格物致知與認(rèn)識(shí)論

格物致知與認(rèn)識(shí)論

“要理解對(duì)象的意義，然后理解對(duì)象的意義”?！钡?什么是格物致知,《大學(xué)》本身沒(méi)有做出解釋。東漢鄭玄在《禮記注》中說(shuō):“格,來(lái)也;物,事也。其知于善深,則來(lái)善物;知于惡深,則來(lái)惡物,言事緣人所好來(lái)也?！闭f(shuō)明格物致知的意義在于以觀念制約行為,道德規(guī)范社會(huì)。北宋司馬光專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇《致知在格物論》,把“格”解釋為“御”,認(rèn)為只有御物,才能“知正道”。這種解釋開(kāi)始賦予格物致知以認(rèn)識(shí)論的意義。但是,明確將格物致知引入認(rèn)識(shí)論是程朱的發(fā)明。二程和朱熹都曾改寫(xiě)《大學(xué)》,補(bǔ)寫(xiě)《格物致知》章,以格物致知為核心闡發(fā)他們的認(rèn)識(shí)論思想。此后,格物致知逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基本范疇,傳統(tǒng)知行觀的理論基礎(chǔ)。王夫之是理學(xué)格致說(shuō)的批判總結(jié)者。他提出《大學(xué)》教人之法不是科條,反對(duì)將《大學(xué)》及朱熹《大學(xué)章句》教條化。將這種反《大學(xué)》科條的治學(xué)方法與批判總結(jié)理學(xué)格致說(shuō)結(jié)合在一起,他表現(xiàn)為不是否定一切或肯定一切,而是棄瑕取瑜,會(huì)通心理,集程朱理學(xué)和陸王心學(xué)之大成。相對(duì)來(lái)說(shuō),王夫之批判程朱,肯定中有否定;批判陸王,則否定中有肯定;即使是反對(duì)佛老,也有其心得所在。一、王夫之對(duì)朱學(xué)的肯定王孝魚(yú)曾經(jīng)指出:王夫之的《讀四書(shū)大全說(shuō)》“主要是在糾正朱門(mén)后學(xué)之失,所以對(duì)于朱熹本人,除顯然大謬者外,持有慎重保留的態(tài)度。他想證明,從大端上看,朱熹還有反對(duì)主觀唯心主義的思想,可惜他的門(mén)徒流而忘反,走入歧途了。他以為,借朱熹的正確思想來(lái)糾正朱門(mén)后學(xué)之失,比較容易令人信服。這一苦衷,貫穿著他的全部《讀四書(shū)大全說(shuō)》。他之所以仍然承認(rèn)朱熹為正統(tǒng)思想的代表,其原因亦在如此。實(shí)在說(shuō)來(lái),封建時(shí)代的哲學(xué)界,對(duì)于客觀唯心主義的批判,很難十分徹底。尤其在以批判主觀唯心主義為主要任務(wù)的思想家,不知不覺(jué)地便要對(duì)客觀唯心主義寄予或多或少的同情。這也是歷史局限性的一種表現(xiàn)?！蓖跸壬囊?jiàn)解極是。如果不否認(rèn)這一點(diǎn),就不難理解王夫之的格致說(shuō)為何從表彰朱熹開(kāi)始。朱熹《大學(xué)章句序》說(shuō):“《大學(xué)》之書(shū),古之大學(xué)所以教人之法也?！薄洞髮W(xué)章句》開(kāi)篇引程子語(yǔ):“于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者,獨(dú)賴(lài)此篇之存,而《論》《孟》次之。”對(duì)此,王夫之予以了高度評(píng)價(jià),充分肯定朱熹以《大學(xué)》定為學(xué)次第。他說(shuō):“是篇按圣經(jīng)之文以審為學(xué)之次第,令學(xué)者曉然于窮理盡性、守約施博之道,可謂至矣?！瞧?萬(wàn)世為學(xué)不易之道也。”“《補(bǔ)傳》之旨,與夫子博文約禮之教,千古合符,精者以盡天德之深微,而淺者亦不亟叛于道,圣人復(fù)起,不易朱子之言矣?！?“是篇”指《大學(xué)》傳文十章,王夫之稱(chēng)為“十傳”。“《補(bǔ)傳》”即朱熹補(bǔ)寫(xiě)的《大學(xué)》傳第五章《格物致知》章。王夫之沿襲朱熹,稱(chēng)《大學(xué)》為“萬(wàn)世為學(xué)不易之道”,而且盛贊朱熹以《大學(xué)》定為學(xué)次第為“圣人復(fù)起,不易朱子之言”。朱熹補(bǔ)寫(xiě)《格物致知》章是程朱理學(xué)道問(wèn)學(xué)的精義所在。他說(shuō):“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極?！?王夫之盛贊朱熹以《大學(xué)》定為學(xué)次第,要在其以“格物”為“《大學(xué)》始教”,即以格物為為學(xué)本始。他沿用朱熹“第五章乃為善之要”3,并為之推闡道:“古人之致知,非虛守此靈明之體而求白也,非一任吾聰明之發(fā)而自信也,以為凡吾之理皆一因乎萬(wàn)物固然之理,則物物有當(dāng)然之則。凡天下之物接于吾身者,則可求其得失順逆之則,以寓吾善惡邪正之機(jī),故有象可見(jiàn),有形可據(jù),有原委始終之可考,無(wú)不盡吾心以求格,則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之教,人官物曲之事,皆必察焉。而《大學(xué)》之為學(xué),于斯焉極矣。此學(xué)之始事必于格物,而詳略大小精粗得失無(wú)不曲盡,故足以為身心意知之益,而通乎天下國(guó)家之理。始終之次序,安可忽哉!”“夫自身而心,而意,而知,以極乎物,莫不極致其功。而知格物之為大始,則詳盡求格者,知至善之必于此而備也,于是而格之功已深,則物可得而格矣?！?所謂“學(xué)之始事必于格物”,“格物之為大始”,是王夫之肯定朱熹補(bǔ)寫(xiě)《格物致知》章的核心大旨,并貫徹其認(rèn)識(shí)論的始終。王夫之以朱學(xué)糾正佛老陸王。在王夫之的著述中,肯定朱熹,常常意味著否定佛老陸王。朱熹補(bǔ)寫(xiě)《大學(xué)》傳文,王夫之沒(méi)有表示任何異義,反而予以高度評(píng)價(jià),其理論意蘊(yùn)就在于看到了朱熹所闡發(fā)的以格物為為學(xué)之始的為學(xué)次第,王夫之稱(chēng)之為“歸重格物”,對(duì)于否定佛老陸王的理論意義。他說(shuō):“自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂,蓋其學(xué)所從入,以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本,故以《章句》八條目歸重格物為非,而不知以格物為本始者《經(jīng)》也,非獨(dú)《傳》也,尤非獨(dú)朱子之意也?！?“夫道之必有序,學(xué)之必有漸,古今之不能違也。特所謂先后者,初非終一事而后及其次,則經(jīng)、傳、章句本末相生之旨亦無(wú)往而不著,王氏之徒特未之察耳。若廢實(shí)學(xué),崇空疏,蔑規(guī)矩,恣狂蕩,以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用,而趨入于無(wú)忌憚之域,則釋氏之誕者固優(yōu)為之,奚必假圣賢之經(jīng)傳以為盜竽乎?”1陸王心學(xué)以歸重格物為非。南宋時(shí),正當(dāng)朱熹把“理”奉為最高哲學(xué)范疇的同時(shí),陸九淵倡言“心即理”。針對(duì)朱熹主張“道問(wèn)學(xué)”和“即物而窮其理”,他提出“尊德性”和“先發(fā)明本心”,以及“簡(jiǎn)易”、“直接”之主張,認(rèn)為“心即理”,窮理無(wú)須外求。淳熙二年(1175)鵝湖之會(huì),朱熹譏陸九淵為“禪學(xué)”,陸九淵譏朱熹為“支離”,兩派最終未如呂祖謙“調(diào)和”之愿。到明代中期,王守仁承繼陸學(xué),將“心即理”進(jìn)一步發(fā)展為“致良知”,提出“良知者,心之本體?！?“夫心之本體即天理也,天理之昭明靈覺(jué),所謂良知也。”“吾心之良知,即所謂天理也?！?認(rèn)為“致吾心之良知于事事物物,則事事物物皆得其理矣?！薄耙?jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知悌,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱?！?對(duì)于陸王心學(xué)以格物為非,提倡直接求理于心的簡(jiǎn)易工夫,王夫之認(rèn)為是有志于圣人之道,又畏難茍安。他說(shuō):“有儒之駁者起焉,有志于圣人之道而憚?dòng)谥辽浦y止也,且知天下之憚其難者之眾,吾與之先,難而不能從,則無(wú)以遂其好為人師之私欲,以收顯名與厚實(shí)也。于是取《大學(xué)》之教,疾趨以附于二氏之途,以其恍惚空冥之見(jiàn),名之曰此明德也,此知也,此致良知而明明德也。體用一,知行合,善惡泯,介然有覺(jué),頹然任之,而德明于天下矣。乃羅織朱子之過(guò),而以窮理格物為其大罪,天下之畏難茍安,以希翼不勞無(wú)所忌憚而坐至圣賢者,翕起而從之?！?“儒之駁者”指陸王一派,“二氏”指佛老。由絕物而疑物而無(wú)物,是陸王心學(xué)以格物為非而格物不得、而趨于佛老虛無(wú)的邏輯過(guò)程。究其淵源,王夫之認(rèn)為是畏入世之難而附于佛老二氏的消極茍安。陸王一派確實(shí)深受佛教禪宗影響。禪宗以心外無(wú)物為宗旨,以自悟自修為教門(mén),以直截簡(jiǎn)易為方法,是佛教中最簡(jiǎn)便易行的宗派。王夫之稱(chēng)陽(yáng)明學(xué)派“廢實(shí)學(xué),崇空疏,蔑規(guī)矩,恣狂蕩,以無(wú)善無(wú)惡盡心意知之用,而趨入于無(wú)忌憚之域”,“羅織朱子之過(guò),而以窮理格物為其大罪”,可見(jiàn)他對(duì)程朱禮貌有加,而反佛老陸王甚烈。二、“吾心之知,有不從格物而得者也不求其為人而知”,一個(gè)說(shuō),以“天下之物”為“第一人”楊昌濟(jì)曾經(jīng)提出:“王船山《讀四書(shū)大全說(shuō)》辨格物致知之義甚詳。船山時(shí)時(shí)辟象山陽(yáng)明,而其所論致知之功夫,乃與陸王之說(shuō)合,亦當(dāng)注意之事也。”5這是確切的。如果說(shuō),論“學(xué)之始事必于格物”,王夫之針對(duì)和批評(píng)的主要是陸王心學(xué)以格物為非,提倡直接求理于心的簡(jiǎn)易工夫,有以朱學(xué)糾正陸王的理論傾向;那么,論“格致相因,而致知在格物”,則主要針對(duì)和批評(píng)的是程朱理學(xué)有偏于耳目學(xué)問(wèn),對(duì)心官思辨認(rèn)識(shí)不夠,有合陸王而正程朱的理論傾向。故他論朱熹“格物致知只是一事”道:“若統(tǒng)論之,則自格物至平天下,皆止一事。若分言之,則格物之成功為格物,‘物格而后知至’,中間有三轉(zhuǎn)折。藉令概而為一,則廉級(jí)不清,竟云格物則知自至,竟刪抹下‘致’字一段工夫矣?！?13)所謂“三轉(zhuǎn)折”,“‘致’字一段工夫”,即心官與耳目均用、學(xué)問(wèn)與思辨。王夫之認(rèn)為,“混致知格物為一”,以為“格物則知自至”,則又勢(shì)必銷(xiāo)致知于格物,否定心官思辨在格物致知中的作用。他因此而批評(píng)朱門(mén)弟子格“父慈子孝”說(shuō):“至如《或問(wèn)》小注所引《語(yǔ)錄》,有謂‘父子本同一氣,只是一人之身分成兩個(gè)’為物理,于此格去,則知子之所以孝,父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說(shuō),必非朱子之言而為門(mén)人所假托附會(huì)者無(wú)疑。天下豈有欲為孝子者,而癡癡呆呆將我與父所以相親之故去格去致,必待曉得當(dāng)初本一人之身,而后知所以當(dāng)孝乎?即此一事求之,便知吾心之知,有不從格物而得者,而非即格物即致知審矣?！?14)又譏“鵝湖之會(huì)”說(shuō):“‘致知在格物’,以耳目資心之用而使有所循也,非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。朱門(mén)諸子唯不知此,反貽鵝湖之笑。乃有數(shù)字句,匯同異以為學(xué),如朱氏公遷者。嗚呼!以此為致知,恐古人小學(xué)之所不暇,而況大學(xué)乎?”(15)朱門(mén)諸子之所以在鵝湖之會(huì)授陸學(xué)以把柄,朱門(mén)后學(xué)之所以不知孝者不學(xué)而知,不慮而能,慈者不學(xué)養(yǎng)子而后嫁,其理論缺陷就在于強(qiáng)調(diào)耳目學(xué)問(wèn)的同時(shí),忽視了心官思辨的作用,即“吾心之知,有不從格物而得者,而非即格物即致知”,“非耳目全操心之權(quán)而心可廢也”。在此,王夫之已經(jīng)認(rèn)識(shí)到耳目學(xué)問(wèn)和心官思辨是認(rèn)識(shí)發(fā)生的不可或缺的兩個(gè)基本階段,二者互相區(qū)別,又互相依存,互相作用。朱熹的格物致知說(shuō)要求于“事事物物”窮理?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·大學(xué)二》說(shuō):“世間之物,無(wú)不有理,皆須格過(guò)?！薄八^窮理者,事事物物各自有個(gè)事物底道理,窮之須要周盡。若見(jiàn)得一邊,不見(jiàn)一邊,便不該通?！?王夫之批評(píng)說(shuō):“天下之物無(wú)涯,吾之格之者也有涯。吾之所知者有量,而及其致之也不復(fù)拘于量。顏?zhàn)勇勔恢?格一而致十也。子貢聞一知二,格一而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬(wàn)事之理,既必不可得之?dāng)?shù)。是以《補(bǔ)傳》云‘至于用力之久,而一旦豁然貫通焉’,初不云積其所格,而吾之知已無(wú)不至也。知至者,‘吾心之全體大用無(wú)不明也’。則致知者,亦以求盡夫吾心之全體大用,而豈但于物求之哉?”7“天下之物,故莫不有理,而要非學(xué)者之所必格。若遇一物而必窮之,則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒,或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓神通,為寂滅無(wú)實(shí)之異端也?！?認(rèn)為朱熹的窮理方法是不識(shí)心的全體大用,對(duì)心官思辨能力缺乏認(rèn)識(shí)。天下物無(wú)限,個(gè)人見(jiàn)聞?dòng)邢?因而天下物不可能盡格;個(gè)人見(jiàn)聞?dòng)邢?但心有全體大用之明,因而天下物不必盡格,可以舉一反三,聞一知十。否則,心智大棄,只知記誦詞章,或單就耳目格物,如格翠竹黃花、燈籠露柱,則終不能致知,因而終必與佛老陸王殊途同歸,走向寂滅虛無(wú),走向不可知論。他說(shuō):“不知者,乃謂孔子能化而三子不能。直將‘化’之一字看得玄妙無(wú)定體。唯孟子知圣之深,則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者,便奇特亦自易知,日月之廣照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知處便不可知,水之瀾、日月之容光必照是也。兩者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何嘗有超陵變化,為出于三子所化之外別有作用也哉!”7“化則圣也,不可知?jiǎng)t圣之時(shí)也?；瘎t力之至也,不可知?jiǎng)t巧之審中于無(wú)形者也?！薄安豢芍?只是不易見(jiàn),非見(jiàn)之而不可識(shí)也。人之所不易見(jiàn)者,唯至精至密者而已。雖云不可知,卻是一定在,如巧者之于正鵠然。天之有四時(shí),其化可見(jiàn),其為化者不可見(jiàn)。若人所為,便大綱露出本領(lǐng)來(lái),分派下做作用,賞則喜之形,罰則怒之形,盡他奇特,都有跡在?！?“不可知”語(yǔ)自《周易》:“化不可知”。王夫之認(rèn)為,無(wú)論從客觀事物及其變化的有形無(wú)形、隱微顯著來(lái)說(shuō),還是從人的認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō),耳目之“見(jiàn)”有難易之分,有可與不可之分,但心官之“知”只有難易之分,沒(méi)有可與不可之分。也就是說(shuō),就人的感官而言,“化”易見(jiàn)、可見(jiàn),“化之者”難見(jiàn)、甚至不可見(jiàn)。但是,心官思辨有“審”無(wú)形于有形之“巧”。因此,就人的心官而言,有形易見(jiàn)、易知,無(wú)形難見(jiàn)、難知,但難見(jiàn)、難知不等于不可知。所謂“不可知?jiǎng)t圣之時(shí)”,“圣”指智者,“時(shí)”即暫時(shí)。也就是說(shuō),對(duì)于智者來(lái)說(shuō),不可知是暫時(shí)的。由此可見(jiàn),古今中外的“存在就是被感知”有一個(gè)共同的特點(diǎn):不識(shí)人的抽象思維能力。因此,外部世界可不可知、知與不知,以人的感知為轉(zhuǎn)移。王夫之所謂“不可知?jiǎng)t巧之審中于無(wú)形者”,“不可知,只是不易見(jiàn),非見(jiàn)之而不可識(shí)”,“雖云不可知,卻是一定在”,對(duì)不可知論的本質(zhì)有了深刻的理論把握。尤其深刻的是,王夫之深入討論了朱熹所謂的“仁義之心”和“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心”。論《孟子·告子上》,朱熹認(rèn)為,孟子所謂人之“心”有“仁義之心”和“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心”二重屬性,并認(rèn)為仁義之心為人性,是人與物相區(qū)別的本質(zhì)特征。他說(shuō):“然以氣言之,則知覺(jué)運(yùn)動(dòng),人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無(wú)不善而為萬(wàn)物之靈也。告子不知性之為理,而以所謂者當(dāng)之。所以然者,蓋徒知知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之蠢然者人與物同,而不知仁義禮智之粹然者人與物異也?！?朱熹以“蠢然”言知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心,“粹然”言仁義之心,似乎不自覺(jué)地表現(xiàn)出某種重德性、輕知性的理論傾向。實(shí)際上,這是幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要特征。如果說(shuō)不識(shí)心官思辨的全體大用,是程朱理學(xué)有偏耳目學(xué)問(wèn)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ);那么,重德性,輕知性,則是其倫理學(xué)原因。王夫之不否定朱熹關(guān)于人心的兩種界定,也認(rèn)為仁義之心是人心之本,是人之所以為人的本質(zhì)屬性。他說(shuō):“天與人以仁義之心,只在心里面。唯其有仁義之心,是以心有其思之能。不然,則但解知覺(jué)運(yùn)動(dòng)而已。此仁義為本而生乎思?！?“圣賢言心,皆以其具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者言之,豈疑于此肉團(tuán)之心哉!孟子言此具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者,則仁以為德,而非能知能覺(jué)之識(shí)即可具眾理,能運(yùn)能動(dòng)之才即可應(yīng)萬(wàn)事。不然,則物之有其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者,何以于理昧而于事舛也?”7心以仁為“本”。心之仁“生乎”心之思,并將人與有知覺(jué)的動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。但是,他沒(méi)有因此而看輕知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心。他認(rèn)為,人之所以為人,不但因?yàn)槿说牡滦?也因?yàn)槿说闹?即人的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心。他稱(chēng)之為:“犬牛有此四心,但不能知?！?王夫之論人心的二重屬性,對(duì)人的心官思辨與耳目學(xué)問(wèn)的關(guān)系有了更為深入的認(rèn)識(shí)。首先,他探討了仁義之心與知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心的同一和差異。他說(shuō):“仁義之心與知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心雖同而實(shí)異?！?“今竟說(shuō)此‘思’字便是仁義之心,則固不能。然仁義自是性,天事也;思則是心官,人事也。天與人以仁義之心,只在心里面?！?“心則只是心。仁者,心之德也。徑以心為仁,則未免守此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明以為性,此程朱所以必于孟子之言為之分別也?！?仁義之心和知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心雖然同為人之心,但有著本質(zhì)的不同。仁義的本質(zhì)是性,知覺(jué)的本質(zhì)是思;仁義是天事,知覺(jué)是人事。所謂“程朱所以必于孟子之言為之分別”,指程朱不同于孟子,將仁義之心和知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心混同為一,有偏仁義之心,不識(shí)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心。在王夫之看來(lái),這種區(qū)別是重要的。因?yàn)閹浊甑奈幕呀?jīng)證明,不能區(qū)別,意味著重德性,輕知性;甚至,以德性取代知性。雖然王夫之對(duì)仁義之心予以了充分的肯定,但“仁義之心與知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心雖同而實(shí)異”要強(qiáng)調(diào)的是“異”,而不是“同”;要恢復(fù)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心的權(quán)威,而不是仁義之心的權(quán)威。在明末清初中國(guó)封建社會(huì)開(kāi)始自我批判之際,王夫之提倡“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心”意味著什么?意味著理性,意味著獨(dú)立思考,意味著純粹求知,意味著對(duì)傳統(tǒng)禮教的否定。將有偏仁義之心與不識(shí)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之心歷史地、邏輯地聯(lián)系在一起,是王夫之的格致說(shuō)對(duì)陸王心學(xué)的闡揚(yáng),對(duì)程朱理學(xué)的深刻的文化反省。三、“格物致知”與“致知在格物”王夫之肯定《大學(xué)》八條目以格物為本始,但同時(shí)提出《大學(xué)》教人之法不是科條。他說(shuō):“《大學(xué)》一篇,乃是指示古之大學(xué)教人之法,初終條理一貫之大旨,非夫子始終為是書(shū)建立科條,以責(zé)學(xué)者。”7“科條”即信條、教條?！耙载?zé)學(xué)者”,要求學(xué)者信從奉行。從明初朱元璋規(guī)定會(huì)試以朱熹《四書(shū)章句集注》試士子,儒家經(jīng)義實(shí)際已經(jīng)開(kāi)始神圣化,學(xué)子們只能“代圣賢立言”,科條已成為桎梏學(xué)子的精神枷具。到明末清初,教條,特別是科舉教條,更是普遍趨于僵化。由此,獨(dú)立思考精神被窒息,學(xué)術(shù)盲從之風(fēng)盛行,嚴(yán)重阻礙思想的進(jìn)步。王夫之以極大的勇氣反對(duì)科條。他論《大學(xué)》以及朱熹《大學(xué)章句》,屢屢不以為必是之教條,力陳為學(xué)次第不能“尋行墨以測(cè)度”,不能“煞認(rèn)”,不能“泥文失理”。如論“定靜安慮得”,他針對(duì)朱熹“定、靜、安、慮、得是功效次第,不是工夫節(jié)目”說(shuō):“此五者之效,原不逐段歇息見(jiàn)功,非今日定而明日靜也。自‘知止’到‘能得’,徹首徹尾,五者次見(jiàn)而不舍。合而言之,與學(xué)相終始;分而言之,格物亦須有五者之效方格得,乃至平天下亦然?！?顯然,這是批評(píng)朱熹以“功效次第”將“定、靜、安、慮、得”分開(kāi)來(lái)解。他認(rèn)為,分開(kāi)不得,當(dāng)整體合觀。也就是說(shuō),不是今日格而定,明日格而靜,后日格而安,如此等等,而是從格物至平天下,無(wú)論今日、明日和他日,五者都始終相隨,缺一不可,如同“格致誠(chéng)正之序,為功效之條理言耳,非截然有畢此一事又進(jìn)一事之分界,體驗(yàn)則知之,不可尋行墨以測(cè)度也?！?又如論“格致誠(chéng)正”,他說(shuō):“不知《大學(xué)》工夫次第,固云‘欲正其心者先誠(chéng)其意’,然煞認(rèn)此作先后,則又不得。且如身不修,固能令家不齊,乃不能齊其家,而過(guò)用其好惡,則亦身之不修也。況心之與意,動(dòng)之與靜,相為體用,而無(wú)分于主輔,故曰‘動(dòng)靜無(wú)端’。故欲正其心者必誠(chéng)其意,而心茍不正,則其害亦必達(dá)于意,而無(wú)所施其誠(chéng)?！?又說(shuō):“準(zhǔn)第三章格致為‘學(xué)’、誠(chéng)意正心修身為‘修’言之,則誠(chéng)意為首;若以《經(jīng)》‘欲正其心者先誠(chéng)其意’言之,則誠(chéng)者誠(chéng)其所正,正心為本務(wù),誠(chéng)意為加功矣。大抵《經(jīng)》、《傳》、《章句》所言,先后首末不可泥文失理,學(xué)者當(dāng)體驗(yàn)知之。”1為學(xué)次第固然有先后首末,但先后首末不是絕對(duì)的,不是固定不變的。如“欲正其心者先誠(chéng)其意”,誠(chéng)意在先,正心在后;“欲正其心者必誠(chéng)其意”,則正心在先,誠(chéng)意在后。王夫之認(rèn)為,格物致知亦然。如“格物致知”,格物在先,致知在后;“致知格物”,則致知在先,格物在后7。當(dāng)然,這不是隨意的,而是有條件的。這個(gè)條件就是認(rèn)識(shí)發(fā)展的階段性。也就是說(shuō),就認(rèn)識(shí)發(fā)展的總過(guò)程或終極原因來(lái)說(shuō),格致誠(chéng)正是一個(gè)必然的次序,