論儒家的美風(fēng)俗與行道

論儒家的美風(fēng)俗與行道

儒家思想自創(chuàng)立以來就把時代弊端作為一個重要的價值取向。無論是在先秦時期的社會失序狀態(tài)或是在漢唐宋明時期的太平盛世時期,儒學(xué)或是以批判者或是以建議者的角色活躍于政治的舞臺,希望能夠?qū)⒆约旱睦硐朐诂F(xiàn)實的世界中得到實現(xiàn)?？鬃拥摹叭缬杏梦艺?吾其為東周乎?”(《論語·陽貨》)“大道之行也,天下為公?！?《禮記·禮運》)孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕。”都是以其在禮樂崩壞的失序狀態(tài)中,勸說君主接受自己的思想,達(dá)到“三代之治”的理想。漢代時,在具備了推行儒學(xué)的時代背景下,董仲舒提出了“天人感應(yīng)”之說,將災(zāi)異稱為是上天對民間的懲罰作為對國君自我行為的警示,也是儒學(xué)理想人格政治化的另類表達(dá)。即使是在魏晉南北朝時期,士人也因?qū)餍袨榈氖幱诩w失語的狀態(tài)。繼之以盛世著稱的唐代,卻是“平庸的盛世”,其推崇的“道先,儒次之,末佛”的文教政策,將“天子”的理想人格落在了追求“佛性”的“長生不老”中。一種對精神世界的虛幻追求,使得唐代的社會知識、思想與信仰世界變得日益模糊。正是在這樣的現(xiàn)實世界中,韓愈提出了“以文載道”的,決心以“道”濟(jì)天下,“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之之謂道。”“一切依據(jù)仁義的原則行事,就是‘道’,……顯示在民眾中,就是士農(nóng)工商的秩序,……顯示在等級上,就是君臣父子師友賓主昆弟夫婦的關(guān)系上?！钡@種力求從人之“心性”的內(nèi)在因素改變世風(fēng)日下的努力,是以重建國家權(quán)威,重建社會秩序為前提的,以期通過國君天子的心性修養(yǎng)來達(dá)到這種權(quán)威合理性的構(gòu)建。宋明時期,王安石的政治革新運動,受到了很大的阻力,通過極力勸說宋神宗,以“道學(xué)”的理想境界,希望神宗象先圣先賢一樣,“外作器以通神明之德,內(nèi)作德以正性命之精?！焙蟮玫剿紊褡诘馁澰S,由此得以推行。對于理學(xué)發(fā)展有過重大貢獻(xiàn)的二程,對于“君道”的推崇與提倡也是肯定的,程頤在注“首出庶物,萬國咸寧”時提到:“乾道首出庶物而萬匯亨,君道尊臨天位而四海從。王者天體之道,則萬國咸寧也?！?《周易程氏傳·卷一》)理學(xué)集大成者朱熹從宇宙與人間秩序的角度闡明了“理一”與“萬殊”的關(guān)系,“若無太極,便不翻了天地,太極只是一個‘理’字?！?《朱子語類·卷一》)余英時先生認(rèn)為朱熹所言“極”為太極,就是“君道”,是“理一”。而“萬殊”在人間秩序的多樣性,從內(nèi)在理路而言,“理一”為本,萬殊才不至于空落無序。這種由先秦儒學(xué)發(fā)展而來的“致君行道”教化萬民的路徑選擇,延續(xù)到明代中葉陽明學(xué)的興起。王陽明“龍場悟道”被認(rèn)為是理學(xué)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,同時也意味著“致君行道”路徑的失敗。“陽明頓悟之后,對于朝政大體出之于緘默,再也沒有流露出在政治上‘以身任天下’的意向”,于是轉(zhuǎn)向“覺民行道”。這一儒學(xué)價值取向的轉(zhuǎn)向在理論上由王陽明實現(xiàn),在實踐中由其陽明后學(xué)泰州學(xué)派予以完成。一、“導(dǎo)言二:“君”“致君行道”理想的破局隨著陽明心學(xué)的轉(zhuǎn)向,在明代的政治文化中,期望“圣明之君”以行道的理想落空,意味著倡導(dǎo)以“心性”為基礎(chǔ)的“致君行道”理想的破滅,明代士人愈益感到由近似于理想主義的人格教化民眾的路徑難以達(dá)到社會的理想秩序。王艮在起初與陽明的接觸中也試圖繼續(xù)“堯舜君民”,但陽明以“君子思不出其位”加以阻之。最終,王艮接受了陽明的觀點,做出了“覺民行道”的路徑選擇,提出了“百姓日用之道”本質(zhì)論,“即事是學(xué),即事是道”的方法論主張。(一)道與“道”:教育的強制性標(biāo)準(zhǔn)泰州學(xué)派“覺民行道”的本質(zhì),主要體現(xiàn)在將儒家倫理與百姓日用生活密切地結(jié)合起來,使普通民眾在日用中受到儒家倫理的熏陶,進(jìn)而在這種熏陶中個體身心得到自覺自化?！鞍傩杖沼眉吹馈辈⒉皇菍Α暗馈钡亩x,而是要表明“百姓日用”體現(xiàn)著“道”?！鞍傩铡?從廣義說,包括士、農(nóng)、工、商;從狹義說,指廣大下層群眾,即所謂“愚夫愚婦”。在王陽明的學(xué)說中,“百姓日用”與“圣人之道”還存在著一定的距離,即“圣人之道”是否直接等同于“百姓日用條理”,更沒有將百姓日用生活原則,直接等同于圣人的生活原則。這一距離在王艮這里變得如此之近,他提出的“百姓日用條理,即是圣人條理處”,不僅將百姓之日常生活與圣人的神圣世界變的可能,而且進(jìn)一步將圣人的神圣世界與普通民眾的生活世界成為等同的現(xiàn)實。這樣,在泰州學(xué)派這里,圣人之道首先就是百姓日用之道,圣人之生活就是百姓之生活,不論是圣人還是百姓,自身的價值都要在日用中體現(xiàn)。在傳統(tǒng)的道德教化中,教化是以學(xué)校、家庭為主要中心,甚或是在社會教化中,也常是通過諸如圣諭、榜文之類的形式,這種刻意而為的教化形式固然可以起到明顯的效果,但卻有一個很大的不足,就是帶有一定的強制性。如果套用伯恩斯坦關(guān)于教育學(xué)區(qū)分的觀點,教育學(xué)可分為可見的教育學(xué)和不可見的教育學(xué)。他們之間的基本區(qū)分在標(biāo)準(zhǔn)的傳遞方式和專門化程度上,標(biāo)準(zhǔn)越彌漫,其傳遞方式越含蓄,就是不可見的;標(biāo)準(zhǔn)越明確,傳遞方式越清晰,就是可見的。泰州學(xué)派的“百姓日用即道”無疑有著不可見的教育學(xué)的特征。在泰州學(xué)派看來,傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展已變?yōu)榱魉?也就是幾個士人空談性命之理,用以自我標(biāo)榜而已。所以為讓儒學(xué)得到進(jìn)一步的發(fā)展,也為了在“日用”中使民眾自覺自化,就須將神壇上的“道”拉回到平凡的世界中來,“愚夫愚婦與知能行,便是道”。這樣,泰州學(xué)派“還‘道’于百姓,還‘道’于生活,還‘道’于自然,使‘道’不再是圣人和士大夫手中的專利,把無形無象變成了生動有形,不可捉摸變成隨處可及,極端神秘變成了日?，嵤隆！痹诮袒^程中,泰州學(xué)派多以接近大眾的生活實例為對象,既直接又易懂。王艮常以童仆捧茶為例,說“童仆往來者中也?！绷_汝芳也常以童子捧茶教導(dǎo)學(xué)生,一友問及“豈童子亦能戒慎恐懼耶?”羅汝芳答:“茶房到此,……不曾打破一個茶甌?！庇颜f“如此童子只是日用不知?！绷_曰:“他若不知,如何捧茶?！绷_汝芳將捧茶這日常事,看作是道的體現(xiàn)。羅以此來啟發(fā)友人,這類極普通極自然的事,人人都會做的事無不體現(xiàn)道的存在,即是“行道”從小事做起。在這些生活鎖事中,自然有著價值的判斷標(biāo)準(zhǔn),這些價值判斷標(biāo)準(zhǔn)是融合在生活之中的,而非在生活之外的固定的“規(guī)矩”。所以王艮才說“百姓日用之中的道,自然就是圣人之道”,這是把形而上與形而下,道與生活的圓融合一。而導(dǎo)致的實際結(jié)果,就是在理想人格的修養(yǎng)途徑方面,人們不需要刻意進(jìn)行艱苦卓絕的“窮理格物”工夫了,只要能夠時刻注意在日常生活中任其自然,就可使人們的日常生活方式和勞作方式變成提升人格境界的途徑。這是自先秦以來,第一次將儒家“人人可以受教”的教化理論付諸于平民階層。泰州學(xué)派作為王門后學(xué),力圖在“日用”中使民眾受到教化,同時“日用”也是泰州學(xué)派賴以教化的基石,在他們看來,只有在“日用”中才能使民眾接受儒學(xué),因為廣大民眾的生活特點就是日用常行。王艮認(rèn)為“百姓日用”是“道”的中心內(nèi)容,也是檢驗是否合乎“道”的主要指標(biāo)?！笆ト酥馈迸c“百姓日用”之取向是一致的,“百姓日用條理處,即是圣人之條理處,圣人知,便不失;百姓不知便為失。”但反過來,若百姓知,即可成為圣么?不一定的。羅汝芳說:“知后乃方可入圣焉耳,非即圣人也?！钡恰笆ベt用功便須在日用常行”。故而,只有合乎百姓日常生活的規(guī)范,才是真正“圣人之道”。(二)“道”與“知”的融合“即事是學(xué),即事是道”將“百姓日用即道”進(jìn)一步運用于實踐,體現(xiàn)了個體道德認(rèn)知與道德實踐的合一問題。泰州學(xué)派充分認(rèn)識到道德實踐中的知行脫離問題,力求如王陽明一樣做到知行合一。王艮說:“即事是學(xué),即事是道。人有困于貧而凍餒其身者,則亦失其本而非學(xué)也。夫子曰:‘吾豈匏瓜也哉,焉能系而不食’?”由此有了“即事是學(xué),即事是道”的命題,使得泰州學(xué)派的踐履觀更加完善。在這里,王艮與其說是以“事”指“道”,不如說是將事,關(guān)乎生命之事上升為道。這個道就是使其身不至“困于貧而凍餒其身”,是一“事”。不為別的,因為人們首先要求的是衣食溫飽之事,這是當(dāng)下存在與發(fā)生。因而所謂“即事是學(xué)”之“事”在本質(zhì)上是一種生活狀態(tài),是人的生命活動的真實場景,人若離開這個場景,那“知”的意義也就不復(fù)存在了。而在以往的道德教化中,身體是被作為外部性的等同于客觀世界的存在,導(dǎo)致了道德體驗就被抽離掉了生動的身體感覺。如果從現(xiàn)象學(xué)的角度來看,王艮旨在使個體之知與生活世界形成意向性關(guān)系。胡塞爾認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)是對生活世界探索的科學(xué),生活世界的本質(zhì)是由生活于社會現(xiàn)實中人的意向性意識決定的,他反對將意向性對象與外在的現(xiàn)實對象相區(qū)別。海德格爾將意向性意識看作是現(xiàn)象學(xué)的首要決定性發(fā)現(xiàn)。只有通過對生活世界的探索才能形成個體意向性意識,獲得事物的意義?！皩W(xué)不離事,事不離道”,學(xué)的主體是個體之人,而道體現(xiàn)于平民百姓日用常行的一件件事中。意向性之對象即認(rèn)識對象與現(xiàn)實中的生活世界并非為二,而是一。這樣,個體通過生活世界而與“道”形成意向性關(guān)系。王艮說:“吾身對上下前后左右是物,絜矩是格也?！薄拔铩笔恰笆隆敝x,上下前后左右就是與自身相關(guān)的周圍之事,吾身與上下前后左右的關(guān)系,就是個體與個體自身存在環(huán)境即實際生活中的關(guān)系,格物便是個體于自己實際生活中的誠意正心修身。在王艮看來,道德認(rèn)知就體現(xiàn)于個體與周圍事物的交往中,離開了這個現(xiàn)實生活,就無所謂人的道德認(rèn)知。他所倡導(dǎo)的“真真實實在自己身上”“實實落落在我身上”,便是要求將人之“知”真真實實落在“行”上,故而,“即事是學(xué),即事是道”就是要求人們不斷深入并且常處在這一境遇當(dāng)中,個體意識之“知”與客觀事物之間形成意向性關(guān)系,實現(xiàn)二者的融合。正是在這個意義上,“淮南格物”不再是一種觀念模式,更不是對外在知識的追求方式,而是一種身體力行的道德實踐。羅汝芳在評價陽明“良知說”時,講道:“陽明先生乘宋儒窮致事物之后,直指心體,說個良知,極是有功不小。但其時止要解釋《大學(xué)》,而于孟子所言良知,卻未暇照管,故只單說個良知?！痹谒磥?即使陽明也只是說良知,還沒有提到“致良知”。也就是說陽明所講的個體與生活世界并沒有形成意向性關(guān)系。因而,只講良知便只是空談,良知只有落實在“致”上才是真正意義上的“良知說”。羅汝芳以“孝悌茲”為赤子之心(良知)的內(nèi)容,認(rèn)為要講赤子之心,便要講到赤子之心的落腳處,也就是“孝悌茲”必須落實在“愛親敬長處言之”,如此致良知便是“傳心真脈”也。他說:“大學(xué)有許多工夫,但實落處只是上老老,而民與孝,上長長,而民與弟?！鄙侠侠?上長長就是日常生活最基本的內(nèi)容,而為人之學(xué),也主要就是民與孝,民與弟,所以一個人的道德實踐也只是在平常的生活之中。但卻是“弟子之職要入則孝,出則弟。但孝弟不難于知,而難于行;不難于行,而難于擴(kuò)充以盡其道也?！绷_汝芳將良知演化為赤子之心,而赤子之心的外化首先表現(xiàn)為內(nèi)在的道德意識在道德實踐中取得了一般的規(guī)范形式,那就是在事父的過程中表現(xiàn)為孝,在事君的過程中表現(xiàn)為忠,這樣,事與學(xué)相即不相離,知與行才合二為一。隨著明代政治文化趨于惡化,李贄要求明明德之知與天下之融合更為急切,說:“蓋《大學(xué)》之本在‘修身’,而‘修身’之要在‘誠意’,‘誠意’又須‘格’‘致’,方能‘明明德于天下’。若欲‘明明德’于一身,說到‘誠意’、‘致知’已夠了,何必又說到‘格物’上來?說到‘格物’上來,正是說‘明明德于天下’也。不‘明明德于天下,亦說不得‘格物致知’。”明德的主體在個人,天下,遠(yuǎn)而言之為社會大環(huán)境,近而言之,即為個體周圍的生活世界。而個體都是有其獨特的立場和態(tài)度的,他通過這些主觀環(huán)節(jié)上的東西與客觀的生活世界發(fā)生關(guān)系,即每個人的周圍世界是被每個人意向地指向的,人們周圍生活世界是依據(jù)其特有的規(guī)律而變化的,具有一致性。在這種個體的變化與周圍生活世界的不變中,不變的是個體總是以意向的方式面對世界。人把自己的結(jié)構(gòu)給予世界,世界也把自己的結(jié)構(gòu)給予個體之人,人與生活世界結(jié)成統(tǒng)一體,人依自己的生存方式與生活世界的規(guī)律和結(jié)構(gòu)構(gòu)成統(tǒng)一體。在李贄這里,個體是通過“格物”與生活世界形成關(guān)系。故而,“圣人言知必言行,以見行不離知;言行必言知,以見知不離行?！倍ⅰ昂汀庇趦?nèi)在善良為道德行為的主體原因作為陽明后學(xué),泰州學(xué)派在理論上將“良知”泛化,提出獨特的“百姓日用即道”口號,以此承接了儒學(xué)思想“覺民行道”價值訴求,并進(jìn)而用“即事是學(xué),即事是道”將普通之事上升為“學(xué)”,上升為“道”。這是宋明理學(xué)“致君行道”失敗后的一種無奈選擇。理學(xué)家朱熹或是心學(xué)家王陽明,都曾面臨著現(xiàn)實的政治境遇,即社會秩序的重建,只不過朱熹面臨的是國衰民弱下的多元思想混亂,王陽明面臨的是專制思想下的民變四起的社會秩序,故都希望“人君正心”,在新君即位之初,繼之以“開新”,有一個新的政治秩序,并趨向理想的社會秩序。但明代的政治文化催生的陽明心學(xué),在內(nèi)在理路上表現(xiàn)為由天“理”轉(zhuǎn)向人之“良知”,如果說陽明礙于傳統(tǒng)的