《高大起信論》對宋明理學(xué)的影響

《高大起信論》對宋明理學(xué)的影響

程朱理學(xué)和陽明心學(xué)的“一題兩門”的影響是有其內(nèi)部的。傳統(tǒng)儒學(xué)體系的內(nèi)部存在著一個基本矛盾,表現(xiàn)為孔子學(xué)與孟子學(xué)兩條思想路線的矛盾和對立?？鬃雍毖孕耘c天道,孟子講盡心知性知天;孔子講“行己有恥”,應(yīng)“博學(xué)于文”,他說:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如須臾之所學(xué)也。”而孟子卻相反,他認(rèn)為“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”,“學(xué)問之道無他,求放心而已”,對孔子的知識論發(fā)生了偏轉(zhuǎn)。在方法論上,“行己有恥”與“反身而誠”、“博學(xué)于文”與“求放心而已”顯然是屬于兩個不同的操作門徑,經(jīng)由這兩個門徑而逐漸形成了兩條不同思想路線的矛盾和對立。這兩條思想路線的矛盾和對立在受到佛教心性本體論的影響后表現(xiàn)得更為明顯,實(shí)質(zhì)上是“天人不合一”的儒學(xué)內(nèi)在矛盾的體現(xiàn)?？酌先鍖W(xué)的這一內(nèi)在矛盾和兩條思想路線的斗爭成為它無限貼近和吸附佛教“一心開二門”系統(tǒng)以尋求一妥善解決方案的內(nèi)因和元動力。朱熹的“格物致知”和陽明的“致吾心之良知”對孔孟儒學(xué)兩條思想路線的時代繼承,就是在“一心開二門”系統(tǒng)的影響下發(fā)生的。一、生主中心的“理”本體論程朱理學(xué)和陽明心學(xué)分別受到“一心開二門”之“生滅門”和“真如門”的啟發(fā),其中依據(jù)“生滅門”的華嚴(yán)“理法界”和依據(jù)“真如門”的天臺“性具論”分別是“存天理”和“致良知”的內(nèi)在理據(jù)。宋明理學(xué)由程朱理學(xué)向陽明心學(xué)的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了“一心開二門”之“生滅門”向“真如門”演進(jìn)的內(nèi)在必然性要求?！洞蟪似鹦耪摗吩?“依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法”,其中“心真如者,即是一法界大總相法門體”,因而生滅門只是為豁顯真如存在的法門。真如的存在首先是“自我”的個體的存在,因而“一心開二門”的成立以“自我”作為邏輯前提?！白晕摇笔鞘裁?《五十奧義書》曰:“有如是見,如是思,如是知者,彼生命出乎自我?！币蚨白晕摇笔且环N個體的致思的存在方式,對“自我”的肯定就是對存在的關(guān)懷和追求。自我的無限運(yùn)動必然要導(dǎo)致一個“大我”的出現(xiàn),因?yàn)樽晕页龊酢氨疚摇?本我是眾多“個我”的普遍聯(lián)系方式,這樣,“自我”的無限運(yùn)動必由“本我”提升到“大我”。在“大我”那里,“自我”只是一個預(yù)設(shè),因而自身沒有實(shí)際意義,它始終以“大我”作為運(yùn)動的鵠的,因而所謂的實(shí)際意義只存在于“大我”的終極實(shí)在?！耙恍拈_二門”之“生滅門”也是這樣一個類似的預(yù)設(shè),以其無實(shí)在性而必然要求一個設(shè)準(zhǔn)的“在”,即真如之存在。如《中論·觀四諦品》所言:“眾生因緣法,我說即是空,是名為假名,亦即中道義?！鄙鷾玳T的相分是因緣法,以其無自性,故曰“空”,但為豁現(xiàn)真如本性,故不妨假其所有,是為“假名”。既然生滅門是不真的存在,那么所有一切關(guān)于心之實(shí)在的問題必然要?dú)w趨真如門,并在此門中求得最終的也是最圓滿的解決。因而這里暗含著生滅門向真如門轉(zhuǎn)變的必然性,但這種轉(zhuǎn)變是有條件有代價的,即首先假設(shè)一個生滅門之存在,并在此門中獲得一超越的提升。因而生滅門盡管不真實(shí),但仍然有存在之必要,是為豁顯真如存在的“準(zhǔn)存在”。先看“生滅門”和程朱理學(xué)的關(guān)系?！耙恍拈_二門”系統(tǒng)之“生滅門”又分“流轉(zhuǎn)門”和“還滅門”,因而在“生滅門”中又含有一個“一心開二門”的子系統(tǒng)?！傲鬓D(zhuǎn)門”是指無始之無明不達(dá)本覺之理性,起惑造業(yè),感生死苦果,以流轉(zhuǎn)三界六道;“還滅門”是指流轉(zhuǎn)之眾生厭生死之苦,修戒定慧三學(xué),以還歸于寂滅之涅般木般木。因而在生滅門的“一心開二門”的子系統(tǒng)里又內(nèi)定了一個由“流轉(zhuǎn)門”向“還滅門”轉(zhuǎn)變之必然。程朱理學(xué)受生滅門“一心開二門”系統(tǒng)的影響,主要表現(xiàn)在認(rèn)識論和本體論兩個方面。首先,依據(jù)“一心開二門”的認(rèn)識論模式,朱熹提出“心統(tǒng)性情”說,以一心統(tǒng)領(lǐng)性門和情門。他說:“性者,心之理。情者,性之動。心,性情之主。”1“心統(tǒng)性情”說并非朱熹的發(fā)明,早在他之前,張載就持此說。他說:“心統(tǒng)性情者也?！雹诓选靶浴眲澐譃橄忍斓摹疤斓刂浴焙秃筇斓摹皻赓|(zhì)之性”,認(rèn)為先天不變,而后天可變。朱熹成功地繼承了張載的“心統(tǒng)性情”說和性的二分法,并有所發(fā)展,將性情之說進(jìn)一步建設(shè)到先天和后天的基礎(chǔ)上,以此作為天理人欲之辨的理論基礎(chǔ)。先天和后天的區(qū)分無疑強(qiáng)化了天理和人欲的對立,這就隱寓了由人欲進(jìn)至天理的合理性要求和必然性趨勢。這種合理性要求和必然性趨勢是“一心開二門”系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯,由“流轉(zhuǎn)門”向“還滅門”的轉(zhuǎn)變是“存天理滅人欲”的邏理結(jié)構(gòu)。其次,程朱的“天理”概念還受到“一心開二門”系統(tǒng)的本體論的思維模式的影響。根據(jù)華嚴(yán)宗,“一心開二門”系統(tǒng)的本體論主要體現(xiàn)在“法界”理論上?！胺ń缯摗钡诙袄矸ń纭闭J(rèn)為:理者,諸法性體,眾生雖有色身等之差別,然皆同一性體。這是從本體的角度看眾生界,將法理視作世界終極依據(jù)的表現(xiàn)。因而華嚴(yán)的“理法界”具有終極意義和本體的性質(zhì)。同樣,在程朱那里,理雖有善惡的差別,但作為第一序的天理卻是絕對的善。在朱熹看來,理有抽象和具象的區(qū)別,他說:“論萬物之一原,則理同而氣異。睹萬物之異體,則氣猶相近,而理絕不同?！雹圻@抽象的理亦即絕對的理,是程朱目之為“天理”的理。因而程朱的“理”也是從終極意義和本體的角度說的,與華嚴(yán)的“理法界”具有相同的性質(zhì)。至于程朱的具象的事理或物理,則又與華嚴(yán)“事法界”理論具有相似性和同構(gòu)性。在這里我們可以看出,佛家由“事法界”進(jìn)至“理法界”的理路與程朱由具象理升格到絕對理的思路具有多么驚人的一致性。生滅之門,門中有門,生滅之理,理中有理。然而在絕對無常中,是否有一真門?是否有一定理?這個問題不僅是一切佛理架構(gòu)的前提和指歸,而且是一切有關(guān)存在主義的永恒的追問。程朱將天理與人欲對立起來,因而所謂的存在不可能是第一序上的。佛教認(rèn)為只有真如性體才是唯一的實(shí)在?！镀鹦耪摗吩?“心真如者,即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅,一切諸法,唯依妄念而有差別,若離妄念,則無一切境界之相。是故一切法從本己來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變易,不可破壞,唯是一心,故名真如?！边@種觀點(diǎn)對王陽明有深刻的影響,黃宗羲曾說“陽明之知當(dāng)體本空者也,是佛氏真空之知慧”2,可見王陽明是受“真如門”影響的?！耙恍拈_二門”之“真如門”對陽明心學(xué)的影響主要是其本體論的思維方式,如他說:“良知者,心之本體”3。他說:“學(xué)者終日乾乾,只默識此心之生理而已。時時默識,內(nèi)不落空,外不逐物,一了百了,無有零碎本領(lǐng)之分也?！雹蕖皟?nèi)不落空,外不逐物”與佛說三時教理論的第三時教“心內(nèi)之法非空,心外之法非有”具有內(nèi)在一致性。一般認(rèn)為第三時教為佛最后所說,當(dāng)是佛的真實(shí)之說,也即真如之說。因而王陽明“內(nèi)不落空,外不逐物”的良知也是一種真如本體的呈現(xiàn)方式。當(dāng)他說此“內(nèi)不落空,外不逐物”的良知時,他認(rèn)為“七情順其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所著?！庞兄鴷r,良知亦自會覺,覺即蔽去,復(fù)其本體矣”⑦?！安豢捎兴奔词恰巴獠恢鹞铩?是良知之用,“亦自會覺”即是“內(nèi)不落空”,是良知之體。體用不二,顯微無間正是真如的存在,在此觀念的指導(dǎo)下,他的良知“即知即行,即心即物,即動即靜,即體即用,即功夫即本體,即上即下,無之不一”4,形成帶有佛家痕跡的本體工夫論體系。王陽明的本體工夫論對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,究其原因,是受佛教真如觀念影響的結(jié)果,是佛教的真如本體論的思維模式與儒家的心性論高度結(jié)合的產(chǎn)物。其次,在良知普遍存在的合法性問題上,王陽明深受天臺“性具論”的影響,認(rèn)為良知的普遍存在是天經(jīng)地義的事情。天臺“性具論”認(rèn)為真如的性體無所不在,“性具十界”,一即一切。王陽明也認(rèn)為“良知”無所不在,“自其形體而言謂之天,自其主宰而言謂之帝,自其流行而言謂之命,自其賦于人而言謂之性?！?他認(rèn)為不僅人有此良知,而且萬物皆具良知,“人的良知,就是草木瓦石的良知。豈惟草木瓦石,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物,與人原是一體?！雹圻@是活脫脫的佛家的“無情有性”思想的翻版。在這一點(diǎn)上,他的“良知”論同時又是宇宙的道德論,這是受天臺“性具論”影響的結(jié)果。由此可見,陽明心學(xué)是在心“真如門”里展開的,以天臺“性具論”作為良知廣泛存在的理論依據(jù)。綜上所述,“一心開二門”系統(tǒng)對宋明理學(xué)的影響可分為認(rèn)識論和本體論兩個方面。在認(rèn)識論上,程朱走的是“生滅門”,陽明走的是“真如門”;在本體論上,“理法界”和“性具論”分別成為“天理”和“良知”的內(nèi)在理據(jù)。認(rèn)識論是本體論的呈現(xiàn)方式,因而“一心開二門”系統(tǒng)對宋明理學(xué)的影響主要還是本體論方面,正如賴永海所講“佛教影響中國傳統(tǒng)哲學(xué)最大者是其本體論的思維模式”6。“一心開二門”的本體論思維即是如性思維,通過“一心開二門”系統(tǒng)對宋明儒學(xué)的方法論的整合,最終在支持“一心開二門”系統(tǒng)背后的如性本體那里擁有了得以消解傳統(tǒng)儒學(xué)內(nèi)在矛盾的可能性。但矛盾的解決恰值帝國遲暮之時,新生不但不能挽留遲暮,反倒成為后者的一種隱痛和逆動。但盡管如此,佛家用“一心開二門”的真如本體論的新程式試圖改造儒家“天人合一”的慣性思維的努力在明清時期儒學(xué)核心價值觀念的轉(zhuǎn)變過程中仍然扮演了重要的角色。二、理、二者兩截存在有兩種形式:時空的存在和純粹意識的存在。存在在時空中是有限的,只有當(dāng)意識取得純粹的形式,存在才可以借助純粹意識的綿延而獲得無限。人雖有限而可無限。因而任何一種存在都必然要求在有限中獲取無限,即由時空中的存在過渡到純粹意識的存在。宋明理學(xué)是一種關(guān)于存在的哲學(xué),以確證我之存在的毫不爽失作為這種哲學(xué)的基本特征,因而它同樣遵循由時空中的存在過渡到純粹意識的存在這一客觀規(guī)律。這兩種存在:時空的存在和純粹意識的存在,或者說,有序的存在和無序的存在,分別是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)致以存在的兩種方式。宋明理學(xué)的動機(jī)是儒家的要求秩序的存在,但當(dāng)社會秩序連最基本的有限存在都無法保障的時候,它便跳過了這一層,要求嘗試一種無需秩序存在的存在,它對道家哲學(xué)尤其是佛家哲學(xué)的借鑒就表明了這一點(diǎn)。首先,我們看程朱理學(xué)的存在本質(zhì)。墨子刻認(rèn)為程朱理學(xué)是在一種心理斷裂的困境意識中發(fā)生的7。在這種困境中,人的內(nèi)在世界和外在世界面臨著不斷被分裂的威脅:內(nèi)圣與外王的分裂、理想與政治的分裂、儒學(xué)理想中道德形而上學(xué)與不斷衰落的現(xiàn)實(shí)世界之間的斷裂。朱熹哲學(xué)所表現(xiàn)出的天理與人欲的對立、天地之性與氣質(zhì)之性的對立、道心與人心的對立以及公與私的對立、義與利的對立、王道與霸道的對立就是這種二元對立的世界觀的反映。因而尋求超越斷裂的途徑成為新儒家共同的深層“語法”。繼一系列的政治革新和軍事進(jìn)攻策略失敗以后,人既不能改造環(huán)境,又不能為環(huán)境所改造,就惟有改造自己,“當(dāng)來天地生我底意,我而今須要自體認(rèn)得”8;人既不能規(guī)定外在世界,又不能被外在世界所規(guī)定,就惟有規(guī)定內(nèi)在世界以規(guī)定外在世界,“心,生道也”9。這樣,全部的兩個世界的理論就被簡單地分裂為天理和人欲的對抗,如何改造和規(guī)定內(nèi)在世界以適應(yīng)外在世界就成為程朱理學(xué)的全部。而內(nèi)部世界的問題主要是人欲的問題,人欲的問題又是氣質(zhì)的問題,因而天理和人欲的問題最后被歸結(jié)為理氣的問題。程朱對理氣問題的解決在兩個方面的展開飽含著對存在問題的思考:一、理氣的第一性的問題;二、理氣的終極依據(jù)的問題。首先,在理氣的辨證關(guān)系上,程朱堅(jiān)持兩者的同一性:“天下未有無理之氣,未有無氣之理”,“理又非別為一物,即存乎是氣之中,無是氣,則是理亦無掛搭處。”但在理氣的先后關(guān)系問題上,程朱又持理先氣后、理為第一性的觀點(diǎn),他說:“此本無先后之可言,然必欲推其所從來,則須說先有是理”,“理與氣本無先后之可言,但推上去時,卻如理在先,氣在后相似”,因而在理氣同一的基礎(chǔ)上又堅(jiān)持了理的第一性。程朱關(guān)于理的第一性的觀點(diǎn)是在為人的先驗(yàn)主體的存在尋找法律的依據(jù),“先有個天理了,卻有氣;氣積為質(zhì),而性具焉”10,“是以人物之生,必稟此理,然后有性”11,“性即是理”(程顥語)。這里的“性”是一個先驗(yàn)主體的概念。有此先驗(yàn)主體的存在,人才有可能由世界的外在規(guī)定性返回到自身的內(nèi)在規(guī)定性并主持于此。程朱關(guān)于理氣的同一性和理為第一性的觀點(diǎn)說明了兩個問題:一、既然世界是不可分割的統(tǒng)一體,人就可以因有限而無限;二、人本來具有無限存在的先天根據(jù),人性可以打通內(nèi)外,打通宇宙。這樣,外在世界的不可理喻就巧妙地在人性中解決掉了。但“性即是理”并不是存在,它只是存在的邏輯。那么,真正的存在,即存在本身,又在哪里?程朱認(rèn)為存在的終極依據(jù)是太極,他說“萬一各正,小大有定,言萬個是一個,一個是萬個,蓋體統(tǒng)是一太極”,“人人有一太極,物物有一太極”12。但他同時又指出:太極只是一理,“太極是天地萬物之理”④,“太極只是個極好至善底道理”⑤而已。在這里,程朱的“太極”本來是想表達(dá)一個本體的概念,結(jié)果卻落入了闡釋學(xué)的循環(huán)和邏理結(jié)構(gòu)中,因而存在對他來講只能存活于邏輯,而非真正的本體的性質(zhì)?！八^萬一各正,猶言各正性命也”⑥,表明了程朱的存在概念仍然是一種時空的秩序的存在,亦即理的存在。理是一種抽象的假想的存在,并不是實(shí)在的本然之相,因而不可能是存在本身,這在另一方面導(dǎo)致了程朱將天理與人欲分成兩截的觀點(diǎn)。與此兩截的觀點(diǎn)相適應(yīng),反映程朱理學(xué)的是一首自我分裂的殉道者之歌,而程朱理學(xué)致以存在的方式也只是一個美麗的謊言。程朱理學(xué)并沒有真正解決存在的問題。這在另一方面成為宋明理學(xué)沿“一心開二門”的心學(xué)方向繼續(xù)發(fā)展的原因所在,從根本上說,是出于存在對本體的意欲。程朱理學(xué)得以確立的前提是主客體的對立,與此相適應(yīng)的是內(nèi)外兩個世界的分裂和天理人欲的對抗。程朱用“誠敬”的方式雖在一定程度上彌補(bǔ)了這種分裂和對抗,但這種只主持于人性的善良一面并使慎惡成為絕對必要前提的哲學(xué)最多不過是一種禁欲主義或僧侶主義的方法而已,雖然有用,但不是真理,因?yàn)榍疤嵊袘岩傻恼軐W(xué)是不可能指望達(dá)到真理即存在本身的。這樣,存在對本體的意欲必將存在推至一個更高級的階段,即由有序的存在過渡到無序的存在,由時空的存在過渡到純粹意識的存在。對于存在而言,如何存在和人在此方式中的存在才是最重要的。無論是有序的存在還是無序的存在,存在本質(zhì)上是一種和諧,程朱理學(xué)是建立在主客體對立的基礎(chǔ)上,因而所謂的存在不可能是第一序上的,第一序的和諧或者真正意義的存在乃是真如的存在。真如是事物的本然之相,亦即本體的存在。根據(jù)康德的觀點(diǎn),本體之物不可智識,只能用信仰的方式加以解決,陽明心學(xué)既然在真如門里展開,他的“致良知”也部分地采取了宗教信仰的方式,從而才能達(dá)到傳統(tǒng)儒學(xué)所無法達(dá)到的獨(dú)具高度。這是在兩個方面實(shí)現(xiàn)的:一,思維的存在或自我意識的存在。所謂“無善無惡之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”,擺明良知是“知善知惡”:所謂“知”,是意識的活動。因而“致良知”亦即“致知”就單純是思維意識的活動,是思維中自我意識的本真再現(xiàn),黑格爾認(rèn)為“只有在思維里面,才有客觀和主觀的真正的相符”,主客體的同一性是世界的基礎(chǔ)和本質(zhì)13。因而,王陽明“致良知”即致此“本真的自我”恢復(fù)了世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)。二,自我意識的實(shí)現(xiàn)成為直覺或純粹意識,就取得了一種宗教的形式,對此直覺或純粹意識的總持因而也就構(gòu)成了宗教式的信仰和崇拜。亞里斯多德認(rèn)為神的存在方式就是自我意識的方式,所有的事物只是由于神才有它們的存在,神的自我意識同時又是對所有事物的一種認(rèn)識,這種自我意識是思維和思維對象的同一⑧。王氏的“良知”無所不在和它“仁愛及物”的特點(diǎn)正是這種思維和思維的對象相同一的表現(xiàn),因而也部分地采取了宗教神的存在方式和信仰方式,這與明中后期凈土宗的復(fù)興趨勢是相一致的。這一宗教神實(shí)質(zhì)上就是真如。盧梭認(rèn)為人與神的溝通不能單靠理性的支持,而必須靠“良知的直覺”;良知是人類天性的自然表現(xiàn),在它的“靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則”14。王陽明的良知與盧梭的良知均具有此相同的特點(diǎn),即都需要靠內(nèi)心的直覺領(lǐng)悟或本能直覺,而不是單靠理性的理解。良知的這一特點(diǎn)和它的通神性直接賦予它本身以宗教的性質(zhì),這是陽明哲學(xué)的一個基本特點(diǎn),同時也是陽明哲學(xué)與程朱哲學(xué)的一個主要的原則區(qū)別。陽明正是憑藉良知的直覺審美的神性升華而通達(dá)“無善無惡之體”即真如本身的。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將王氏心學(xué)劃分為三階段:默心澄坐、專提“致良知”、本心具足。江陵之后,因?qū)Ｒ浴爸铝贾睘閯?wù),以致晚年能夠本心具足。這與凈土持名念佛以期往生在方法上毫無二致。從王氏“致良知”那里可以窺見凈土不二法門的宗教影子,同樣,從凈土那里也能想及王氏“致良知”的影響,這正是王氏的卓犖大處。他的偉大不在于他發(fā)明了“致良知”,而在于他能順應(yīng)宗教改革的時代潮流,搬出了一套能與程朱理學(xué)抗衡的儒家的新東西。它使新儒學(xué)披上了一層宗教的外衣因而擁有宗教性,又具有自身的理論體系和相對獨(dú)立性,因而既能滿足下層民眾對宗教的社會心理需求,又能為上層貴族提供新的精神支柱。與此同時,在世界范圍內(nèi),“在舊帝國中許多經(jīng)濟(jì)上最發(fā)達(dá)、自然資源最豐富、地理位置最優(yōu)越的地區(qū),尤其是大多數(shù)富庶的城市,在16世紀(jì)都轉(zhuǎn)奉了新教”15。作為中國道學(xué)界的馬丁·路德,王陽明雖然對傳統(tǒng)儒教動了大手術(shù),但并沒有能使中國保持與世界同步。傳統(tǒng)的力量過于保守,王陽明對時代的貢獻(xiàn)因一片倒王的學(xué)術(shù)思潮而盡成歷史的陳跡。然而,有了這樣一個歷史的大失敗,就可以保證沖突既開,恢復(fù)故態(tài)決無可能。同期的歷史盡管被延誤了近三百年,卻給中國留下了一個翻天覆地徹底創(chuàng)造歷史的機(jī)緣。正如世界的近代化是從宗教改革開始的,中國的近代化也與宗教改革密不可分,因而不可概而籠之地認(rèn)為明清時期宗教衰落了,應(yīng)該分解地認(rèn)為宗教的地盤是被理學(xué)的改革分割了,然其本質(zhì)仍是宗教的,故而還應(yīng)還其宗教的本來面目?！袄韺W(xué)是出發(fā)于宗教思想,或說是宗教與哲學(xué)混合的結(jié)晶,都無不可。尤其是理學(xué)家的修養(yǎng)工夫,無論主誠主敬主靜主寡欲主返觀內(nèi)心主致良知主敬以直內(nèi)義以方外……等,莫不含有宗教上祈禱面目。因此,我們認(rèn)為這也是一種宗教思想的表現(xiàn)?！?6真如本體和凈土一念是王氏哲學(xué)的兩大理論淵藪,共同賦予王氏的良知以獨(dú)特的宗教魅力,是其理論超前裕后的重要法寶和秘密武器。三、“理”、“真如門”與“法律”的普遍外化?！疤臁耙恍拈_二門”集中到“真如門”,“真如門”則集中到“明心見性”法門。真如理論是佛教的根本教旨和最高教義,它對中國思想文化的影響集中表現(xiàn)在“明心見性”上。佛教的“明心見性”,就是要破除我執(zhí)和法執(zhí),對于破除我執(zhí),兩教有共同之處,但對于破除法執(zhí),卻與儒教的根本精神恰是相違背的。法執(zhí)是儒教的存在基礎(chǔ),儒教正是為適應(yīng)和維護(hù)封建統(tǒng)治秩序而存在,如果連法執(zhí)也破除了,儒教豈不失去了存在的根據(jù)?而佛教對儒教的影響相當(dāng)大的部分