從諸子學(xué)視角看法家學(xué)派的演變

從諸子學(xué)視角看法家學(xué)派的演變

在當(dāng)今政治和經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，一些中國知識分子承擔(dān)著復(fù)興中國傳統(tǒng)文明的責(zé)任。從古代儒家經(jīng)典和智慧的角度，我們可以找到對抗西方文明的浪潮，解決后階級理論的困難。順應(yīng)法律文明的發(fā)展,對先秦法家學(xué)派的研究從20世紀(jì)初即重新復(fù)興。值21世紀(jì)之初,中國知識界新道家、新法家等民間學(xué)術(shù)思想與流派興起,對法家思想的研究進(jìn)入新的上升期。針對學(xué)術(shù)界“法家”這一范疇曲解頗多的情形,筆者力圖以整體解釋的方法重新審視法家學(xué)派的淵源與屬性,析清法家作為先秦諸子思想集大成者的地位,具有承前啟后的重大歷史意義。通過追溯法家學(xué)派淵源,考辨諸子家派劃分標(biāo)準(zhǔn),還法家一個(gè)明確清晰的范疇限定。在考析法家與儒、墨、道三家顯學(xué)演變傳承、互相影響的過程中,達(dá)成對法家作為先秦諸子思想集大成者地位的論證。一、法家的起源(一)法家概念的形成先秦諸子百家爭鳴,是中華文明史上最璀璨的思想盛宴。諸子自春秋孔子發(fā)端,至西漢董仲舒雜陰陽、儒、法于一爐,諸子思想熔煉為一體,以兩漢后儒學(xué)為載體,歷經(jīng)嬗變,浩浩湯湯傳承至今。今日中國之文化基因中,仍飽含諸子爭鳴時(shí)期所提出的寶貴思想。隨著諸子興起,研究諸子之間關(guān)系的諸子學(xué)也隨之興起,諸子學(xué)也是記錄中國古代哲學(xué)史的寶貴資料。莊子《天下篇》開諸子學(xué)研究之濫觴,隨后荀子、韓非、呂不韋、司馬談、劉安、劉向、劉歆等人,分別從不同角度對諸子給予評述劃分。法家思想在法律史和法律思想史研究中擁有重要價(jià)值,理順法家思想與儒家思想的對立、統(tǒng)一、融合,對于理解中國古代政治文明和法律文明具有重要啟示作用。筆者在思考法家思想的過程中發(fā)現(xiàn),析清法家這一范疇的淵源具有先決意義。換言之,法家是否真的存在?法家諸子首次被劃分在同一陣營,見于《莊子·天下》:“公而不黨,易而無私……古之道術(shù)有在于是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之?！辈贿^莊子將慎到等人歸為道家陣營,法家的概念此時(shí)尚未出現(xiàn)。《荀子·非十二子》亦將田駢、慎到歸納為一類,但是并未冠以法家之名?！吧蟹ǘ鵁o法,下修而好作……是慎到、田駢也?！薄痘茨献印ひ浴穼χT子的劃分依舊沿革先秦視角,以諸子的承接先后和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、政治作為的不同,作出區(qū)分?！兑浴妨信e了管仲的“《管子》之書”、申不害的“刑名之書”與商鞅的“商鞅之法”,對慎到、韓非沒有提及。明確提出法家概念,首推司馬遷之父司馬談,其文《論六家要旨》附于《史記·太史公自序》,其中首次使用法家的稱謂。諸子學(xué)研究從對諸子劃分進(jìn)入家派劃分的時(shí)代,司馬談首開先河。(二)家派劃分的開始形成共識司馬談將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家,其中對法家的定性為“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法……故曰嚴(yán)而少恩。若尊主卑臣,明分職不得相踰越,雖百家弗能改也。”(《史記·太史公自序》)司馬談是第一個(gè)使用家派的劃分標(biāo)準(zhǔn)對諸子進(jìn)行科學(xué)分類研究的學(xué)者,他將諸子學(xué)研究帶入了家派劃分的新階段。儒家、墨家概念被明確提出,早于司馬談?！俄n非子》中有“世之顯學(xué),儒、墨也。”的描述,即為證據(jù)。(《韓非子·顯學(xué)》)名家、法家等概念系司馬談首創(chuàng),在司馬談之前談到法家諸子多涉及“形名”、“刑名”、“任法”等概念,但從未有人明確提出法家概念。作為學(xué)術(shù)流派,法家概念首見于史記。司馬談之后,將先秦諸子劃分為若干流派進(jìn)行研究成為諸子學(xué)主流,特別是劉歆《七略》所提出的九流十家劃分,成為影響力最大的諸子學(xué)通說觀點(diǎn)。以不同家派為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分的觀念,一直延續(xù)到清末民初。章太炎與胡適之間著名的“信古”與“疑古”之爭,也是以家派劃分為前提進(jìn)行的學(xué)術(shù)考古辯難。梁啟超對司馬談給予高度評價(jià),“談所分六家,雖不敢謂為絕對的正當(dāng),然以此檃栝先秦思想界之流別,大概可以包攝,而各家相互間之界域,亦頗分明……分類之精,以此為最?！?P16)眾多學(xué)人對司馬談、劉歆等家派劃分方法的推崇,使得學(xué)術(shù)界對法家的確立形成共識。然而仔細(xì)分析司馬談、劉歆等人對諸子家派劃分所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn),似乎法家的確立并非毫無爭議的事實(shí),法家與儒家、墨家、道家之間涇渭分明的劃分也經(jīng)不住更進(jìn)一步的推敲。(三)以政論劃分諸家派對諸子家派的劃分,司馬談給出的標(biāo)準(zhǔn)是“天下一致而百慮,同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治也,直所從言之異路……”。(《史記·太史公自序》)諸子學(xué)說為治世之言,也因?yàn)橹问浪枷氩煌a(chǎn)生了區(qū)分。此種劃分標(biāo)準(zhǔn),是以政治上的言論為主要標(biāo)準(zhǔn)。至此,我們可以確知司馬談將諸子劃分六家,并非將六家視為學(xué)術(shù)流派,而是將六家作為不同政見的政治派別。劉歆《七略》對諸子劃分,亦持此種觀點(diǎn),以政論的區(qū)別來劃分諸子。《漢書·藝文志》所轉(zhuǎn)引《七略》原文,認(rèn)為諸子九流十家乃是出于王官,是“六經(jīng)之支與流裔”。其中對法家的源流認(rèn)定為,“法家者流,蓋出于理官,信賞必罰,以輔禮制”。諸子出于王官,此種認(rèn)識出現(xiàn)在漢書之中,可以看作儒家大一統(tǒng)之后的特殊意識形態(tài)表現(xiàn),尤其是古文經(jīng)學(xué)占據(jù)東漢儒學(xué)主流地位之后的思想成果。不過劉歆對諸子家派的劃分比司馬談更為細(xì)密,不僅立足于諸子的政論,更為諸子政論找到了源流——出于王官。無論是以諸子政論作為標(biāo)準(zhǔn)亦或是以諸子出于王官的學(xué)術(shù)淵源作為標(biāo)準(zhǔn),劃分標(biāo)準(zhǔn)的政治性確然無疑。而法家恰恰是以發(fā)政治議論為代表的家派,如管仲、子產(chǎn)、李悝、尹文、申不害、商鞅、慎到、韓非等,即使他們的政論觀點(diǎn)不盡相同,哲學(xué)觀更是迥異,然而因?yàn)橹匾暋胺伞睂φ蔚淖饔?于是全部被歸入法家名下。胡適認(rèn)為中國古代只有法理學(xué)和法治學(xué)說而無法家,所謂法家不過是后人沒有歷史眼光,把一切講法治的書統(tǒng)稱為“法家”,其實(shí)是錯(cuò)的。但法家之名沿用久了,故現(xiàn)在也用此名。(P279)胡適此言道中法家內(nèi)部諸子學(xué)術(shù)思想矛盾之肯綮,與儒、墨、道三家相比,法家學(xué)派缺乏一以貫之的學(xué)術(shù)主張。究其原因,蓋因法家不過是三家顯學(xué)衍生支流苗裔的大雜燴,真正系統(tǒng)融貫的法家思想,在韓非時(shí)始成型。二、在分析幾個(gè)學(xué)派的起源之后(一)現(xiàn)代學(xué)者對法家的劃分1.熔舊鑄新:秦漢學(xué)術(shù)方法論的一種影響近代學(xué)者以胡適為代表,對諸子出于王官的說法提出質(zhì)疑。胡適認(rèn)為,劉歆以前論諸子學(xué)派者,從未提出“諸子出于王官”的說法,劉歆此說系漢儒對先秦諸子源流的揣測,并且毫無根據(jù)。胡適認(rèn)同《淮南子·要略》的觀點(diǎn),認(rèn)為諸子之學(xué)皆起于救世之弊應(yīng)時(shí)而興。同時(shí),胡適認(rèn)為《七略》、《漢書·藝文志》的九流劃分,也不符合諸家派別之實(shí)。例如認(rèn)為名學(xué)乃是諸子各自具備各自不同的方法論,不應(yīng)當(dāng)被單獨(dú)劃分為一家,單立名家等于抹殺了先秦學(xué)術(shù)的方法論的存在。胡適認(rèn)為所謂法家如管仲、韓非等皆屬于道家,任法、任術(shù)、任勢以為治,皆“道”也。(P310)同時(shí)駁章太炎諸子出于王官論,胡適提出古者學(xué)在王官是一回事,諸子之學(xué)是否出于王官是另外一回事?！叭糁^九流皆出于王官,則成周小吏之圣知,定遠(yuǎn)過于孔丘、墨翟?！焙m指出,《管子》、《商君書》系托偽之作,更斷言商鞅沒有著書。(P280)秦始皇焚書坑儒之后,先秦學(xué)術(shù)傳承受到破壞,經(jīng)歷漢初兵禍毀壞,學(xué)術(shù)散失,漢儒固陋,難以把握先秦諸子學(xué)術(shù)要旨,以致于胡亂劃分諸子家派,更對諸子源流進(jìn)行“出于王官”的荒謬解釋。胡適的觀點(diǎn),從理性角度駁斥了諸子出于王官的說法,為后人研究諸子流派源流開啟了革命性的“疑古”路徑。從胡適起,質(zhì)疑諸子家派劃分合理性的思想肇端,筆者正是沿著前人的這種大膽質(zhì)疑,對法家的劃分進(jìn)行越發(fā)深入的思考。傅斯年沿著胡適的思想路徑,提出除墨家外,諸子出于職業(yè)說。以職業(yè)來劃分諸子,更加具備歷史唯物主義的科學(xué)性。此種職業(yè)的考察,與春秋以降的社會(huì)歷史變遷亦能契合。例如傅斯年認(rèn)為墨家為宗教性組織,儒家出于“教書匠”。而法家,他認(rèn)為“法家非單元,出于齊晉等地學(xué)政習(xí)法典刑者?！备邓鼓甏苏?明顯受到其師胡適否認(rèn)法家的影響,認(rèn)為法家不過是許多不同職業(yè)者發(fā)政論的集合。同時(shí),對《管子》、《商君書》的真實(shí)性提出質(zhì)疑,認(rèn)為是后人托偽之作。(P95-96)2.對“知識的特殊”的質(zhì)疑與回應(yīng)馮友蘭借鑒傅斯年的觀點(diǎn),明確提出諸子出于職業(yè)說,在“信古”和“疑古”學(xué)風(fēng)之外提出第三條“釋古”的道路。他認(rèn)為“儒家出于文士,墨家出于武士……道家之學(xué),出于隱士……陰陽家者流,出于方士;名家者流,出于辯士;法家者流,出于法術(shù)之士?！?P330)馮友蘭對胡適的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑,指出在中國哲學(xué)各時(shí)期中,哲學(xué)家派別之眾,討論問題之多,范圍之廣,研究興趣之濃厚,氣象之蓬勃,皆以子學(xué)時(shí)代為第一。其能有此特殊之情形,必有其特殊之原因。對于胡適所給出的原因,“政治那樣黑暗,社會(huì)那樣紛亂,貧富那樣不均,民生那樣痛苦。有了這樣的時(shí)勢,自然會(huì)生出種種思想的反動(dòng)?！?P29)馮友蘭認(rèn)為這些原因太過籠統(tǒng),中國歷史上具有同樣特征的時(shí)期很多,胡適的“因救時(shí)弊”說不具有解釋力。馮友蘭進(jìn)一步提出自己的諸子出于職業(yè)說觀點(diǎn),以政治制度和經(jīng)濟(jì)制度的變遷等物質(zhì)因素來解釋諸子思想繁榮的黃金時(shí)代。這種觀點(diǎn)實(shí)際上調(diào)和了章太炎和胡適的矛盾,歷史性地解釋了王官士人階級衰落、井田制崩潰、諸子學(xué)說興起的過程。(二)先秦諸學(xué)思想的整體性與內(nèi)容上的繼承性職業(yè)說取代王官說的內(nèi)在合理性毋庸置疑,然而職業(yè)說依然存在一種邏輯上的缺陷,其從王官到職業(yè)的歷史發(fā)展過程,仿佛暗示九流十家的劃分具有合理性,諸子家派在王官之學(xué)中都能找到自身的淵源。事實(shí)上,無論王官說抑或職業(yè)說,都造成了這種錯(cuò)誤認(rèn)知的效果。今日治中國傳統(tǒng)文化與哲學(xué)的學(xué)人,動(dòng)輒比較儒、法優(yōu)劣,完全站在形而上學(xué)的思想層面,把二者作為兩種并列的思想體系進(jìn)行論說。筆者要強(qiáng)調(diào)的是,先秦諸子的學(xué)術(shù)思想具有時(shí)間上的承接性、內(nèi)容上的繼承性,儒、墨、道三家顯學(xué)在思想上具有互補(bǔ)性,同時(shí)衍生了各自不同的學(xué)派分支。但是儒、墨、道三家在思想上的互補(bǔ)性,正是其時(shí)間上承接性的結(jié)果。理解先秦諸子思想,必須要對諸子進(jìn)行整體性把握,這種整體性更多應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)諸子之間縱向的歷史性把握,而非簡單粗暴的橫向肢解?？v向歷史性把握要理清的主要問題,即是不同時(shí)期各家顯學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰被新學(xué)派取代顯學(xué)位置的原因,也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)化的內(nèi)因。這也是筆者所謂的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn),唯有整體把握先秦諸子哲學(xué)思想的譜系,才能達(dá)成中國傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史進(jìn)化。從歷史縱向的意義上而言,不僅要研究儒、墨、道家各自內(nèi)部的歷史傳承,更要明了墨家對儒家的反動(dòng)和繼承,道家對儒家、墨家的反動(dòng)和繼承,以及三家后學(xué)交纏在一起的互相雜糅并合的思想演進(jìn)過程。在此意義上,筆者梳理先秦至清末諸子學(xué)術(shù)思想脈絡(luò),得出韓非子是法家集大成者,更是先秦諸子思想集大成者的結(jié)論。諸子哲學(xué)的轉(zhuǎn)向并非自董仲舒開始,而是自韓非開始。自韓非始,諸子學(xué)從多學(xué)派共存式的并列發(fā)展模式,嬗變?yōu)閱我粚W(xué)派主導(dǎo)式的輪替發(fā)展模式。自孔子興辦私學(xué)開啟諸子爭鳴的學(xué)術(shù)大爭之世,先秦諸子大略可以分為儒、墨、道三家顯學(xué),三家之外的子家,或采前人之長,或綜合各家之言,林林總總衍生出旁的學(xué)術(shù)流派分支。下面筆者將先秦諸子學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)與道統(tǒng)傳承作一粗略梳理,籍此過程,也將法家諸子內(nèi)在聯(lián)系同時(shí)梳理清晰。只有明了先秦諸子學(xué)術(shù)流派的演進(jìn)過程,才能洞明法家諸子紛繁蕪雜的思想交錯(cuò)。(三)家庭成員與個(gè)別財(cái)產(chǎn)的聯(lián)系1.顯學(xué)體系的演進(jìn)孔子開創(chuàng)了儒家學(xué)派,在孔子同時(shí)代沒有與之并列的學(xué)術(shù)流派存在,這一點(diǎn)可以從論語中得到證明?！墩撜Z》中提及一些隱士,似乎是道家思想的啟蒙先行者?？鬃右娎献右皇?缺乏史料證據(jù),不足采信。孔門弟子從事的職業(yè)非常豐富,并非全部如孔子一樣以講學(xué)為業(yè)。墨子亦師從孔門弟子,然而其思想是對孔子儒學(xué)的反動(dòng),形成有別于儒家思想的墨家宗教式理論。墨子破孔門而出另立門戶,是先秦諸子學(xué)術(shù)思想的第一次分立,也昭示儒家與墨家分別代言的不同階級利益均已成熟,逐漸產(chǎn)生思想上的爭鳴。墨子之后,楊朱的貴己為我之學(xué)興盛,發(fā)展為《老子》、莊子一脈的道家學(xué)說。至此,道家達(dá)成對儒家、墨家的雙重反動(dòng),三家顯學(xué)框架形成。儒家子思門徒孟子,作為對墨家思想的抵抗,發(fā)展演進(jìn)儒家思想,成為繼孔子之后儒家又一位代表人物。墨家在墨子之后,分裂為數(shù)個(gè)分支學(xué)派,其中別墨繼承、發(fā)展了墨子的名學(xué)理論,演化出“堅(jiān)白同異”之說,被漢儒附會(huì)為名家。實(shí)際上,名家乃是墨家的分支。面對別墨的挑戰(zhàn),儒家再次理論進(jìn)化,孟子的后學(xué)荀子在兼采儒、墨、道三家之長的基礎(chǔ)上,對別墨的名學(xué)給予還擊,鞏固儒家學(xué)派的顯學(xué)地位。這是儒、墨兩家在先秦時(shí)期相互競爭又不斷發(fā)展的過程。道家出現(xiàn)最晚,面對社會(huì)黑暗、諸侯征伐、民不聊生的社會(huì)現(xiàn)實(shí),一部分知識分子從積極救世的儒、墨兩家分離,走向厭世、悲觀的相對主義。道家無為而治思想歷經(jīng)嬗變,催生出以“法”、“術(shù)”、“勢”為治來追求無為而治的刑名之術(shù)。在刑名之術(shù)成為顯學(xué)之后,荀子推動(dòng)儒家對刑名法術(shù)之學(xué)的融合,促進(jìn)儒家學(xué)派的進(jìn)一步演進(jìn)。三家顯學(xué)互采眾長,不斷更新自身的理論,先秦諸子學(xué)術(shù)得以蓬勃發(fā)展。其中,儒家歷經(jīng)孔、孟、荀三代,理論日趨完善。墨家演化別墨、農(nóng)家等分支。道家演化縱橫、陰陽、刑名法術(shù)等分支。荀子門徒韓非,繼承荀子儒家理論同時(shí),再次破而后立,形成獨(dú)到的學(xué)術(shù)見解,綜合刑名法術(shù)之學(xué)與別墨名學(xué),完善為法家學(xué)說。至韓非法家始可以稱家,為單獨(dú)分立一學(xué)派。然而就其屬性而言,依舊是三家顯學(xué)的衍生支流,是對三家顯學(xué)超越式的集大成。下表粗略標(biāo)示三家顯學(xué)之間的時(shí)間結(jié)構(gòu)與理論聯(lián)系,以及韓非對諸子的集成:1根據(jù)上表所標(biāo)示的時(shí)間先后,三家顯學(xué)內(nèi)部的傳承分為若干分支,儒家自孔子后一分為八,墨家自墨子后一分為三。后學(xué)對本學(xué)派損益繼承的基礎(chǔ)上,對其他學(xué)派的理論也予以吸納,促成三家顯學(xué)的不斷演進(jìn),互采眾長。例如孔子提倡復(fù)禮、親親與等差之愛等,作為對孔子思想反動(dòng)的墨子則提出兼愛、尚賢、尚儉、薄葬、非樂等。至于楊朱的貴己為我,則又是對儒、墨兩家積極入世思想的反動(dòng)。此處所謂反動(dòng),并非一味抵制,而是即抵制又融合的辯證過程。后世所謂法家的松散學(xué)術(shù)集合體,則是在這種思想的反動(dòng)過程中,不斷凝聚,最終由韓非子集大成而形成的。2.齊、晉家學(xué)術(shù)思想及政論主張的差異文明的早發(fā)時(shí)期,一切知識都具有鮮明的地域性。法家學(xué)派更是如此,后人所謂的法家學(xué)派之中成員構(gòu)成最是復(fù)雜,遠(yuǎn)超儒、墨、道三家顯學(xué)。前文說過,儒家學(xué)派的屬性是職業(yè)性團(tuán)體,墨家是宗教性團(tuán)體。道家是具有避世、厭世觀念的隱者團(tuán)體。只有法家最特殊,是一個(gè)松散大集合,各種職業(yè)的成員都擁有,唯一共同點(diǎn)是都以發(fā)政治議論為特征。法家諸子因其地域性差異,形成后世所謂的齊法家與晉法家的分立。齊法家蓋指以春秋時(shí)期管仲、晏嬰為代表的齊國政治家及其政治言論,晉法家指思想起源于晉國及其晉亡后取而代之的韓、魏兩國的刑名法術(shù)之士與政治論者。齊法家的著作留傳下來多為托偽之作,但拋開作者僅以思想而言,齊法家與晉法家的學(xué)術(shù)思想與政論主張有明顯差異。齊國富庶,沿海的地理位置,賦予它發(fā)展商業(yè)的便捷條件。政治上齊國氣氛寬博,從國君到臣民重視享樂,學(xué)術(shù)風(fēng)氣自由,天下賢士云集稷下學(xué)宮,宣揚(yáng)不同的學(xué)說。在這種社會(huì)環(huán)境中,《管子》一書更多探討了利用齊國經(jīng)濟(jì)上優(yōu)勢為治的經(jīng)濟(jì)政策。史記記載,“管仲既任相齊,以區(qū)區(qū)之齊在海濱,通貨積財(cái),富國強(qiáng)兵,與俗同好惡。故其稱曰:‘倉廩實(shí)而知禮節(jié),衣食足而知榮辱,上服度則六親固,四維不張國乃滅亡。下令如流水之原,令順民心?！收摫岸仔?。俗之所欲,因而與之;俗之所否,因而去之?！?《史記·管晏列傳》)管仲的法治思想,實(shí)際上是一種樸素的適應(yīng)社會(huì)需要的實(shí)用主義立法。在這一點(diǎn)上,與晉法家有顯著差異。晉國初年為軍事國,政治上實(shí)行軍事化管理,崇尚武力。秦、晉兩國邊境接壤,互相聯(lián)姻,文化上多有共通之處。晉國分為趙、魏、韓之后,李悝、商鞅、申不害等政治家所持政論,以富國強(qiáng)兵、統(tǒng)一行政、加強(qiáng)中央集權(quán)為主要目的。以韓國為例,三家分晉之后,“晉國之故禮未滅,韓國之新法重出,先君之令未收,后君之令又下,新故相反,前后相繆,百官背亂,莫知所用,故刑名之書生焉?！?《淮南子·要略》)《韓非子·定法》之中也有類似記載。至于秦國,地處偏僻,氣候苦寒,物質(zhì)匱乏,必須依賴百姓努力耕戰(zhàn),才能獲得富強(qiáng)的資本。晉法家排斥儒、墨,主張絕“五蠹”、“六虱”,抑制商賈行為,嚴(yán)格依照法律行事,也是受其所處特殊地域環(huán)境所決定。晉法家在秦國將其理論發(fā)揚(yáng)光大,地域性原因是第一位的。晉法家的法治思想,更多帶有精英政治的特點(diǎn),為百姓設(shè)下令行禁止的種種賞罰刑錯(cuò),為富強(qiáng)的目的一絲不茍執(zhí)行已經(jīng)上升為法律的政治設(shè)計(jì)?！俄n非子·顯學(xué)》用一則比喻來說明晉法家認(rèn)為民心、民智不可用的精英政治觀點(diǎn),“民智之不可用,猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛,不副痤則浸益,剔首、副痤必一人抱之,慈母治之,然猶啼呼不止,嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。……夫求圣通之士者,為民知之不足師用。”這些譬喻和觀點(diǎn),和齊法家的因俗立法觀點(diǎn)已經(jīng)截然對立。3.以名法家置換為刑名之法上文提到,漢儒將先秦發(fā)政治議論和法理學(xué)見解的子家都?xì)w入法家陣營,于是法家內(nèi)部形成了儒法家、墨法家、道法家三派。司馬遷將老子與申韓同傳,認(rèn)為法家乃是道家的分支。任法、任術(shù)、任勢,皆道術(shù)也。法家內(nèi)部的道法家一派,實(shí)際上是持有道家哲學(xué)觀的子家所發(fā)政論的集合。墨法家之稱,以名法家置換似乎更為適合。這是將形名哲學(xué)引入政治領(lǐng)域,演進(jìn)為刑名之術(shù)的一派。正名主義本是儒家主張,然而儒家過分重視名,而忽視了名是為實(shí)而設(shè)。名學(xué)受到墨家改良,趨重“以名舉實(shí)”,正名的手段也不再依靠春秋筆法,而是依靠法律。尹文、韓非的形名哲學(xué),都是墨家改良后的這一派。再有如管仲及后學(xué)宋钘、尹文,思想偏重于儒家,亦發(fā)法治議論,后世或?qū)⑵錃w于法家,遂成為法家內(nèi)部之儒法家一派。法家內(nèi)部的儒、墨、道三大派分立,與道法家法、術(shù)、勢三小派分立,共同組成韓非之前法家的內(nèi)部復(fù)雜結(jié)構(gòu)。韓非在繼承荀子道論的基礎(chǔ)上,對儒、墨、道三派進(jìn)行融合,形成了一套自成體系的法治理論,也標(biāo)志法家學(xué)派的成型。韓非的法治理論在秦國得到了實(shí)踐,為革除舊周封建制、開創(chuàng)秦帝國提供了巨大的理論支持?！俄n非子》一書為韓非及其后學(xué)對法家理論的一次系統(tǒng)總結(jié),同時(shí)也是對儒、墨、道三家顯學(xué)的融合,衍生出自身諸子集大成的理論屬性。三、社會(huì)研究成果韓非集諸子之大成,奠定法家學(xué)派的基石,以《韓非子》為主要學(xué)術(shù)成果。韓非對諸子的繼承,主要體現(xiàn)在其對儒、墨、道三家顯學(xué)部分思想成果的繼受與綜合,形成一套自成體系的思想系統(tǒng)。(一)孔子的“己欲立而人,己欲達(dá)而達(dá)人”解釋韓非對儒家的繼承,主要來自荀子的哲學(xué)與政治思想。中國古代的哲學(xué)與政治思想,皆帶有心理學(xué)和倫理化傾向,追求向內(nèi)求的知識論,儒家這種傾向最為明顯和典型?？鬃犹岢鋈实暮诵姆懂?進(jìn)而解釋仁為忠恕而已。忠的本質(zhì)在于推己及人,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”;恕的本質(zhì)在于“因己之不欲,推以知人之不欲”,就是所謂“己所不欲,勿施于人”。(P61)從孔子始,儒家的演繹推理方法論即帶有強(qiáng)烈的倫理指向。這種道德演繹法,被孟子、荀子繼承,成為諸子治學(xué)發(fā)議論的本根氣質(zhì)。從儒家特有的方法論出發(fā),其理論發(fā)展到荀子時(shí)代,形成系統(tǒng)的思想體系,韓非對儒家的繼承主要體現(xiàn)在對儒家思想中五種重要理論的損益繼受之上。1.儒家的理論可以為韓國人接受并轉(zhuǎn)化，可以概括為以下五個(gè)方面(1)孔子的人性觀荀子的人性論和孟子不同,他認(rèn)為“人之性惡,其善者偽也。”荀子將性定義為,“不可學(xué),不可事,而在人者謂之性。”(《荀子·性惡》)荀子之性的觀念,更多傾向闡釋人的自然性,是“生之所以然者謂之性。”后天的種種教化手段,人的學(xué)習(xí)能力,則是偽。偽即人為,是一種人類獨(dú)有的能動(dòng)性學(xué)習(xí)能力。荀子認(rèn)為后天的學(xué)習(xí),可以導(dǎo)人向善,這也是儒家經(jīng)典禮義教化的作用?？鬃诱f“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,與荀子的性惡論觀點(diǎn)具有同構(gòu)性?？鬃記]有明確給出人性的善惡,但是強(qiáng)調(diào)后天教化的作用。荀子對人性的悲觀,是對其所處時(shí)代的反映,也是其功利心理學(xué)的直接結(jié)果。(2)治“父”“子”“名實(shí)”說,規(guī)范政府行使,統(tǒng)一行使荀子的正名主義,和孔、孟一脈相傳,都具有鮮明的倫理指向。孔子正名欲使用君君、臣臣、父父、子子名實(shí)相副;孟子正名,斥無父無君者為禽獸;至于荀子,明確提出正名的倫理目的,“制名以指實(shí),上以明貴賤,下以辨同異?！?《荀子·正名》)正名的權(quán)力應(yīng)有政府統(tǒng)一行使,制定后人民不能隨意改動(dòng)。這實(shí)際上為法家一準(zhǔn)于法的政治舉措提供了法理學(xué)上的依據(jù)。(3)反對儒家所議孟子、荀子一向致力于同儒家以外的諸子辯論,維護(hù)儒學(xué)的顯學(xué)地位。然而,孟、荀個(gè)人卻不認(rèn)可辯論的價(jià)值,以反辯論為己任。荀子將諸子的辯論分為三類:以名亂名者、以實(shí)亂名者、以名亂實(shí)者,分別給予辯駁。最后,以儒家的學(xué)術(shù)不寬容態(tài)度給出解決辦法,“凡邪說辟言之離正道而擅作者,……故明君臨之以勢,道之以道,申之以命,章之以論,禁之以刑。故其民之化道也如神,辨說惡用矣哉?”(《荀子·正名》)這種反辯論的正名主義態(tài)度,也為法家大一統(tǒng)的學(xué)術(shù)專制提供了理論支持。(4)推動(dòng)了內(nèi)涵發(fā)展荀子主張法后王,并非是持什么歷史進(jìn)化論,真正持此論的是道家?？鬃犹岢思簭?fù)禮,效法文王、周公,墨子和孔子辯論,為了加強(qiáng)自己言論的份量,就扯出更遠(yuǎn)古的夏禹來壓儒家文王、周公一頭。這種托古的辯論模式,漸漸形成惡性循環(huán),孟子時(shí)代已是“祖述堯舜”,越扯越古,其保守復(fù)古的學(xué)術(shù)辯論模式已然定型。荀子贊同孔子效法文王、周公的理念,但是對于孔子而言是先王的文王、周公,對于荀子而言已經(jīng)淪為“后王”,他們頭上還有三皇五帝堯舜禹湯壓著。荀子提出法后王,其實(shí)是出于這樣一種可笑無奈的情勢。荀子論說法后王的必要性,言道“圣王有百,吾孰法焉?……舍后王而道上古,譬之是猶舍己之君而事人之君也?！宓壑鉄o傳人,非無賢人也,久故也。五帝之中無傳政,非無善政也,久故也?！瓊髡呔脛t論略,近則論詳。略則舉大,詳則舉小。愚者聞其略而不知詳,聞其細(xì)而不知其大也,故文久而滅,節(jié)族久而絕?！?《荀子·非相》)只因先王言論傳流粗略稀少,不足采征,所以法后王成為必要。荀子又言道,“欲觀千歲,則數(shù)今日。欲知億萬,則審一二。欲知上世,則審周道。”則其所持歷史退化論,和孔、孟無異。荀子法后王的思想,在形式上對韓非給予啟發(fā),至于其保守的歷史觀韓非沒有繼承。荀子之前的諸子,除莊子之外,大多持歷史退化觀,墨家也不例外。韓非能擺脫荀子保守歷史觀的影響,竟是一件可貴而不可思議的事。(5)對孔子的教育情感道統(tǒng)觀乃是儒家最不關(guān)學(xué)術(shù)問題的觀念,乃是儒家自孔子始以復(fù)興周道為己任的道德責(zé)任感和道德自信的集合。這種責(zé)任感和自信,甚至表現(xiàn)為帶有神秘主義的自負(fù)和自大。孔子曾有“天生德于予”,“天之未喪斯文,匡人其如予何?”等等感嘆議論,言語中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的神圣使命感和責(zé)任感。孟子也有同樣的道統(tǒng)觀,“乃所愿則學(xué)孔子也?！泵献幼孕诺卣f道,“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰也?”(《孟子·公孫丑上》)荀子與孟子一樣,尊崇孔子,有以一身所學(xué)匡扶天下的氣概,每發(fā)議論都是王道政治的建議。這種道統(tǒng)觀既是儒家積極入世觀的體現(xiàn),也是儒家以天下為己任救世觀的彰顯。這種道統(tǒng)觀具有先天的排他性,即便是孟子、荀子同屬儒家,荀子對孟子也進(jìn)行毫不留情的批駁,否定孟子的思想。持有道統(tǒng)觀的子家,對大一統(tǒng)學(xué)術(shù)思想,有先天的認(rèn)同感。韓非無疑繼承了這種道統(tǒng)觀,只不過將儒家道統(tǒng)轉(zhuǎn)換為法家道統(tǒng)。2.韓非對儒家思想的繼承韓非對荀子儒學(xué)的繼承頗多,有針對性地改造并形成了法家的哲學(xué)觀、歷史觀?？蓺w納為如下三方面:(1)“人天趨利避害,皆取自為心”荀子思想中有人性功利的內(nèi)容,他談到人“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也”,(《荀子·榮辱》)韓非持有同樣的觀點(diǎn),認(rèn)為人天生趨利避害,皆挾自為心,互用計(jì)算之心以相待,所以賞罰才有了作用的可能。韓非認(rèn)為貧富的差異,都是后天勤勞與懶惰差異所造成,應(yīng)當(dāng)獎(jiǎng)勵(lì)勤勞、懲罰懶惰,更反對國家救濟(jì)窮人。鼓勵(lì)自由競爭,主張激發(fā)人們的自為自利之心。在韓非這里,已經(jīng)不再考慮人性的善惡,而只考慮人性的實(shí)踐問題,即如何利用賞罰和法律,激發(fā)人客觀的善行為。(2)“不法內(nèi)心深處、不是禮義”的法家歷史觀法家的歷史進(jìn)化論,作為對儒家歷史退化論的反動(dòng),表面上看“不法先王、不是禮義”的法家歷史觀是對荀子“法后王”思想的繼承,其內(nèi)在本質(zhì)是受到道家自然歷史觀思想的影響,徹底打破了保守主義托古立言的歷史觀。(3)韓非大一統(tǒng)思想的延續(xù)儒家孔、孟、荀三代正名、復(fù)禮、宣揚(yáng)仁義禮智,孜孜以求的最終境界就是對大一統(tǒng)的追求。然而儒家的大一統(tǒng)理想,最終為以韓非法家思想為顯學(xué)的秦帝國實(shí)現(xiàn),儒、法之間的牽絆糾葛在秦之后的兩千年里再難理清。從對大一統(tǒng)的追求上說,儒家和法家的理想政治圖景是同一的。韓非從荀子處繼承而來的正名主義、反辯論、功利心理、道統(tǒng)觀,結(jié)合在一處可以用大一統(tǒng)三個(gè)字概括。這種大一統(tǒng)是政治上的統(tǒng)一,更是學(xué)術(shù)上的統(tǒng)一。韓非建議去五蠹是大一統(tǒng),李斯建議焚書坑儒也是大一統(tǒng),乃至漢初董仲舒罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)仍就是大一統(tǒng)。韓非的大一統(tǒng)思想為秦帝國所實(shí)踐,間接造成了古代哲學(xué)的終結(jié)。或者說,先秦諸子學(xué)從多學(xué)派共存式的并列發(fā)展模式,嬗變?yōu)閱我粚W(xué)派主導(dǎo)式的輪替發(fā)展模式。大一統(tǒng)的學(xué)術(shù)專制出現(xiàn)后,同一時(shí)間內(nèi)學(xué)術(shù)界再聽不到第二種聲音,學(xué)術(shù)思想的爭鳴轉(zhuǎn)化為對學(xué)術(shù)正統(tǒng)的爭奪。胡適稱董仲舒為韓非的私淑弟子,正是出于此種認(rèn)識。(二)韓非對形名哲學(xué)的繼受韓非對墨家的繼承,主要集中在對墨家倫理學(xué)的繼受和改造,對墨家最寶貴的知識論幾乎無涉,而且持排斥態(tài)度。韓非對形名哲學(xué)的繼受,也是將之政治化、工具化為刑名之術(shù),為其充實(shí)任法而治的理念。特別值得指出的是墨家平等主義思想,為韓非法律平等主義思想提供了思想準(zhǔn)備。1.墨家的思想可以概括為三個(gè)方面：一(1)功利主義思維墨家尚儉節(jié)用,一切行為的最終目的都是為了增加人民的富庶。墨家三表法第三表,“發(fā)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利?！?《墨子·非命上》)欲天下人交相利,成為墨子哲學(xué)的基礎(chǔ),其兼愛非公、尚儉節(jié)用、短喪節(jié)葬等一切主張,都可以從這種功利主義推導(dǎo)出來。韓非將功利主義與形名哲學(xué)融合,衍生出控名責(zé)實(shí)、追求功用的政治功利主義。(2)名實(shí)觀的內(nèi)容墨家的名實(shí)觀,是最貼近西方所謂哲學(xué)的哲學(xué)思想,以《墨經(jīng)》六篇和墨家分支名家辯士的名實(shí)論說為代表。墨家的名實(shí)觀比之孔子的正名主義向邏輯的層面發(fā)展出一大步,對名、實(shí)的概念作出界定,提出“以名舉實(shí),以辭抒意,以說出故”的論辯方法。墨家的名實(shí)觀,是實(shí)用主義的名實(shí),以知識應(yīng)用于行為。韓非的形名哲學(xué),與墨家的名實(shí)觀如出一轍,名即言、概念、共相,實(shí)即形、物、事、個(gè)體實(shí)在。韓非的形名參同,也是來源于墨家辯士的名實(shí)耦合觀念。正是在此種名實(shí)觀思想影響下,墨家對于公布成文法持肯定態(tài)度,名即是法,是所有人都要遵行的規(guī)則,是天志、尚同的要求,守法的道德性蘊(yùn)含在墨家的宗教與哲學(xué)思想之中。墨家的法律觀更對韓非有直接地影響。(3)任之以事,斷予之令墨家主張“官無常貴,民無終賤”,“雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令?！?《墨子·尚賢上》)這些反對世卿世祿貴族特權(quán)制度的思想,和法家已然毫無二致。2.法家平等主義思想的淵源韓非對墨家的思想繼承,更為深入,并非停留表象上的虛名繼受,而是對整個(gè)墨家倫理傾向的認(rèn)可。如果說法家的官術(shù)、陰謀、策略、手段等工具主義的思想來自道家,那么法家激進(jìn)的倫理訴求和政治關(guān)懷,則大半來自墨家的傳承。韓非的內(nèi)心,實(shí)渴望建立一個(gè)法律至上、君主也受到法律約束的理想國家,最初的平等主義思想萌芽,正是墨家所賦予。韓非對墨家的繼承,歸納為以下三方面:(1)韓非的學(xué)術(shù)宗旨墨家的功利是以人民的功利為中心,重視個(gè)人的人生行為,號召兼相愛、交相利。而韓非將功利極端化為富國強(qiáng)兵,將功利的概念偷換為國家的功利,將先秦諸子對人性的寶貴與推崇撇在一旁,專任強(qiáng)國的論證。韓非的身份特殊性和韓國的地域特殊性對此種法家功利的形成,具有不可忽視的影響。然而就其根本,是戰(zhàn)國末期戰(zhàn)爭兼并進(jìn)入了白熱化,諸子學(xué)術(shù)的重心已經(jīng)從個(gè)體道德的修養(yǎng)轉(zhuǎn)移到國家間的暴力對抗上,韓非也不可避免成為“力”的崇拜者。于是有了韓非的著名論斷,“上古競于道德,中世逐于智謀,當(dāng)今爭于氣力?！?《韓非子·五蠹》)這不但是對歷史的論斷,更是對先秦諸子學(xué)術(shù)思想發(fā)展趨勢的精確描摹。(2)名參同上下和調(diào)也韓非的形名哲學(xué),主張審合形名,使得是名也,必有是實(shí)也?！熬倨涿?臣效其形。形名參同,上下和調(diào)也。”(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)如此,法家的名和墨家的名即有差異,雖然兩者都強(qiáng)調(diào)名實(shí)合一、形名參同,然而法家之名掌握在君主手中,而非賢人抑或天志。所以說,墨家的政治理想是宗教式的烏托邦,而法家的政治理想?yún)s是觸手可及的法治實(shí)行。(3)韓非的“等級思想”韓非對平等思想的吸納,表現(xiàn)在其法不阿貴、刑無等級的思想之中。韓非說道:“法不阿貴,繩不繞曲,法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭,刑過不避大夫,賞善不遺匹夫?！?《韓非子·有度》)(三)韓非的“虛位君主”司馬遷將老子申韓同傳,顯然認(rèn)為韓非和道家有天然的聯(lián)系,后世許多學(xué)人分析韓非思想,也主張他是道家的繼承者。韓非對道家思想繼承頗多,其中最值得玩味乃是對道家無為主義的繼承,以無為主義整合法術(shù)勢三種“道術(shù)”,整合形名參同、控名責(zé)實(shí)的政治統(tǒng)治術(shù),這一切努力最后都在追求打造一個(gè)無為而治、任法而治的君主。韓非的隱晦表達(dá),似乎表明他最終期待“虛位君主”依法而治的政治理想,當(dāng)然,這只是我們的猜測。若如此,韓非的法理學(xué)思想則在三家顯學(xué)的基礎(chǔ)上,向前又走出了一大步。1.道德觀念提供的韓非繼承可概括如下三個(gè)方面(1)為者敗之,執(zhí)者失道家無為主義乃是戰(zhàn)國時(shí)代一部分知識分子對戰(zhàn)爭、貧富分化、社會(huì)矛盾尖銳等時(shí)代問題的反動(dòng),提出一套無為的解決辦法。道家認(rèn)為,“天下多忌諱而民彌貧……法令滋彰,盜賊多有?！?《老子》第五十七章)提出無為的政治主張,“天下神器,不可為也;為者敗之,執(zhí)者失之?！?《老子》第二十九章)主張統(tǒng)治者無為,“我無為而民自化”,無為而能有為。莊子的齊是非、齊物我觀念,比《老子》中思想更進(jìn)一步,竟是要人內(nèi)心忽視萬物差別,求得唯心的逍遙。道家給出的無為路徑,走入了相對主義的深淵,主張保持小國寡民的原始狀態(tài),以不爭來消弭災(zāi)禍。這種無為的精神,已經(jīng)背離了人的欲望,更背離了社會(huì)發(fā)展的規(guī)律,淪為幻想空談。韓非對無為的繼承,將無為僅限在君主身上,將君主的無為與臣民的有為二分,變道家的消極避世為積極入世、建功立業(yè)。(2)“真”即“道”“道”“化”以“道”“化”道家的愚民主張,表現(xiàn)在《老子》書中,“不尚賢,使民不爭。……是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨,常使民無知無欲?！?《老子》第三章)這種愚民政策,也正是道家無為主義的題中之義。君道無為,百姓更加需要無為。(3)萬物自化觀念道家的自然進(jìn)化觀,體現(xiàn)在莊子思想中。莊子所持的進(jìn)化觀是樸素的生物進(jìn)化觀,他認(rèn)為“物之生也,若驟若馳,無動(dòng)而不變,無時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?！?《莊子·秋水》)韓非前諸子持類似觀點(diǎn)者,似乎只有鄒衍的五德轉(zhuǎn)移之說可以對照。然而鄒衍的歷史觀是環(huán)形的封閉遠(yuǎn)行,周而復(fù)始,比起莊子的萬物自化觀念,又差了一籌。韓非的形名哲學(xué)主張形名參同,從物的進(jìn)化達(dá)成名的進(jìn)化、制度的進(jìn)化,自不待言。2.因君道質(zhì),辯士心,各有所重對道家的繼承,中心全在無為主義上。因“無為”才能任“法、術(shù)、勢”三者結(jié)合,才能控名責(zé)實(shí)、操賞罰二柄、任法而治。因君道無為,故而不可聽信賢人、辯士的蠱惑;因百姓無為,不可貪圖商賈之利,專心耕戰(zhàn),各安其職,恪守法律。要言之,韓非對道家的繼承,歸納為以下三方面:(1)君道本為人作法律的事法家的無為思想,如前文所說,是二分的無為。在君臣對立的矛盾關(guān)系中,君道無為,臣道有為。法術(shù)勢結(jié)合的無為御下之術(shù),是君主的專利;臣子所做的則是讓形名統(tǒng)合,行為合于名分、事功合于言論,一切依法辦事。故“君臣不同道,下以名禱,君操其名,臣效其形,形名參同,上下和調(diào)也”,“上有所長,事乃不方”,(《韓非子·揚(yáng)權(quán)》)真正英明的君主恰恰應(yīng)當(dāng)無為。無為的前提是掌握法權(quán),而具體的立法技術(shù)問題,韓非不曾多談。這已經(jīng)不是君道所該關(guān)心的問題,而是臣道的執(zhí)行問題,君主唯一要做的就是循名責(zé)實(shí),掌握賞罰,嚴(yán)格遵行法律,這就是韓非理想的政治設(shè)計(jì)。中國歷史上君權(quán)與相權(quán)分離的政治倫理訴求,似乎從韓非這里已經(jīng)看到了苗頭。(2)“今有構(gòu)木鉆監(jiān)于夏后氏之世者,必為禹嘆新圣嘆?！表n非的“守株待兔”寓言家喻戶曉,正是對歷史退化觀的嘲笑,社會(huì)不斷發(fā)展,因循守舊只會(huì)被后人所恥笑。韓非對法先王給予反駁,說道:“今有構(gòu)木鉆燧于夏后氏之世者,必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者,必為湯武笑矣。然則今有美堯舜湯武禹之道,于當(dāng)今之世者,必為新圣笑矣。”(《韓非子·五蠹》)從自然進(jìn)化觀到歷史進(jìn)化觀,韓非受到了莊子的啟發(fā),然而其對社會(huì)歷史發(fā)展領(lǐng)域作出的進(jìn)化論論說,無疑在同時(shí)代具有革命性意義,這也是法家對于儒家的超越性理論優(yōu)勢。(3)法為教,以吏為師道家愚民政策對韓非的影響表現(xiàn)在他的政治專制思想中,提倡精英政治,對民智不屑一顧,認(rèn)為百姓如不懂事的嬰兒,不懂利害權(quán)衡,不能于害中取小、利中取大。而儒、墨等“五蠹”還會(huì)用邪說誘導(dǎo)百姓,更加不能順從民愿。于是,韓非提出“明主之國,無書簡之文,以法為教;無先王之語,以吏為師;無私劍之捍,以斬首為勇”(《韓非子·五蠹》)的政治專制政策,這種政治專制與大一統(tǒng)的學(xué)術(shù)專制兩者本質(zhì)相同,都是對一種大同秩序的追求。恰恰是韓非的以法為教、以吏為師主張,被后人曲解,造成了更多對法家的誤讀。以法為教、以吏為師并非是讓人民只能學(xué)習(xí)法律、只能向官吏進(jìn)行學(xué)習(xí),而是主張依法教育,官方辦學(xué),掃除諸子爭鳴、興辦私學(xué)的模式。奈何,旁人對韓非的政治專制思想誤讀為燔滅詩書、滅絕文化,這恰恰是違背了韓非的初衷。(四)韓非倫理思想的結(jié)構(gòu)梳理韓非對儒、墨、道三家的損益繼受,證明了法家與三家顯學(xué)的學(xué)術(shù)“親緣”關(guān)系,然而法家真正的綜合與超越,并不以三家顯學(xué)中任何一家為中心。法家既不是儒家的旁支,也不是道家的變異,法家擁有獨(dú)立的屬性,完全不同于三家顯學(xué)。前文談到儒家的方法論帶有強(qiáng)烈的倫理指向,具體言之,儒家是以修身為基點(diǎn),發(fā)散于外部的個(gè)體道德中心式的思想體系。墨家、道家受到儒家的影響,都帶有個(gè)體道德中心的色彩。法家恰恰相反,在反對賢人政治的過程中,建立起獨(dú)樹一幟的“集體道德”中心式的倫理思想體系。法家的重要實(shí)踐追求是強(qiáng)國,其思想背后的深層倫理訴求是一種“集體道德”、“國家正義”的追求。只有明確法家核心的倫理思想,才能清晰把握韓非對儒、墨、道三家顯學(xué)思想的整合脈絡(luò),進(jìn)一步把握韓非綜合法、術(shù)、勢集法家大成的整合標(biāo)準(zhǔn)。韓非對前人的繼承與超越,都是以為其政治倫理服務(wù)為目的和標(biāo)準(zhǔn),這種分析是功利的又是歷史性的。韓非的倫理思想既是他集法家大成、集諸子大成的理論樞紐,又是這一繼承與超越過程的理論收獲。韓非的倫理思想有完備的體系,同時(shí)也存在內(nèi)在矛盾。其矛盾性與戰(zhàn)國末期的時(shí)代性緊密相關(guān),與荀子等思想家的思想矛盾性具有同樣的時(shí)代根源。韓非的倫理思想更多的是其革命性,以其獨(dú)特的倫理思想整合戰(zhàn)國末期的諸子政治思想,將儒、墨、道、法熔煉為一爐,奠定