從諸子學視角看法家學派的演變

從諸子學視角看法家學派的演變

在當今政治和經(jīng)濟全球化的時代，一些中國知識分子承擔著復(fù)興中國傳統(tǒng)文明的責任。從古代儒家經(jīng)典和智慧的角度，我們可以找到對抗西方文明的浪潮，解決后階級理論的困難。順應(yīng)法律文明的發(fā)展,對先秦法家學派的研究從20世紀初即重新復(fù)興。值21世紀之初,中國知識界新道家、新法家等民間學術(shù)思想與流派興起,對法家思想的研究進入新的上升期。針對學術(shù)界“法家”這一范疇曲解頗多的情形,筆者力圖以整體解釋的方法重新審視法家學派的淵源與屬性,析清法家作為先秦諸子思想集大成者的地位,具有承前啟后的重大歷史意義。通過追溯法家學派淵源,考辨諸子家派劃分標準,還法家一個明確清晰的范疇限定。在考析法家與儒、墨、道三家顯學演變傳承、互相影響的過程中,達成對法家作為先秦諸子思想集大成者地位的論證。一、法家的起源(一)法家概念的形成先秦諸子百家爭鳴,是中華文明史上最璀璨的思想盛宴。諸子自春秋孔子發(fā)端,至西漢董仲舒雜陰陽、儒、法于一爐,諸子思想熔煉為一體,以兩漢后儒學為載體,歷經(jīng)嬗變,浩浩湯湯傳承至今。今日中國之文化基因中,仍飽含諸子爭鳴時期所提出的寶貴思想。隨著諸子興起,研究諸子之間關(guān)系的諸子學也隨之興起,諸子學也是記錄中國古代哲學史的寶貴資料。莊子《天下篇》開諸子學研究之濫觴,隨后荀子、韓非、呂不韋、司馬談、劉安、劉向、劉歆等人,分別從不同角度對諸子給予評述劃分。法家思想在法律史和法律思想史研究中擁有重要價值,理順法家思想與儒家思想的對立、統(tǒng)一、融合,對于理解中國古代政治文明和法律文明具有重要啟示作用。筆者在思考法家思想的過程中發(fā)現(xiàn),析清法家這一范疇的淵源具有先決意義。換言之,法家是否真的存在?法家諸子首次被劃分在同一陣營,見于《莊子·天下》:“公而不黨,易而無私……古之道術(shù)有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之?！辈贿^莊子將慎到等人歸為道家陣營,法家的概念此時尚未出現(xiàn)?！盾髯印し鞘印芬鄬⑻锺?、慎到歸納為一類,但是并未冠以法家之名。“尚法而無法,下修而好作……是慎到、田駢也。”《淮南子·要略》對諸子的劃分依舊沿革先秦視角,以諸子的承接先后和學術(shù)觀點、政治作為的不同,作出區(qū)分。《要略》列舉了管仲的“《管子》之書”、申不害的“刑名之書”與商鞅的“商鞅之法”,對慎到、韓非沒有提及。明確提出法家概念,首推司馬遷之父司馬談,其文《論六家要旨》附于《史記·太史公自序》,其中首次使用法家的稱謂。諸子學研究從對諸子劃分進入家派劃分的時代,司馬談首開先河。(二)家派劃分的開始形成共識司馬談將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家,其中對法家的定性為“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法……故曰嚴而少恩。若尊主卑臣,明分職不得相踰越,雖百家弗能改也?！?《史記·太史公自序》)司馬談是第一個使用家派的劃分標準對諸子進行科學分類研究的學者,他將諸子學研究帶入了家派劃分的新階段。儒家、墨家概念被明確提出,早于司馬談?！俄n非子》中有“世之顯學,儒、墨也?！钡拿枋?即為證據(jù)。(《韓非子·顯學》)名家、法家等概念系司馬談首創(chuàng),在司馬談之前談到法家諸子多涉及“形名”、“刑名”、“任法”等概念,但從未有人明確提出法家概念。作為學術(shù)流派,法家概念首見于史記。司馬談之后,將先秦諸子劃分為若干流派進行研究成為諸子學主流,特別是劉歆《七略》所提出的九流十家劃分,成為影響力最大的諸子學通說觀點。以不同家派為標準進行劃分的觀念,一直延續(xù)到清末民初。章太炎與胡適之間著名的“信古”與“疑古”之爭,也是以家派劃分為前提進行的學術(shù)考古辯難。梁啟超對司馬談給予高度評價,“談所分六家,雖不敢謂為絕對的正當,然以此檃栝先秦思想界之流別,大概可以包攝,而各家相互間之界域,亦頗分明……分類之精,以此為最。”(P16)眾多學人對司馬談、劉歆等家派劃分方法的推崇,使得學術(shù)界對法家的確立形成共識。然而仔細分析司馬談、劉歆等人對諸子家派劃分所依據(jù)的標準,似乎法家的確立并非毫無爭議的事實,法家與儒家、墨家、道家之間涇渭分明的劃分也經(jīng)不住更進一步的推敲。(三)以政論劃分諸家派對諸子家派的劃分,司馬談給出的標準是“天下一致而百慮,同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治也,直所從言之異路……”。(《史記·太史公自序》)諸子學說為治世之言,也因為治世思想不同而產(chǎn)生了區(qū)分。此種劃分標準,是以政治上的言論為主要標準。至此,我們可以確知司馬談將諸子劃分六家,并非將六家視為學術(shù)流派,而是將六家作為不同政見的政治派別。劉歆《七略》對諸子劃分,亦持此種觀點,以政論的區(qū)別來劃分諸子?！稘h書·藝文志》所轉(zhuǎn)引《七略》原文,認為諸子九流十家乃是出于王官,是“六經(jīng)之支與流裔”。其中對法家的源流認定為,“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制”。諸子出于王官,此種認識出現(xiàn)在漢書之中,可以看作儒家大一統(tǒng)之后的特殊意識形態(tài)表現(xiàn),尤其是古文經(jīng)學占據(jù)東漢儒學主流地位之后的思想成果。不過劉歆對諸子家派的劃分比司馬談更為細密,不僅立足于諸子的政論,更為諸子政論找到了源流——出于王官。無論是以諸子政論作為標準亦或是以諸子出于王官的學術(shù)淵源作為標準,劃分標準的政治性確然無疑。而法家恰恰是以發(fā)政治議論為代表的家派,如管仲、子產(chǎn)、李悝、尹文、申不害、商鞅、慎到、韓非等,即使他們的政論觀點不盡相同,哲學觀更是迥異,然而因為重視“法律”對政治的作用,于是全部被歸入法家名下。胡適認為中國古代只有法理學和法治學說而無法家,所謂法家不過是后人沒有歷史眼光,把一切講法治的書統(tǒng)稱為“法家”,其實是錯的。但法家之名沿用久了,故現(xiàn)在也用此名。(P279)胡適此言道中法家內(nèi)部諸子學術(shù)思想矛盾之肯綮,與儒、墨、道三家相比,法家學派缺乏一以貫之的學術(shù)主張。究其原因,蓋因法家不過是三家顯學衍生支流苗裔的大雜燴,真正系統(tǒng)融貫的法家思想,在韓非時始成型。二、在分析幾個學派的起源之后(一)現(xiàn)代學者對法家的劃分1.熔舊鑄新:秦漢學術(shù)方法論的一種影響近代學者以胡適為代表,對諸子出于王官的說法提出質(zhì)疑。胡適認為,劉歆以前論諸子學派者,從未提出“諸子出于王官”的說法,劉歆此說系漢儒對先秦諸子源流的揣測,并且毫無根據(jù)。胡適認同《淮南子·要略》的觀點,認為諸子之學皆起于救世之弊應(yīng)時而興。同時,胡適認為《七略》、《漢書·藝文志》的九流劃分,也不符合諸家派別之實。例如認為名學乃是諸子各自具備各自不同的方法論,不應(yīng)當被單獨劃分為一家,單立名家等于抹殺了先秦學術(shù)的方法論的存在。胡適認為所謂法家如管仲、韓非等皆屬于道家,任法、任術(shù)、任勢以為治,皆“道”也。(P310)同時駁章太炎諸子出于王官論,胡適提出古者學在王官是一回事,諸子之學是否出于王官是另外一回事?！叭糁^九流皆出于王官,則成周小吏之圣知,定遠過于孔丘、墨翟?！焙m指出,《管子》、《商君書》系托偽之作,更斷言商鞅沒有著書。(P280)秦始皇焚書坑儒之后,先秦學術(shù)傳承受到破壞,經(jīng)歷漢初兵禍毀壞,學術(shù)散失,漢儒固陋,難以把握先秦諸子學術(shù)要旨,以致于胡亂劃分諸子家派,更對諸子源流進行“出于王官”的荒謬解釋。胡適的觀點,從理性角度駁斥了諸子出于王官的說法,為后人研究諸子流派源流開啟了革命性的“疑古”路徑。從胡適起,質(zhì)疑諸子家派劃分合理性的思想肇端,筆者正是沿著前人的這種大膽質(zhì)疑,對法家的劃分進行越發(fā)深入的思考。傅斯年沿著胡適的思想路徑,提出除墨家外,諸子出于職業(yè)說。以職業(yè)來劃分諸子,更加具備歷史唯物主義的科學性。此種職業(yè)的考察,與春秋以降的社會歷史變遷亦能契合。例如傅斯年認為墨家為宗教性組織,儒家出于“教書匠”。而法家,他認為“法家非單元,出于齊晉等地學政習法典刑者。”傅斯年此論,明顯受到其師胡適否認法家的影響,認為法家不過是許多不同職業(yè)者發(fā)政論的集合。同時,對《管子》、《商君書》的真實性提出質(zhì)疑,認為是后人托偽之作。(P95-96)2.對“知識的特殊”的質(zhì)疑與回應(yīng)馮友蘭借鑒傅斯年的觀點,明確提出諸子出于職業(yè)說,在“信古”和“疑古”學風之外提出第三條“釋古”的道路。他認為“儒家出于文士,墨家出于武士……道家之學,出于隱士……陰陽家者流,出于方士;名家者流,出于辯士;法家者流,出于法術(shù)之士?！?P330)馮友蘭對胡適的觀點提出質(zhì)疑,指出在中國哲學各時期中,哲學家派別之眾,討論問題之多,范圍之廣,研究興趣之濃厚,氣象之蓬勃,皆以子學時代為第一。其能有此特殊之情形,必有其特殊之原因。對于胡適所給出的原因,“政治那樣黑暗,社會那樣紛亂,貧富那樣不均,民生那樣痛苦。有了這樣的時勢,自然會生出種種思想的反動。”(P29)馮友蘭認為這些原因太過籠統(tǒng),中國歷史上具有同樣特征的時期很多,胡適的“因救時弊”說不具有解釋力。馮友蘭進一步提出自己的諸子出于職業(yè)說觀點,以政治制度和經(jīng)濟制度的變遷等物質(zhì)因素來解釋諸子思想繁榮的黃金時代。這種觀點實際上調(diào)和了章太炎和胡適的矛盾,歷史性地解釋了王官士人階級衰落、井田制崩潰、諸子學說興起的過程。(二)先秦諸學思想的整體性與內(nèi)容上的繼承性職業(yè)說取代王官說的內(nèi)在合理性毋庸置疑,然而職業(yè)說依然存在一種邏輯上的缺陷,其從王官到職業(yè)的歷史發(fā)展過程,仿佛暗示九流十家的劃分具有合理性,諸子家派在王官之學中都能找到自身的淵源。事實上,無論王官說抑或職業(yè)說,都造成了這種錯誤認知的效果。今日治中國傳統(tǒng)文化與哲學的學人,動輒比較儒、法優(yōu)劣,完全站在形而上學的思想層面,把二者作為兩種并列的思想體系進行論說。筆者要強調(diào)的是,先秦諸子的學術(shù)思想具有時間上的承接性、內(nèi)容上的繼承性,儒、墨、道三家顯學在思想上具有互補性,同時衍生了各自不同的學派分支。但是儒、墨、道三家在思想上的互補性,正是其時間上承接性的結(jié)果。理解先秦諸子思想,必須要對諸子進行整體性把握,這種整體性更多應(yīng)當強調(diào)諸子之間縱向的歷史性把握,而非簡單粗暴的橫向肢解?？v向歷史性把握要理清的主要問題,即是不同時期各家顯學由盛轉(zhuǎn)衰被新學派取代顯學位置的原因,也是中國傳統(tǒng)哲學發(fā)展進化的內(nèi)因。這也是筆者所謂的現(xiàn)代性標準,唯有整體把握先秦諸子哲學思想的譜系,才能達成中國傳統(tǒng)哲學的歷史進化。從歷史縱向的意義上而言,不僅要研究儒、墨、道家各自內(nèi)部的歷史傳承,更要明了墨家對儒家的反動和繼承,道家對儒家、墨家的反動和繼承,以及三家后學交纏在一起的互相雜糅并合的思想演進過程。在此意義上,筆者梳理先秦至清末諸子學術(shù)思想脈絡(luò),得出韓非子是法家集大成者,更是先秦諸子思想集大成者的結(jié)論。諸子哲學的轉(zhuǎn)向并非自董仲舒開始,而是自韓非開始。自韓非始,諸子學從多學派共存式的并列發(fā)展模式,嬗變?yōu)閱我粚W派主導(dǎo)式的輪替發(fā)展模式。自孔子興辦私學開啟諸子爭鳴的學術(shù)大爭之世,先秦諸子大略可以分為儒、墨、道三家顯學,三家之外的子家,或采前人之長,或綜合各家之言,林林總總衍生出旁的學術(shù)流派分支。下面筆者將先秦諸子學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)與道統(tǒng)傳承作一粗略梳理,籍此過程,也將法家諸子內(nèi)在聯(lián)系同時梳理清晰。只有明了先秦諸子學術(shù)流派的演進過程,才能洞明法家諸子紛繁蕪雜的思想交錯。(三)家庭成員與個別財產(chǎn)的聯(lián)系1.顯學體系的演進孔子開創(chuàng)了儒家學派,在孔子同時代沒有與之并列的學術(shù)流派存在,這一點可以從論語中得到證明。《論語》中提及一些隱士,似乎是道家思想的啟蒙先行者。孔子見老子一事,缺乏史料證據(jù),不足采信?？组T弟子從事的職業(yè)非常豐富,并非全部如孔子一樣以講學為業(yè)。墨子亦師從孔門弟子,然而其思想是對孔子儒學的反動,形成有別于儒家思想的墨家宗教式理論。墨子破孔門而出另立門戶,是先秦諸子學術(shù)思想的第一次分立,也昭示儒家與墨家分別代言的不同階級利益均已成熟,逐漸產(chǎn)生思想上的爭鳴。墨子之后,楊朱的貴己為我之學興盛,發(fā)展為《老子》、莊子一脈的道家學說。至此,道家達成對儒家、墨家的雙重反動,三家顯學框架形成。儒家子思門徒孟子,作為對墨家思想的抵抗,發(fā)展演進儒家思想,成為繼孔子之后儒家又一位代表人物。墨家在墨子之后,分裂為數(shù)個分支學派,其中別墨繼承、發(fā)展了墨子的名學理論,演化出“堅白同異”之說,被漢儒附會為名家。實際上,名家乃是墨家的分支。面對別墨的挑戰(zhàn),儒家再次理論進化,孟子的后學荀子在兼采儒、墨、道三家之長的基礎(chǔ)上,對別墨的名學給予還擊,鞏固儒家學派的顯學地位。這是儒、墨兩家在先秦時期相互競爭又不斷發(fā)展的過程。道家出現(xiàn)最晚,面對社會黑暗、諸侯征伐、民不聊生的社會現(xiàn)實,一部分知識分子從積極救世的儒、墨兩家分離,走向厭世、悲觀的相對主義。道家無為而治思想歷經(jīng)嬗變,催生出以“法”、“術(shù)”、“勢”為治來追求無為而治的刑名之術(shù)。在刑名之術(shù)成為顯學之后,荀子推動儒家對刑名法術(shù)之學的融合,促進儒家學派的進一步演進。三家顯學互采眾長,不斷更新自身的理論,先秦諸子學術(shù)得以蓬勃發(fā)展。其中,儒家歷經(jīng)孔、孟、荀三代,理論日趨完善。墨家演化別墨、農(nóng)家等分支。道家演化縱橫、陰陽、刑名法術(shù)等分支。荀子門徒韓非,繼承荀子儒家理論同時,再次破而后立,形成獨到的學術(shù)見解,綜合刑名法術(shù)之學與別墨名學,完善為法家學說。至韓非法家始可以稱家,為單獨分立一學派。然而就其屬性而言,依舊是三家顯學的衍生支流,是對三家顯學超越式的集大成。下表粗略標示三家顯學之間的時間結(jié)構(gòu)與理論聯(lián)系,以及韓非對諸子的集成:1根據(jù)上表所標示的時間先后,三家顯學內(nèi)部的傳承分為若干分支,儒家自孔子后一分為八,墨家自墨子后一分為三。后學對本學派損益繼承的基礎(chǔ)上,對其他學派的理論也予以吸納,促成三家顯學的不斷演進,互采眾長。例如孔子提倡復(fù)禮、親親與等差之愛等,作為對孔子思想反動的墨子則提出兼愛、尚賢、尚儉、薄葬、非樂等。至于楊朱的貴己為我,則又是對儒、墨兩家積極入世思想的反動。此處所謂反動,并非一味抵制,而是即抵制又融合的辯證過程。后世所謂法家的松散學術(shù)集合體,則是在這種思想的反動過程中,不斷凝聚,最終由韓非子集大成而形成的。2.齊、晉家學術(shù)思想及政論主張的差異文明的早發(fā)時期,一切知識都具有鮮明的地域性。法家學派更是如此,后人所謂的法家學派之中成員構(gòu)成最是復(fù)雜,遠超儒、墨、道三家顯學。前文說過,儒家學派的屬性是職業(yè)性團體,墨家是宗教性團體。道家是具有避世、厭世觀念的隱者團體。只有法家最特殊,是一個松散大集合,各種職業(yè)的成員都擁有,唯一共同點是都以發(fā)政治議論為特征。法家諸子因其地域性差異,形成后世所謂的齊法家與晉法家的分立。齊法家蓋指以春秋時期管仲、晏嬰為代表的齊國政治家及其政治言論,晉法家指思想起源于晉國及其晉亡后取而代之的韓、魏兩國的刑名法術(shù)之士與政治論者。齊法家的著作留傳下來多為托偽之作,但拋開作者僅以思想而言,齊法家與晉法家的學術(shù)思想與政論主張有明顯差異。齊國富庶,沿海的地理位置,賦予它發(fā)展商業(yè)的便捷條件。政治上齊國氣氛寬博,從國君到臣民重視享樂,學術(shù)風氣自由,天下賢士云集稷下學宮,宣揚不同的學說。在這種社會環(huán)境中,《管子》一書更多探討了利用齊國經(jīng)濟上優(yōu)勢為治的經(jīng)濟政策。史記記載,“管仲既任相齊,以區(qū)區(qū)之齊在海濱,通貨積財,富國強兵,與俗同好惡。故其稱曰:‘倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱,上服度則六親固,四維不張國乃滅亡。下令如流水之原,令順民心?！收摫岸仔?。俗之所欲,因而與之;俗之所否,因而去之?！?《史記·管晏列傳》)管仲的法治思想,實際上是一種樸素的適應(yīng)社會需要的實用主義立法。在這一點上,與晉法家有顯著差異。晉國初年為軍事國,政治上實行軍事化管理,崇尚武力。秦、晉兩國邊境接壤,互相聯(lián)姻,文化上多有共通之處。晉國分為趙、魏、韓之后,李悝、商鞅、申不害等政治家所持政論,以富國強兵、統(tǒng)一行政、加強中央集權(quán)為主要目的。以韓國為例,三家分晉之后,“晉國之故禮未滅,韓國之新法重出,先君之令未收,后君之令又下,新故相反,前后相繆,百官背亂,莫知所用,故刑名之書生焉。”(《淮南子·要略》)《韓非子·定法》之中也有類似記載。至于秦國,地處偏僻,氣候苦寒,物質(zhì)匱乏,必須依賴百姓努力耕戰(zhàn),才能獲得富強的資本。晉法家排斥儒、墨,主張絕“五蠹”、“六虱”,抑制商賈行為,嚴格依照法律行事,也是受其所處特殊地域環(huán)境所決定。晉法家在秦國將其理論發(fā)揚光大,地域性原因是第一位的。晉法家的法治思想,更多帶有精英政治的特點,為百姓設(shè)下令行禁止的種種賞罰刑錯,為富強的目的一絲不茍執(zhí)行已經(jīng)上升為法律的政治設(shè)計?！俄n非子·顯學》用一則比喻來說明晉法家認為民心、民智不可用的精英政治觀點,“民智之不可用,猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛,不副痤則浸益,剔首、副痤必一人抱之,慈母治之,然猶啼呼不止,嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也?！蚯笫ネㄖ空?為民知之不足師用。”這些譬喻和觀點,和齊法家的因俗立法觀點已經(jīng)截然對立。3.以名法家置換為刑名之法上文提到,漢儒將先秦發(fā)政治議論和法理學見解的子家都歸入法家陣營,于是法家內(nèi)部形成了儒法家、墨法家、道法家三派。司馬遷將老子與申韓同傳,認為法家乃是道家的分支。任法、任術(shù)、任勢,皆道術(shù)也。法家內(nèi)部的道法家一派,實際上是持有道家哲學觀的子家所發(fā)政論的集合。墨法家之稱,以名法家置換似乎更為適合。這是將形名哲學引入政治領(lǐng)域,演進為刑名之術(shù)的一派。正名主義本是儒家主張,然而儒家過分重視名,而忽視了名是為實而設(shè)。名學受到墨家改良,趨重“以名舉實”,正名的手段也不再依靠春秋筆法,而是依靠法律。尹文、韓非的形名哲學,都是墨家改良后的這一派。再有如管仲及后學宋钘、尹文,思想偏重于儒家,亦發(fā)法治議論,后世或?qū)⑵錃w于法家,遂成為法家內(nèi)部之儒法家一派。法家內(nèi)部的儒、墨、道三大派分立,與道法家法、術(shù)、勢三小派分立,共同組成韓非之前法家的內(nèi)部復(fù)雜結(jié)構(gòu)。韓非在繼承荀子道論的基礎(chǔ)上,對儒、墨、道三派進行融合,形成了一套自成體系的法治理論,也標志法家學派的成型。韓非的法治理論在秦國得到了實踐,為革除舊周封建制、開創(chuàng)秦帝國提供了巨大的理論支持?！俄n非子》一書為韓非及其后學對法家理論的一次系統(tǒng)總結(jié),同時也是對儒、墨、道三家顯學的融合,衍生出自身諸子集大成的理論屬性。三、社會研究成果韓非集諸子之大成,奠定法家學派的基石,以《韓非子》為主要學術(shù)成果。韓非對諸子的繼承,主要體現(xiàn)在其對儒、墨、道三家顯學部分思想成果的繼受與綜合,形成一套自成體系的思想系統(tǒng)。(一)孔子的“己欲立而人,己欲達而達人”解釋韓非對儒家的繼承,主要來自荀子的哲學與政治思想。中國古代的哲學與政治思想,皆帶有心理學和倫理化傾向,追求向內(nèi)求的知識論,儒家這種傾向最為明顯和典型?？鬃犹岢鋈实暮诵姆懂?進而解釋仁為忠恕而已。忠的本質(zhì)在于推己及人,“己欲立而立人,己欲達而達人”;恕的本質(zhì)在于“因己之不欲,推以知人之不欲”,就是所謂“己所不欲,勿施于人”。(P61)從孔子始,儒家的演繹推理方法論即帶有強烈的倫理指向。這種道德演繹法,被孟子、荀子繼承,成為諸子治學發(fā)議論的本根氣質(zhì)。從儒家特有的方法論出發(fā),其理論發(fā)展到荀子時代,形成系統(tǒng)的思想體系,韓非對儒家的繼承主要體現(xiàn)在對儒家思想中五種重要理論的損益繼受之上。1.儒家的理論可以為韓國人接受并轉(zhuǎn)化，可以概括為以下五個方面(1)孔子的人性觀荀子的人性論和孟子不同,他認為“人之性惡,其善者偽也?！避髯訉⑿远x為,“不可學,不可事,而在人者謂之性。”(《荀子·性惡》)荀子之性的觀念,更多傾向闡釋人的自然性,是“生之所以然者謂之性?！焙筇斓姆N種教化手段,人的學習能力,則是偽。偽即人為,是一種人類獨有的能動性學習能力。荀子認為后天的學習,可以導(dǎo)人向善,這也是儒家經(jīng)典禮義教化的作用?？鬃诱f“性相近,習相遠”,與荀子的性惡論觀點具有同構(gòu)性?？鬃記]有明確給出人性的善惡,但是強調(diào)后天教化的作用。荀子對人性的悲觀,是對其所處時代的反映,也是其功利心理學的直接結(jié)果。(2)治“父”“子”“名實”說,規(guī)范政府行使,統(tǒng)一行使荀子的正名主義,和孔、孟一脈相傳,都具有鮮明的倫理指向?？鬃诱褂镁?、臣臣、父父、子子名實相副;孟子正名,斥無父無君者為禽獸;至于荀子,明確提出正名的倫理目的,“制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異?！?《荀子·正名》)正名的權(quán)力應(yīng)有政府統(tǒng)一行使,制定后人民不能隨意改動。這實際上為法家一準于法的政治舉措提供了法理學上的依據(jù)。(3)反對儒家所議孟子、荀子一向致力于同儒家以外的諸子辯論,維護儒學的顯學地位。然而,孟、荀個人卻不認可辯論的價值,以反辯論為己任。荀子將諸子的辯論分為三類:以名亂名者、以實亂名者、以名亂實者,分別給予辯駁。最后,以儒家的學術(shù)不寬容態(tài)度給出解決辦法,“凡邪說辟言之離正道而擅作者,……故明君臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨說惡用矣哉?”(《荀子·正名》)這種反辯論的正名主義態(tài)度,也為法家大一統(tǒng)的學術(shù)專制提供了理論支持。(4)推動了內(nèi)涵發(fā)展荀子主張法后王,并非是持什么歷史進化論,真正持此論的是道家?？鬃犹岢思簭?fù)禮,效法文王、周公,墨子和孔子辯論,為了加強自己言論的份量,就扯出更遠古的夏禹來壓儒家文王、周公一頭。這種托古的辯論模式,漸漸形成惡性循環(huán),孟子時代已是“祖述堯舜”,越扯越古,其保守復(fù)古的學術(shù)辯論模式已然定型。荀子贊同孔子效法文王、周公的理念,但是對于孔子而言是先王的文王、周公,對于荀子而言已經(jīng)淪為“后王”,他們頭上還有三皇五帝堯舜禹湯壓著。荀子提出法后王,其實是出于這樣一種可笑無奈的情勢。荀子論說法后王的必要性,言道“圣王有百,吾孰法焉?……舍后王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君也。……五帝之外無傳人,非無賢人也,久故也。五帝之中無傳政,非無善政也,久故也。……傳者久則論略,近則論詳。略則舉大,詳則舉小。愚者聞其略而不知詳,聞其細而不知其大也,故文久而滅,節(jié)族久而絕?！?《荀子·非相》)只因先王言論傳流粗略稀少,不足采征,所以法后王成為必要。荀子又言道,“欲觀千歲,則數(shù)今日。欲知億萬,則審一二。欲知上世,則審周道?！眲t其所持歷史退化論,和孔、孟無異。荀子法后王的思想,在形式上對韓非給予啟發(fā),至于其保守的歷史觀韓非沒有繼承。荀子之前的諸子,除莊子之外,大多持歷史退化觀,墨家也不例外。韓非能擺脫荀子保守歷史觀的影響,竟是一件可貴而不可思議的事。(5)對孔子的教育情感道統(tǒng)觀乃是儒家最不關(guān)學術(shù)問題的觀念,乃是儒家自孔子始以復(fù)興周道為己任的道德責任感和道德自信的集合。這種責任感和自信,甚至表現(xiàn)為帶有神秘主義的自負和自大?？鬃釉小疤焐掠谟琛?“天之未喪斯文,匡人其如予何?”等等感嘆議論,言語中表現(xiàn)出強烈的神圣使命感和責任感。孟子也有同樣的道統(tǒng)觀,“乃所愿則學孔子也?！泵献幼孕诺卣f道,“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑上》)荀子與孟子一樣,尊崇孔子,有以一身所學匡扶天下的氣概,每發(fā)議論都是王道政治的建議。這種道統(tǒng)觀既是儒家積極入世觀的體現(xiàn),也是儒家以天下為己任救世觀的彰顯。這種道統(tǒng)觀具有先天的排他性,即便是孟子、荀子同屬儒家,荀子對孟子也進行毫不留情的批駁,否定孟子的思想。持有道統(tǒng)觀的子家,對大一統(tǒng)學術(shù)思想,有先天的認同感。韓非無疑繼承了這種道統(tǒng)觀,只不過將儒家道統(tǒng)轉(zhuǎn)換為法家道統(tǒng)。2.韓非對儒家思想的繼承韓非對荀子儒學的繼承頗多,有針對性地改造并形成了法家的哲學觀、歷史觀?？蓺w納為如下三方面:(1)“人天趨利避害,皆取自為心”荀子思想中有人性功利的內(nèi)容,他談到人“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也”,(《荀子·榮辱》)韓非持有同樣的觀點,認為人天生趨利避害,皆挾自為心,互用計算之心以相待,所以賞罰才有了作用的可能。韓非認為貧富的差異,都是后天勤勞與懶惰差異所造成,應(yīng)當獎勵勤勞、懲罰懶惰,更反對國家救濟窮人。鼓勵自由競爭,主張激發(fā)人們的自為自利之心。在韓非這里,已經(jīng)不再考慮人性的善惡,而只考慮人性的實踐問題,即如何利用賞罰和法律,激發(fā)人客觀的善行為。(2)“不法內(nèi)心深處、不是禮義”的法家歷史觀法家的歷史進化論,作為對儒家歷史退化論的反動,表面上看“不法先王、不是禮義”的法家歷史觀是對荀子“法后王”思想的繼承,其內(nèi)在本質(zhì)是受到道家自然歷史觀思想的影響,徹底打破了保守主義托古立言的歷史觀。(3)韓非大一統(tǒng)思想的延續(xù)儒家孔、孟、荀三代正名、復(fù)禮、宣揚仁義禮智,孜孜以求的最終境界就是對大一統(tǒng)的追求。然而儒家的大一統(tǒng)理想,最終為以韓非法家思想為顯學的秦帝國實現(xiàn),儒、法之間的牽絆糾葛在秦之后的兩千年里再難理清。從對大一統(tǒng)的追求上說,儒家和法家的理想政治圖景是同一的。韓非從荀子處繼承而來的正名主義、反辯論、功利心理、道統(tǒng)觀,結(jié)合在一處可以用大一統(tǒng)三個字概括。這種大一統(tǒng)是政治上的統(tǒng)一,更是學術(shù)上的統(tǒng)一。韓非建議去五蠹是大一統(tǒng),李斯建議焚書坑儒也是大一統(tǒng),乃至漢初董仲舒罷黜百家獨尊儒術(shù)仍就是大一統(tǒng)。韓非的大一統(tǒng)思想為秦帝國所實踐,間接造成了古代哲學的終結(jié)?；蛘哒f,先秦諸子學從多學派共存式的并列發(fā)展模式,嬗變?yōu)閱我粚W派主導(dǎo)式的輪替發(fā)展模式。大一統(tǒng)的學術(shù)專制出現(xiàn)后,同一時間內(nèi)學術(shù)界再聽不到第二種聲音,學術(shù)思想的爭鳴轉(zhuǎn)化為對學術(shù)正統(tǒng)的爭奪。胡適稱董仲舒為韓非的私淑弟子,正是出于此種認識。(二)韓非對形名哲學的繼受韓非對墨家的繼承,主要集中在對墨家倫理學的繼受和改造,對墨家最寶貴的知識論幾乎無涉,而且持排斥態(tài)度。韓非對形名哲學的繼受,也是將之政治化、工具化為刑名之術(shù),為其充實任法而治的理念。特別值得指出的是墨家平等主義思想,為韓非法律平等主義思想提供了思想準備。1.墨家的思想可以概括為三個方面：一(1)功利主義思維墨家尚儉節(jié)用,一切行為的最終目的都是為了增加人民的富庶。墨家三表法第三表,“發(fā)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)欲天下人交相利,成為墨子哲學的基礎(chǔ),其兼愛非公、尚儉節(jié)用、短喪節(jié)葬等一切主張,都可以從這種功利主義推導(dǎo)出來。韓非將功利主義與形名哲學融合,衍生出控名責實、追求功用的政治功利主義。(2)名實觀的內(nèi)容墨家的名實觀,是最貼近西方所謂哲學的哲學思想,以《墨經(jīng)》六篇和墨家分支名家辯士的名實論說為代表。墨家的名實觀比之孔子的正名主義向邏輯的層面發(fā)展出一大步,對名、實的概念作出界定,提出“以名舉實,以辭抒意,以說出故”的論辯方法。墨家的名實觀,是實用主義的名實,以知識應(yīng)用于行為。韓非的形名哲學,與墨家的名實觀如出一轍,名即言、概念、共相,實即形、物、事、個體實在。韓非的形名參同,也是來源于墨家辯士的名實耦合觀念。正是在此種名實觀思想影響下,墨家對于公布成文法持肯定態(tài)度,名即是法,是所有人都要遵行的規(guī)則,是天志、尚同的要求,守法的道德性蘊含在墨家的宗教與哲學思想之中。墨家的法律觀更對韓非有直接地影響。(3)任之以事,斷予之令墨家主張“官無常貴,民無終賤”,“雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令。”(《墨子·尚賢上》)這些反對世卿世祿貴族特權(quán)制度的思想,和法家已然毫無二致。2.法家平等主義思想的淵源韓非對墨家的思想繼承,更為深入,并非停留表象上的虛名繼受,而是對整個墨家倫理傾向的認可。如果說法家的官術(shù)、陰謀、策略、手段等工具主義的思想來自道家,那么法家激進的倫理訴求和政治關(guān)懷,則大半來自墨家的傳承。韓非的內(nèi)心,實渴望建立一個法律至上、君主也受到法律約束的理想國家,最初的平等主義思想萌芽,正是墨家所賦予。韓非對墨家的繼承,歸納為以下三方面:(1)韓非的學術(shù)宗旨墨家的功利是以人民的功利為中心,重視個人的人生行為,號召兼相愛、交相利。而韓非將功利極端化為富國強兵,將功利的概念偷換為國家的功利,將先秦諸子對人性的寶貴與推崇撇在一旁,專任強國的論證。韓非的身份特殊性和韓國的地域特殊性對此種法家功利的形成,具有不可忽視的影響。然而就其根本,是戰(zhàn)國末期戰(zhàn)爭兼并進入了白熱化,諸子學術(shù)的重心已經(jīng)從個體道德的修養(yǎng)轉(zhuǎn)移到國家間的暴力對抗上,韓非也不可避免成為“力”的崇拜者。于是有了韓非的著名論斷,“上古競于道德,中世逐于智謀,當今爭于氣力?！?《韓非子·五蠹》)這不但是對歷史的論斷,更是對先秦諸子學術(shù)思想發(fā)展趨勢的精確描摹。(2)名參同上下和調(diào)也韓非的形名哲學,主張審合形名,使得是名也,必有是實也?！熬倨涿?臣效其形。形名參同,上下和調(diào)也?！?《韓非子·揚權(quán)》)如此,法家的名和墨家的名即有差異,雖然兩者都強調(diào)名實合一、形名參同,然而法家之名掌握在君主手中,而非賢人抑或天志。所以說,墨家的政治理想是宗教式的烏托邦,而法家的政治理想?yún)s是觸手可及的法治實行。(3)韓非的“等級思想”韓非對平等思想的吸納,表現(xiàn)在其法不阿貴、刑無等級的思想之中。韓非說道:“法不阿貴,繩不繞曲,法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭,刑過不避大夫,賞善不遺匹夫?！?《韓非子·有度》)(三)韓非的“虛位君主”司馬遷將老子申韓同傳,顯然認為韓非和道家有天然的聯(lián)系,后世許多學人分析韓非思想,也主張他是道家的繼承者。韓非對道家思想繼承頗多,其中最值得玩味乃是對道家無為主義的繼承,以無為主義整合法術(shù)勢三種“道術(shù)”,整合形名參同、控名責實的政治統(tǒng)治術(shù),這一切努力最后都在追求打造一個無為而治、任法而治的君主。韓非的隱晦表達,似乎表明他最終期待“虛位君主”依法而治的政治理想,當然,這只是我們的猜測。若如此,韓非的法理學思想則在三家顯學的基礎(chǔ)上,向前又走出了一大步。1.道德觀念提供的韓非繼承可概括如下三個方面(1)為者敗之,執(zhí)者失道家無為主義乃是戰(zhàn)國時代一部分知識分子對戰(zhàn)爭、貧富分化、社會矛盾尖銳等時代問題的反動,提出一套無為的解決辦法。道家認為,“天下多忌諱而民彌貧……法令滋彰,盜賊多有?！?《老子》第五十七章)提出無為的政治主張,“天下神器,不可為也;為者敗之,執(zhí)者失之?！?《老子》第二十九章)主張統(tǒng)治者無為,“我無為而民自化”,無為而能有為。莊子的齊是非、齊物我觀念,比《老子》中思想更進一步,竟是要人內(nèi)心忽視萬物差別,求得唯心的逍遙。道家給出的無為路徑,走入了相對主義的深淵,主張保持小國寡民的原始狀態(tài),以不爭來消弭災(zāi)禍。這種無為的精神,已經(jīng)背離了人的欲望,更背離了社會發(fā)展的規(guī)律,淪為幻想空談。韓非對無為的繼承,將無為僅限在君主身上,將君主的無為與臣民的有為二分,變道家的消極避世為積極入世、建功立業(yè)。(2)“真”即“道”“道”“化”以“道”“化”道家的愚民主張,表現(xiàn)在《老子》書中,“不尚賢,使民不爭?！且允ト酥?虛其心,實其腹,弱其志,強其骨,常使民無知無欲?！?《老子》第三章)這種愚民政策,也正是道家無為主義的題中之義。君道無為,百姓更加需要無為。(3)萬物自化觀念道家的自然進化觀,體現(xiàn)在莊子思想中。莊子所持的進化觀是樸素的生物進化觀,他認為“物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?！?《莊子·秋水》)韓非前諸子持類似觀點者,似乎只有鄒衍的五德轉(zhuǎn)移之說可以對照。然而鄒衍的歷史觀是環(huán)形的封閉遠行,周而復(fù)始,比起莊子的萬物自化觀念,又差了一籌。韓非的形名哲學主張形名參同,從物的進化達成名的進化、制度的進化,自不待言。2.因君道質(zhì),辯士心,各有所重對道家的繼承,中心全在無為主義上。因“無為”才能任“法、術(shù)、勢”三者結(jié)合,才能控名責實、操賞罰二柄、任法而治。因君道無為,故而不可聽信賢人、辯士的蠱惑;因百姓無為,不可貪圖商賈之利,專心耕戰(zhàn),各安其職,恪守法律。要言之,韓非對道家的繼承,歸納為以下三方面:(1)君道本為人作法律的事法家的無為思想,如前文所說,是二分的無為。在君臣對立的矛盾關(guān)系中,君道無為,臣道有為。法術(shù)勢結(jié)合的無為御下之術(shù),是君主的專利;臣子所做的則是讓形名統(tǒng)合,行為合于名分、事功合于言論,一切依法辦事。故“君臣不同道,下以名禱,君操其名,臣效其形,形名參同,上下和調(diào)也”,“上有所長,事乃不方”,(《韓非子·揚權(quán)》)真正英明的君主恰恰應(yīng)當無為。無為的前提是掌握法權(quán),而具體的立法技術(shù)問題,韓非不曾多談。這已經(jīng)不是君道所該關(guān)心的問題,而是臣道的執(zhí)行問題,君主唯一要做的就是循名責實,掌握賞罰,嚴格遵行法律,這就是韓非理想的政治設(shè)計。中國歷史上君權(quán)與相權(quán)分離的政治倫理訴求,似乎從韓非這里已經(jīng)看到了苗頭。(2)“今有構(gòu)木鉆監(jiān)于夏后氏之世者,必為禹嘆新圣嘆?！表n非的“守株待兔”寓言家喻戶曉,正是對歷史退化觀的嘲笑,社會不斷發(fā)展,因循守舊只會被后人所恥笑。韓非對法先王給予反駁,說道:“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者,必為湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道,于當今之世者,必為新圣笑矣。”(《韓非子·五蠹》)從自然進化觀到歷史進化觀,韓非受到了莊子的啟發(fā),然而其對社會歷史發(fā)展領(lǐng)域作出的進化論論說,無疑在同時代具有革命性意義,這也是法家對于儒家的超越性理論優(yōu)勢。(3)法為教,以吏為師道家愚民政策對韓非的影響表現(xiàn)在他的政治專制思想中,提倡精英政治,對民智不屑一顧,認為百姓如不懂事的嬰兒,不懂利害權(quán)衡,不能于害中取小、利中取大。而儒、墨等“五蠹”還會用邪說誘導(dǎo)百姓,更加不能順從民愿。于是,韓非提出“明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇”(《韓非子·五蠹》)的政治專制政策,這種政治專制與大一統(tǒng)的學術(shù)專制兩者本質(zhì)相同,都是對一種大同秩序的追求。恰恰是韓非的以法為教、以吏為師主張,被后人曲解,造成了更多對法家的誤讀。以法為教、以吏為師并非是讓人民只能學習法律、只能向官吏進行學習,而是主張依法教育,官方辦學,掃除諸子爭鳴、興辦私學的模式。奈何,旁人對韓非的政治專制思想誤讀為燔滅詩書、滅絕文化,這恰恰是違背了韓非的初衷。(四)韓非倫理思想的結(jié)構(gòu)梳理韓非對儒、墨、道三家的損益繼受,證明了法家與三家顯學的學術(shù)“親緣”關(guān)系,然而法家真正的綜合與超越,并不以三家顯學中任何一家為中心。法家既不是儒家的旁支,也不是道家的變異,法家擁有獨立的屬性,完全不同于三家顯學。前文談到儒家的方法論帶有強烈的倫理指向,具體言之,儒家是以修身為基點,發(fā)散于外部的個體道德中心式的思想體系。墨家、道家受到儒家的影響,都帶有個體道德中心的色彩。法家恰恰相反,在反對賢人政治的過程中,建立起獨樹一幟的“集體道德”中心式的倫理思想體系。法家的重要實踐追求是強國,其思想背后的深層倫理訴求是一種“集體道德”、“國家正義”的追求。只有明確法家核心的倫理思想,才能清晰把握韓非對儒、墨、道三家顯學思想的整合脈絡(luò),進一步把握韓非綜合法、術(shù)、勢集法家大成的整合標準。韓非對前人的繼承與超越,都是以為其政治倫理服務(wù)為目的和標準,這種分析是功利的又是歷史性的。韓非的倫理思想既是他集法家大成、集諸子大成的理論樞紐,又是這一繼承與超越過程的理論收獲。韓非的倫理思想有完備的體系,同時也存在內(nèi)在矛盾。其矛盾性與戰(zhàn)國末期的時代性緊密相關(guān),與荀子等思想家的思想矛盾性具有同樣的時代根源。韓非的倫理思想更多的是其革命性,以其獨特的倫理思想整合戰(zhàn)國末期的諸子政治思想,將儒、墨、道、法熔煉為一爐,奠定