亦唯所謂“事跡之實”之考證是求,雖一時學者皆無不以“實事求是”競相標榜(后人也以此而論其“科學精神”),而謂其能得大道之真、能以學術(shù)為明道淑世之資者,幾稀矣。正是在不堪其煩碎的文字聲音訓詁名物典章制度的不遺巨細的博贍詳考之中,學術(shù)以求道的精神氣脈幾乎喪失,學者之獨立的對于現(xiàn)實的思考與批判精神幾墜于溝壑,學術(shù)與現(xiàn)實政治之間的應有張力幾被消解殆盡,如此而謂其能有得于圣人之道,其信乎?余固以為乾嘉考證之學,充其量為效尤亭林學術(shù)之形貌,而所謂“清學”開山之說,猶未足以推崇亭林也。事情總有其別一面向。當“漢學”方張、學者競相埋頭于文字訓詁之間、厭棄義理之風普遍盛行之時,學術(shù)界也正涌動著一股試圖掙脫文字訓詁名物考證之束縛而重新追回學術(shù)以“為道”之本原價值的潛流。至桐城方東樹(1772-1851)著《漢學商兌》,直攻“漢學諸人”之“棄本貴末”而至于“亂經(jīng)”“畔道”,則可視為這一潛流的顯化。方東樹曰:近世有為漢學考證者,著書以辟宋儒攻朱子為本,首以言心言性言理為厲禁,海內(nèi)名卿巨公、高才碩學,數(shù)十家遞相祖述,膏唇拭舌,造作飛條,競欲咀嚼?！舴蚝脤W而愚,智不足以識真,如東吳惠氏,武進臧氏,則為于是非。自是以來,漢學大盛,新編林立,聲氣扇和,專與宋儒為水火,而其人類皆以鴻名博學,為士林所重,馳騁筆舌,串穿百家,遂使數(shù)十年間承學之士,耳目心思,為之大障。歷觀諸家之書,所以標宗旨,峻門戶,上援通賢,下流俗,眾口一舌,不出于訓詁小學名物制度。棄本貴末,違戾詆誣,于圣人躬行求仁、修齊治平之教,一切抹煞。名為治經(jīng),實足亂經(jīng);名為衛(wèi)道,實則畔道?！`以孔子沒后千五百余歲,經(jīng)義學脈,至宋儒講辨,始得圣人之真。平心而論,程朱數(shù)子廓清之功,實為晚周以來一大治。今諸人邊見顛倒,利本之顛,必欲尋漢人紛歧異說,復汩亂而晦蝕之,致使人失其是非之心,其有害于世教學術(shù),百倍于禪與心學。75方氏別具心胸,大有推倒一世之智勇,當代自顧亭林以下至戴東原等巨匠,無不為其所撻伐。《漢學商兌》引戴氏之論曰:“今人讀書尚未識字,輒薄訓詁之學。夫文字之未能通,妄謂通其語言;語言之未能通,妄謂通其心志。此惑之大者也。論者又謂有漢儒之經(jīng)學,有宋儒之經(jīng)學,一主訓詁,一主義理。夫使義理可以舍經(jīng)而求,將人人鑿空得之,奚取于經(jīng)乎?惟空任胸之無當于義理,然后求之古經(jīng),而古今懸隔,遺文垂絕,然后求之訓詁。訓詁明則古經(jīng)明,古經(jīng)明而我心同然之義理乃因之以明。(方氏原注:‘即如所論,是訓詁為筌蹄明矣,而何以厲禁義理,皆不求之乎?’)古圣賢之義理,非他,存乎典章制度者是也。(方氏原注:‘從此路歧去,認奴為郎矣。所以謂之漢學,蓋其門面宗旨如此,故為異端?！?昧者乃歧訓詁、義理而二之,是訓詁非以明義理,而訓詁何為?義理不存乎典章制度,勢必流入于異端曲說而不自知矣?！?6方氏論曰:按戴氏此論最近信,主張最有力,所以標宗旨,峻門戶,固壁壘,示信學者,謂據(jù)其勝理,而不可奪矣。若以實求之,皆謬說也。古今學問,大抵二端,一小學,一大學。訓詁名物制度,祗是小學內(nèi)事,大學直從“明”、“新”說起,《中庸》從性道說起。此程子之教所主,為其已成就向上,非初學之比。如顏子問仁問為邦,此時自不待與之言小學事矣。子夏固謂草木有區(qū)別,是也。漢學家昧于小學、大學之分,混小學于大學,以為不當歧而二之,非也。故白首著書,畢生盡力,止以名物訓詁典章制度小學之事成名立身,用以當大人之學之究竟,絕不復求明、新、至善之止,痛斥義理性道之教,不知本末也?！糁^義理即在古經(jīng)訓詁不當歧而為二,本訓詁以求古經(jīng),古經(jīng)明而我心同然之義理以明,此確論也。然訓詁不得義理之真,致誤解古經(jīng),實多有之。若不以義理為之主,則彼所謂訓詁者,安可恃以無差謬也?76此論戴氏之說,坦率地說,不能算是十分貼切,但若以之論戴氏后學及其時唯張“漢學”旗幟而唯訓詁名物之是求的一般學風,則可謂炙病得穴之論。在戴東原那里,他既不滿意宋儒舍訓詁以求義理的所謂“空任胸”,因而主張求義理于聲音訓詁典章制度,但又反對“歧訓詁、義理而二之”的“昧者”之舉,以為訓詁之目的必在求義理之歸,那么也即是說,他是十分清醒地意識到了唯訓詁名物典章制度之考詳而厭棄一切義理的學風,是完全可能在實際上重新造成對圣人之道的魯莽滅裂的,因此他也是清楚地主張必須在訓詁與義理之間保持某種必要張力以相互制衡的。戴氏為《原善》,為《緒言》,為《孟子私淑錄》,為《孟子字義疏證》,正是他自十七歲即“有志聞道”的思想展現(xiàn),《疏證》更是他自己到晚年所最為重視的成果。77《疏證》之著,其目的在指宋儒之非道。按他的見解,“宋以來儒者,以己之見硬坐為古賢圣立言之意,而語言文字實未之知;其于天下之事也,以己所謂理強斷行之,而事情原委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖。”甚而指之為“以理殺人”。78是在戴東原看來,宋儒的根本缺陷是不知“語言文字”而“空任胸”,故其結(jié)果為“大道失而行事乖”,甚至于“以理殺人”,那么顯而易見的是,他與宋儒之所諍訟的,實際上就并不是“語言文字”本身,而是圣人的“大道”是否需要透過“語言文字”的恰當詮釋來呈現(xiàn),并且是何者方能真正切合于圣人之本懷的問題?！妒枳C》等著所發(fā)出的一個最為強烈的信息,是宋儒對圣人之道的闡釋乃是羼入了釋、道之說的,不僅在文字訓詁上不合于經(jīng)典文本的原意,而且在義理上也是不合于圣人之本懷的。所以我的淺見以為,雖然自戴東原而后有所謂“漢學”、“宋學”之爭,但在戴氏本人,其所爭者仍為“圣人之道”,其為學的目的仍在張揚大道,他在很大的意義上是實踐了在文字訓詁與大道義理之間某種張力的均衡的。79但事情的另一方面是,雖戴氏也不免有門戶之見80,由其所引領(lǐng)的學風及其后學之徒,則又忘其研核“文字訓詁”的本意而惟轉(zhuǎn)入聲音訓詁名物制度的考據(jù)一路,惟以博洽淹貫相夸耀,執(zhí)末為本,“認奴為郎”,從而導致清代學風的再次轉(zhuǎn)向。正是在這一意義上,方東樹重張“宋學”旗幟而“商兌”漢學,如果將其意義僅僅理解為所謂漢、宋學術(shù)之間的門戶之見,我認為是不恰當?shù)?或者說是低估了它在學術(shù)史上的思想意義的。雖然我們認為方氏對“漢學諸人”的某些批評并不完全切合實際,也不能說他沒有門戶之見,但此同時,我們又認為《漢學商兌》實際上是代表了在乾嘉時代“漢學”極度昌盛背景之下對于圣人之道之墜失的憂慮,從而要求重新追回學術(shù)以明道這一本原性價值的思想潮流,是這一原為潛在的潮流趨于顯化的標志,因而是具有重要的思想史意義的。他對“漢學諸人”之所謂“實事求是”的批評,很能洞見其實質(zhì):“漢學諸人,言言有據(jù),字字有考,只向紙上與古人爭訓詁形聲。傳注駁雜,援據(jù)群籍,證佐數(shù)百千條,反之身己心行,推之民人家國,了無益處,徒使人狂惑失守,不得所用。然則實事求是,而乃虛之至也?！?1正因方氏之說意在申明學術(shù)須“反之身己心行、推之民人家國”而有益,體現(xiàn)了對于學術(shù)之終極價值的重新追尋,所以在很大程度上代表了當時反思“漢學”的潮流,他的觀點是并不孤單的,正所謂“德不孤,必有鄰”也。略舉數(shù)例:張惠言曰:“數(shù)十年之間,天下爭為漢學,而異說往往而倡。學者以小辨相高,不務守大義,或求之章句文字之末,人人自以為許、鄭,不可勝數(shù)也?！?2姚鼐曰:“今世學者乃思一切矯之,以專宗漢學為至,以攻駁程朱為