巴西饒堅贊《山法了義海論》思想探析

巴西饒堅贊《山法了義海論》思想探析

然后，我們分析了《西藏正義與海洋理論》一書中引用的佛教經(jīng)典的相關短語及其相應中文理論的語言表達。對于“他空見”,篤補巴并沒有講到此就己罷休,以上論述結束后,又繼續(xù)博覽經(jīng)籍,莫不精研,轉而用三性進一步論證“他空見”。他引用佛的語旨說:“世尊說,要正確而如實地通曉‘有亦是有,無亦是無’的道理。”那么,何者為“有”?何者為“無”?他用“遍計所執(zhí)性、依他起性、圓成實性”之三性闡明了此理:“由遍計執(zhí)空之體是依他起性,由依他起空之體是法性圓成實性,由法性圓成實性之空體彼根本無有。彼法性圓成實性是與任何時、任何處亦皆悉天成而住之真實性故?！比缡?《大乘莊嚴經(jīng)論》中依此三自性空之不同方式作了這樣的論述:無體及似體,自性合三空。于此三空解,此說名解空。③通過這兩種藏漢譯文的比較,可知其意思完全一致,但相比之下藏譯更好理解。此句按藏譯可漢譯為:無空及有空,復有自性空。若知此三空,即謂了達空。若這樣譯其意思就很好理解了,但漢譯“無體及似體”中的“似體”譯的與原本的意思非常貼切,它闡明了有不是實體有、自性有,而是緣起有、如幻有。這樣便將依他起性的含義準確地表達出來了。我們從漢譯的釋文中即可清楚地了解其偈頌的完整內(nèi)容,此釋文是這樣說的:釋曰:三空者,一無體空,謂分別性(即遍計執(zhí)性),彼相無體故;二似體空,謂依他性,此相如分別性無體故;三自性空,謂真實性,自體空自體故。此偈顯菩薩得空解脫門。①于此偈頌篤補巴作了這樣的解釋:“遍計執(zhí)性是恒常無之性空;依他起是暫時有而真實無(或曰終極無)之性空,彼二是造作之客塵;法性圓成實性是由自性元始,所以,是無事之自性空。彼由自己之本性不空故,謂有;依他起亦空故,謂無。于三自性中遍計執(zhí)于世俗諦中亦無故,恒常無有;依他起于世俗諦中雖有,然非是真實有;法性圓成實性于勝義中有而世俗中無之勝義真實性。于此,究竟之中觀《辨中邊論》作了如下論述?！薄掇q中邊論》許于三自性,唯一常非有。一有而不真,一有無真實。論曰:即于如是三自性中,遍計所執(zhí)相常非有,唯常非有,于此性中許為真實,無顛倒故;依他起相有而不真,唯有非真,于依他起許為真實,有亂性故;圓成實相亦有非有,唯有非有,于此性中許為真實,有空性故。③由此可見,這里將其偈頌和釋文結合起來閱讀,內(nèi)容就很好理解。漢譯《辨中邊論>的另一個譯本《中邊分別論》中此偈頌的譯文及釋文似更好理解一些:《中邊分別論》性三一恒無,二有不真實。三有無真實,此三本真實。分別性相者:恒常不有,此相分別性中是真實無顛倒住故;依他性相者:有不實,唯有散亂起執(zhí)故,此相依他性中是真實性;真實性相者:有無真實,此相真實性中是真實。④篤補巴引用了《辨中邊論》的這段偈頌后,又引用了《大乘阿毗達磨集論>:<辨法法性論》中的這段偈頌與三性相關聯(lián),意思極其深刻。先將這段夾有引申文的內(nèi)容翻譯為漢文,以便于更好地理解其思想內(nèi)涵:首先,《辨法法性論>之偈頌譯為:法法性一及,別別亦非是,有及無二者,差別有無故。②諸法及法性兩者自性一及,自性別別亦非是。因法是有違聚之過患,故諸有及無有差別也,若有則與無相違,若無則與有相違故;因法性則為無違聚之過患,故有與無無差別也。是故,彼兩者是遮止自性一之異也。這一偈頌說明,在世俗經(jīng)驗的范圍內(nèi),“有”與“無”處在絕對的二元對立之中,說“有”,則與“無”對立,說“無”,則與“有”相悖,二者非此即彼,非彼即此,勢不兩立,不可調和,故有區(qū)別。但在超驗的真如境域,“有”與“無”便混然消去了疆界,達到了內(nèi)在的交融性,故無區(qū)別。因此,法與法性二者本性相離而非一,此所謂“離本”者也。偈曰:覆實見不實,應知是凡夫。見實覆不實,如是名菩薩。釋日:凡夫無功用不見真如見不真實相。菩薩無功用見真如不見不真實相。問已知差別,云何轉依及得解脫?偈曰:不見見應知,無義有義境。轉依及解脫,以得自在故。釋曰:無義境界謂諸相,此即不見。有義境界謂真如,此即見。如是說境界無體,及見真如有體,如是說名解脫。何以故?以得自在故。⑥偈曰:法界與世間,未曾有少異。眾生癡盛故,著無而棄有。釋曰:法界與世間未曾有少異者:非法界與世間而有少異。何以著故?法性與諸法無差別故,眾生癡盛故著無而棄有者:由眾生愚癡熾盛,于世間無法,不應著而起著。于如如有法,不應舍而棄舍。①以上3段藏漢譯的偈頌內(nèi)容非常一致,譯文簡練準確,但其中的藏譯“”與相應的漢譯“法界與世間,未曾有少異”相比較,其漢譯更簡煉易懂,藏譯不加引申文則難以理解?，F(xiàn)將這段夾有引申文的偈頌譯為漢文,以便更好地理解原偈頌之義:諸凡夫于真際因由了別識所遮蔽而不見,普遍呈現(xiàn)非真際之色界。而菩薩則破除了障覆,普遍觀見真際之如來藏。于實相之義中無之世俗法,及實相之義中有之法性勝義,依次于智慧中須知不見及見也。于諸眾生除法性勝義外,其余少許亦非有。而于無余眾生則因對法性勝義普遍愚昧之心,對本性所具有的如來藏普遍拋棄,而對本性無有的世俗法則貪著之,世間愚癡者的性相有如此之惡劣也?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》中的這幾段偈頌的藏漢譯文的基本內(nèi)容主要用詞都非常一致、恰當,無須作具體比照。這里主要將篤補巴大師對這幾段偈頌的理解和他在此引用的意圖說明如下。篤補巴在引用了以上這幾段佛教論典中的話語后,總結說:這些論典中的話語指出了遍計執(zhí)和依他起之諸法無真實性,而法性圓成實性則有真實性。由這些便闡明了自空和他空之義。具體講,他指出了唯自空及空體之義、空之空及不空之性空之義、非遍行及遍行之性空之義等。由依此意趣而述說諸多勝義名相之心續(xù)者中,具足智慧者便知有無。于此本性實相中有者為空體勝義他空及無者是唯空世俗自空。《大乘莊嚴經(jīng)論>在開示真如性之時分,說勝義為他空,如是界定勝義之性相。從篤補巴的這一論述中知道了何者為有,何者為無,何者為自空,何者為他空。在他看來,如來藏是宇宙和人的本體,它是本來具有的、內(nèi)在的,客塵煩惱是外在的、表面的,二者的關系就如同主與客,前者是主,后者是客。在篤補巴看來,前者是本性中有,后者是本性中無,因此,前者是離煩惱義。也就是說,如來藏不與客塵煩惱同類,它與客塵煩惱本來就是相分離的。如果將此義引申到他空與自空的關系中,便是心性如來藏雖為煩惱客塵所覆,但它本然而有,且恒常、堅固、不變不空,唯有其中的煩惱客塵乃至于一切雜染法不相類而空無。這便是“他空”之義也。篤補巴接著又引用了《大乘莊嚴經(jīng)論>中的如下話語,進一步地闡明了有與無的具體所指、能指及其兩者的內(nèi)在關系,并在此基礎上論述了有、無與遍計所執(zhí)性、依他起性和圓成實性的關系?！洞蟪饲f嚴經(jīng)論》:非有亦非無,非如亦非異。非生亦非滅,非增亦非減。非凈非不凈,此五無二相。是名第一義,行者應當知。釋曰:無二義是第一義。五種示現(xiàn):非有者,分別、依他二相無故;非無者,真實相有故。非如者,分別、依他二相無一實體故;非異者:彼二種如無異體故。非生非滅者,無為故。非增非減者,凈染二分起時滅時,法界正如是住故。非凈者,自性無染不須凈故;非不凈者,客塵去故。如是五種無二相,是第一義相應知。①《大乘莊嚴經(jīng)論》中的這段話,偈頌漢譯文比較好理解,藏譯中很多字都縮寫了,極為費解。這樣,藏譯文的偈頌部分就無須譯為現(xiàn)代漢語。此偈頌的漢譯釋文與藏譯釋文的內(nèi)容基本一致,但有些文句不一樣,有必要將其譯成現(xiàn)代漢文,以便與漢譯文對照起來理解:這里非有的意思是:遍計執(zhí)和依他起不是真實的有;非無義是:法性圓成實性是真實有;非真如義是:遍計執(zhí)和依他起的本性不是一;非他義是:遍計執(zhí)和依他起的本性也不是異;遍計執(zhí)和依他起沒有真實之自性成就。因此,以上這些就是遮止自性一之異,這就像二諦相異之理一樣。這樣,由遍計執(zhí)和依他起二空之體——法性圓成實是無為法故,無生滅增減。因自性本來清凈,故無須做自性清凈之事,若要獲得此法性圓成實性,即須清凈客塵,如是具足無二之五種相者,是勝義諦之相。對以上這一論述,篤補巴說:“這是按《大乘莊嚴經(jīng)論》之釋論而論述?！焙V補巴總結道:“由遍計執(zhí)和依他起空之體一—法性圓成實性于勝義中有。故,勝義他性空善妙成就也,這與非有非無之義相同。<辨中邊論>中說遍計、依他非有,法性圓成實性非無。”這是說,遍計執(zhí)和依他起是無有、假有之空,但其背后之體,或曰所剩之物——法性圓成實則于勝義中有,此勝義中之有即是勝義之他性空。這與非有非無之義極相契合。因為“非有”是指遍計執(zhí)性和依他起性,“非無”是指法性圓成實性。據(jù)此,《大乘莊嚴經(jīng)論>中闡述三性時,仍未出現(xiàn)“他空”之概念。“他空”是篤補巴在對《大乘莊嚴經(jīng)論>中三性的闡述中引申出來的,并非《大乘莊嚴經(jīng)論》本身所具有。這里《大乘莊嚴經(jīng)論>中用遍計所執(zhí)性、依他起性和圓成實性之理闡述了“非有非無、非如非異、非生非滅、非增非減、非凈非不凈”的中道觀。篤補巴在此處引用這段話想批評將有無等絕對對立起來的形式邏輯式的思維方式,以此來闡明佛所追求的究竟實相,“為如是5種無二相。是第一義相應知”。這五種無二相指的就是勝義諦,也是指佛教的最高境界“涅槃”,達到了這個境界,便消失了有無、一異、生滅、增減、染凈等一切具體的事相的束縛,與絕對的真如融貫為一了。這就是所謂的“自同于大全”的境界了。如此論述辨名析理,文而不越,約而顯義,真可謂深入者也。篤補巴以(大乘莊嚴經(jīng)論》中的相關話語為依據(jù),用三性論述“他空見”后,接著又用《辨中邊論>中的相關話語深度論述“他空見”之義,在此他只引用了此論中的“非有亦非無”一句,為了完整地理解此句的意思,以及篤補巴引用它的意圖,我們將此論中的完整偈頌及其釋論摘錄于此。無二有無故,非有亦非無,非異亦非一,是說為空相。論曰:無二謂無所取能取,有無謂有二取之無,此即顯空無性為性。故此空相非有非無;云何非有無,二有故;云何非無有,二無故;此顯空相非有非無。此空與彼虛妄分別非異非一。若異應成法性異法,便違正理,如苦等性。若一則應非凈智境,亦非共相。此即顯空與妄分別離一異相,所知空性異門。①以上所引諸論典中的藏漢譯文不但準確表達了富有哲思的內(nèi)涵,且字句亦照藏漢語文的特點,安排得恰當,做到了“文從字順各識職”。這說明藏漢語文既有靈敏的穿透力,又有高超的修辭技巧。篤補巴在引用了《辨中邊論》中的這段偈頌后,總結說:另外,在諸多無垢中觀教理中講到的離一切有、無邊見的旨趣時說:一切世俗之緣起法都不是真實的有,如此理解,則不會墮入有邊見,由此即離增益邊。超出緣起之勝義法性于任何時皆非無故,如此通達,則不會落于無見邊,由此即離損減邊。然依照某些理論者說,勝義性于勝義中亦非有,于勝義中亦非無。如此等,法之一性既是非有,亦是非無。此等即許為離邊見之了義實教。彼與實相之義非契合也,亦與諸佛、菩薩摩訶薩之意趣相悖。這里,篤補巴對某些所謂中觀宗者的義理提出了批評。正確的中觀教理主張:世俗諦中一切緣起法都是有的,但這些有不是真實的有,而是假有、幻有、非實有,如果這樣理解,就不會陷入實有之邊見,就會脫離增益執(zhí),即不會把沒有的東西當作有;超越緣起法之勝義法性則任何時候都是真實有,如果這樣理解,則不會陷入空無之邊見,會超越損減執(zhí),即不會把本來有的東西當作無。篤補巴看來,如此論述的“有”“無”關系之理趣,既妙契中道,亦善符順般若等經(jīng)說一切法非空非有義。這里,他特別強調了這樣的“他空見”義理是正統(tǒng)的般若經(jīng)義。照有些人的觀點,勝義諦于勝義中既是非有,又是非無,此法之一性既非是有,又非是無。這樣的離邊了義中觀見,既不符契實相之義,亦與諸佛、菩薩之旨相悖。他說:在《廣般若經(jīng)》中,法性圓成實性之性相是由遍計執(zhí)之性相一切世俗空。遍計執(zhí)與假安立之依他色,遠離彼二者相之體,即謂唯圓成實之真如性,彼即謂法性之色。由遍計執(zhí)及假安立之色之空體,彼真如圓成實性之性相法性之色非是世俗色之本性,一切相從世俗色之相中寂滅故。何謂他物空?說他物空者是指法住、法性等與真如名異而實同的東西。諸世俗之如來藏出世或不出世,彼諸法之法性,從本以來如實不變、永恒而住,于彼諸蘊、界等彼他法之物等則空無,此謂他物空。如是以多種形式闡明了勝義他空之理。<大般若經(jīng)>、<二萬五千般若頌》、《一萬八千般若頌》的釋文中說:“成為勝義法性之異門的空非是由自空或遠離自身,而是遠離他及他世俗,例如離水故,瓶空。”如此而說勝義他空,將此分說為圓成實九相。真如、無過之真如、非他之真如、法性、法界、法住、無過患法、真實之際、不可思議之界。彼諸依次為:無壞滅之圓成實、無顛倒之圓成實、無變異之圓成實、自性圓成實、清凈法因之圓成實、一切時之圓成實、不返還之圓成實、唯一性之圓成實、超出推理道之圓成實。這就是篤補巴對“他空見”的經(jīng)典解釋。其義是,本來就具有的、本真原始的實在——真如、法性,不管佛出世或未出世,從無始以來就如是而住,即以本來的面目和狀態(tài)存在著,他無增無減,無生無滅,自然天成。諸蘊等世俗生滅法、煩惱雜染法即是他法,它是無物之空。即空是真如、法性以外的世俗他物空,而真如本身則不空。因離了水,故,水瓶空。真如法性就像瓶,其中的水就像世俗他物。篤補巴講到這里,“他空見”義可謂破土而出了。但他尚覺言猶未盡,便引了(究竟一乘寶性論>中的話:無一法可損,無一法可增。應見實如實,見實得解脫。由客塵故空,與法界相離。無上法不空,與法界相隨。通過這一比較,即可看出《佛性論》中的這八句偈頌與其藏譯極相契合,只是后面四句偈頌藏漢兩譯的順序有所顛倒。這從各自譯文的角度更能準確理解其原意。這樣的藏漢譯文達到了“斯斟酌乎文質之間,而櫽括乎雅俗之際”的境界。為了更好地理解此頌的本義,將其頌的釋文抄錄如下:如來性者,自清凈故,能染客塵者,自性空故,故言無一法可損。真如者,與清凈因不相離,過恒沙數(shù)等不舍智不可思惟,諸佛功德恒相應故,故言無一法可增。若法無因此無法觀真如空,以余法有故,觀如不空,故言真如。亦空不空,何以故?以離增減二邊故。無一法可損故是空,無一法可增故非空,若作是觀名真實觀。故得遠離增減二邊為始行菩薩,不能得見此藏理故,為對此人說真實諦。①為了便于理解此頌的意思,將其藏文譯文的釋文譯成現(xiàn)代漢語:彼自性清凈之如來界,無絲毫煩惱之因相等所破之事,遠離客塵是其自性故。此清凈因相者亦無少許所立之事,與法界相隨之法,是清凈之法性,是它的自性。所以,如來藏與法界相離、離智,由一切煩惱覆藏空。與法界相隨、不離智、不空。如是,某物于任何處皆無有,此即謂空,隨后能觀見真如,彼處所余之法則恒常有。如此則通曉了真實性。由此二偈頌已離增益與損減之邊,故此即無顛倒開示了性空之相。篤補巴說:這話指出了“由自己的自性空與不空之義”。接著又引《大涅槃經(jīng)>:善男子!有常、有樂、有我、有凈,是則名為實諦之義。③篤補巴在引用了這些經(jīng)論中的話后總結說:“以上經(jīng)論屢屢言及非自空之甚深性空,何者由自己的自性空,彼于本來之實相上無,其余者為何?彼于本來之實相上有?！币馑际?于性空中本來就沒有,所以叫做“無”,這便是“無一法可損,故空”的意思。于本性中本來就有,所以稱為“有”,這就是“無一法可增,故非空”的道理。即,本來沒有,因虛妄分別而增加上去的煩惱無明、客塵輪回是空的,是無。本來所具有的真實性、真如法性是有,是真實存在的。他又引《大般涅槃經(jīng)》的話:善男子!來復有隨自意語,如來佛性則有二種:一者有,二者無。有者:所謂三十二相八十種好、十力、四無所畏、三念處、大慈大悲、首楞嚴等無量三昧、金剛等無量三昧、方便等無量三昧、五智印等無量三昧、是名為有。無者:所謂如來過去諸善、不善、無記、業(yè)因、果報、煩惱、五陰、十二因緣、是名為無。善男子!如有無善不善、有漏無漏、世間非世間、圣非圣、有為無為、實不實、寂靜非寂靜、諍非諍、界非界、煩惱非煩惱、取非取、受記非受記、有非有、三世非三世、時非時、樂無樂、凈無凈、色受想行識、非色受想行識、內(nèi)入非內(nèi)入、外入非外入、十二因緣非十二因緣,是名如來佛性有無,乃至一闡提佛性有無。②《大般涅槃經(jīng)》中的這段藏漢譯文從內(nèi)容到形式完全吻合,可謂是“事出于沉思,義歸乎翰藻”。這里,關鍵是要搞清楚篤補巴引用這段經(jīng)文的用意。他在引了此話后總結說:依靠違聚無過患之甚深教授,善妙辨析有無、斷證、肯定、否定、無遮、非遮等之義。須善巧通達二諦之實相或如來藏與客塵雜染之實相,或自性本性與造作客塵之如實差別,別處則無法觀見如實甚深義。他在做完這段總結后,引用了《中論·觀如來品》中的如下偈頌:《中論》:若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實義。④這就是說,勝義如來藏佛性有而世俗客塵煩惱無。即該有的應該有,這是本真有。不該有的就不應該有,這是本空無。用通俗的語言講,這便是“他空見”的基本意思。這里,篤補巴是用二諦和三性結合起來的方法論述“他空見”之教義。對此關系的論述與宋明理學對“天理”的闡釋有很大的相似性,二程說:“天理云者,這一個道理,更有甚窮已。不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭更怎生說得存亡加減。是佗元無少欠,百理俱備。”⑤這表明“天理”是一個超越的、圓滿自足的形上本體、實體。它元無少欠,百理俱備。大行不加,窮居不損,不為堯存,不為桀亡的理則,說明它是一個自然天成、無增無減的理則,而非是人為造作的。接著篤補巴引了兩段<入楞伽經(jīng)>中的話語:這里,篤補巴用設問的方式提出了一個問題。他說,《楞伽經(jīng)》中說到了“七種空”,其中的“彼彼空”是最惡劣的空見。你的“勝義他空”與此最卑鄙的“彼彼空”有何區(qū)別?篤補巴回答說:“勝義他空”與《楞伽經(jīng)》中斥為最卑劣的所謂“彼彼空”楚河漢界,迥然有別。那么,什么叫“彼彼空”呢?篤補巴把《入楞伽經(jīng)》中一段話變成自己的語言表達了出來:略說“七種空”,有此彼無是七種空中之最卑劣者,像如此之空應悉皆舍棄。若有人間:你的勝義他空與有此彼無的彼彼空有何區(qū)別?答:有!《入楞伽經(jīng)》說的最卑劣之有此彼無之彼彼空就像房屋由人空或瓶子有梁柱空。世俗諸法相互間有此而彼無之空,此旨趣雖于《入楞伽經(jīng)》中已說,但“有此而無彼之空”與“勝義自性由世俗客塵之諸法空”有極大的差別。由此差別表現(xiàn)在何處?接著,篤補巴又引《入楞伽經(jīng)》中的話闡明了什么是“勝義他空”:《入楞伽經(jīng)》大慧!何者彼彼空?謂何等何等法處,彼法無此法有,彼法有此法無,是故言空。大慧!我昔曾為鹿母說殿堂空者,無象馬牛羊等名為空,有諸比丘等名為不空,而殿堂殿堂體無。比丘比丘體亦不可得,而彼象馬牛羊等非余處無。大慧!如是諸法自相同相,亦不可得離此彼處。是故,我言彼彼空。大慧!是名七種空。大慧!此彼彼空最為粗淺。大慧!汝當應離彼彼空不須修習。②《入楞伽經(jīng)》大慧!何者第一義圣智大空?謂自身內(nèi)證圣智法空,離諸邪見熏習之過。大慧!是名第一義圣智大空。④這段話主要說明了什么是“第一義圣智大空”。比較藏漢兩譯都準確,但相比之下,藏譯表達的意思似更為清晰,將藏譯復譯為漢文:大慧!何者為圣智大空?吾各個自身覺解圣智者,則由邪見及過患之一切習氣空。是故,謂第一義圣智大空。按著這一由藏譯漢的意思理解,每個人自身若覺悟了第一義圣智,則邪見等一切無明煩惱及其習氣便自然消失殆盡。從這個意義上講,便是大空。但這個空并非是第一義圣智本身空,而是其中的無明煩惱空。第一義圣智大空則不空,因為它是圓滿的、自足的、成就的、真實的,這便是他空見的真實內(nèi)涵。因此,篤補巴在概括了《入楞伽經(jīng)》中這段話的意思后說到“七種空中之第一義圣智是指:由一切見過習氣空之他空即是大空故”,這是說“第一義圣智大空”就是“勝義他空”。它是指由虛妄分別的原因而產(chǎn)生的“一切邪見過患之習氣空”,而非第一義圣智空。此即謂“勝義他空”。此“勝義他空”不是《入楞伽經(jīng)》中所指控的最卑劣的“彼彼空”,而是《入楞伽經(jīng)》中所講的七種空中最殊勝的“第一圣智大空”,二者不能等量齊觀。因此,篤補巴說:“勝義他空是法身無量功德之我性故,而不是任何亦非成就之性空,是殊勝空,亦是大性空?！度肜阗そ?jīng)》中把‘此勝義他空’叫做‘第一圣智大空’。在(大般涅槃經(jīng)》中說:善男子!所謂大空即是體果本性無別之智慧到彼岸,即是大空。在甚深之密教中名曰大空無變異之五,大空五說字”。而“彼彼空”則是最卑劣的空,故應廢棄不用。那么,篤補巴又反問道:既然這樣,為什么還要用“彼彼空”之“房屋由馬牛空”的例子來解釋“勝義他空”呢?篤補巴說:“房屋由馬?？盏戎皇亲鳛閯倭x他空之譬喻來說的,而不是作為性空之義來說的”。所以,“勝義他空”與“有此彼無”或“彼彼空”可謂南轅北轍,迥異其趣了。通過對篤補巴引用的一系列經(jīng)、論藏漢譯文的比較、分析、綜合后,可以得出以下結論:首先,篤補巴所用“他空見”命題之本義完全是“真常唯心”之本旨?，F(xiàn)代著名漢傳佛教大師印順法師在講到“真常唯心”時說:“如來藏是本性清凈心,著重于客塵煩惱空。對本性清凈心來說,煩惱是客塵——外鑠的、附屬的,與心性清凈是本來別異二相離的?！匀鐏聿貫樽孕郧鍍粜?所以,只說煩惱空,……而如來藏、自性清凈心體是不空”。①印順法師對“真常唯心論”所作的這段論說,其內(nèi)涵與“他空見”如出一轍,毫無二致。為何如此一致呢?因為“他空見”者與“正常唯心論”者所依據(jù)的經(jīng)、論同是:《大般涅槃經(jīng)》<如來藏經(jīng)》《大法鼓經(jīng)》<楞伽經(jīng)》《不增不減經(jīng)><勝鬘經(jīng)><央掘魔羅經(jīng)》《大云經(jīng)》《究竟一乘寶性論>《佛性論>等屬于“真常唯心論”的經(jīng)、論。因此,藏傳佛教覺囊派的獨特教義“他空見”從內(nèi)容看,就是“真常唯心論”?！八找姟笔遣貍鞣鸾淌飞系摹罢娉Ｎㄐ恼摗?。從形式或名稱上看,“他空”這個范疇在以上篤補巴所引用過的經(jīng)、論中雖然已露冰山之一角,但是,“他空”作為佛教哲學的正式概念尚未產(chǎn)生。因此,很多人就認為藏傳佛教覺囊派的特殊教義“他空見”是叛經(jīng)離道之見。有些人還認為“他空見”概念是某些人士強立名目、臆造杜撰的結果。真實情況是怎樣的呢?篤補巴認為,所謂他空是“大空”,是“法身功德無邊之主宰”。另外,勝義他空是“大空”,是“法身功德無邊之主宰故,非是唯任何亦非成就之性空,而是由殊勝性空之大性空”。在《楞伽經(jīng)>中將其名為第一義圣智大空。其次,《楞伽經(jīng)》中的這兩段話語顯示了形而上學和辯證法兩種思維方式的對立,也突顯了形式邏輯與辯證邏輯之間的張力。關于形而上學的思維方式的根本特征是“在絕對不相容的對立中思維”。認為“是就是,不是就不是;除此以外,都是鬼話”②。在恩格斯看來,這種思維方式首先具有合理性,“初看起來,這種思維方式對我們來說是極為可信的,因為它是合乎所謂常識的?！雹圻@是說,這一思維方法在世俗經(jīng)驗的范圍內(nèi)是正確的。人們基本上處在“世俗常理”和“共同經(jīng)驗”的生活世界里?！叭恕弊鳛榧榷ǖ慕?jīng)驗主體,憑“常識”和“經(jīng)驗”判斷客體,“世界”作為既定的經(jīng)驗客體,也以“經(jīng)驗”的姿態(tài)呈現(xiàn)給主體。在這種以經(jīng)驗為紐帶的主客體關系中,人們都是以既定的“事實”判斷來確定對象的是、否、真、假的,例如在特定的時空中,“張三”就是“張三”,“張三”不能同時又是“李四”。這就要求人們在頭腦中認定“是就是,不是就不是”的既定事實。如果在同一時空框架內(nèi),某一事物,既是,又非是,這便抹殺了事物的質的規(guī)定性和相對穩(wěn)定性。這樣,人們認識事物就成為不可能性。因此,這種符合“常識”的形式邏輯或曰形而上學的思維方式,我們是不能背違的。如果違反了就要犯常識性的錯誤。然而,恩格斯又說:“可是它每一次遲早都要達到一個界限;一超過這個界限,它就會變成片面的、狹隘的、抽象的,并且陷入無法解決的矛盾,因為它看到一個一個的事物,忘了它們互相間的聯(lián)系;看到它們的存在,忘了它們的生成和消逝;看到它們的靜止,忘了它們的運動;因為它只見樹木,不見森林?！雹芤坏┻M入辯證思維的領域,形而上學的思維方式的解釋力便迅速變得弱小起來,例如在復雜多變的社會人生和自然界中,是非、好壞、善惡、美丑、禍福、損減等決非像形式邏輯斷言的“是就是,非就非”那樣簡單明了。唯有“在對事物的肯定的理解中同時包含著對事物的否定的理解”,才能達到“觀察的客觀性”。因此,恩格斯說,“在這里,經(jīng)驗的方法不管用了,在這里只有理論思維才管用?！雹荨耙簿椭缓靡赃@種或那種形式從形而上學思維向辯證法思維復歸?！雹俣鞲袼箤θ祟愓J識的本質和規(guī)律性作了這樣的論斷:思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人中實現(xiàn)的;擁有無條件的真理權的認識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的;人類的思維是至上的,同樣又是不至上的,它的認識能力是無限的,同樣又是有限的。②按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說,是至上的和無限的;按它的個別實現(xiàn)情況和每次的實現(xiàn)來說,又是不至上和有限的。這說明了人類的認識規(guī)律是至上與非至上,絕對與相對,有限與無限的對立統(tǒng)一。人類只有在這樣的認識過程中才能接近絕對真理。③依筆者之管見,《入楞伽經(jīng)>講的“彼法無此法有,彼法有此法無”相當于形而上學的思維方法,“第一義圣智”則相當于辯證法的思維方法。它“書不盡言,言不盡意,明圣智意,深邃微妙”也。善男子!言大空者謂般若波羅蜜,是名大空。⑤對此大空篤補巴在引用了《大般涅槃經(jīng)》中的這段話語后總結說:善男子!所謂大空者是體果本性無別之智慧到彼岸,此即是大空。在甚深之密教中名曰大空無變異之五,大空五說字”?！孟さ厥怯谒壷笮钥?由諸瑜伽者之智慧能自證故?！缡?一切佛之大身是大性空。其他諸多清凈之義理中將空體勝義他空命名為“大性空”,對這些諸多說法的本旨應須善巧通達。《中阿含》第190經(jīng)《小空經(jīng)》:阿難!如此鹿子母堂,空無象、馬、牛、羊、財物、谷米、奴婢,然有不空,唯比丘眾。是為,阿難!若此中無者,以此故我見是空,若此有余者,我見真實有。阿難!是謂行真實、空、不顛倒也。……彼如是知,空欲漏,空有漏、空無明漏,然有不空,唯此我身六處命存。若有疲勞,因欲漏故,我無是也。若有疲勞,因有漏、無明漏故,我亦無是。唯有疲勞,因此我身六處命存故。若彼中無者,以此故,彼見是空,若彼有余者,彼見真實有。阿難!是謂行真實、空、不顛倒也。謂漏盡、無漏、無為、心解脫。「阿難!若過去諸如來.無所著.等正覺,彼一切行此真實、空、不顛倒,謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難!若當來諸如來.無所著.等正覺,彼一切行此真實、空、不顛倒,謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難!若今現(xiàn)在我如來.無所著.等正覺,我亦行此真實、空、不顛倒,謂漏盡、無漏、無為、心解脫。阿難!汝當如是學,我亦行此真實、空、不顛倒,謂漏盡、無漏、無為、心解脫。是故,阿難!當學如是。」①篤補巴所引這一大段源自《中阿含·小空經(jīng)》,其藏漢譯文內(nèi)容一致,只是個別段落多寡不等,一些詞句也不能完全對應。如:“”其相應的漢譯則為:“阿難!如此鹿子母堂,空無象、馬、牛、羊、財物、谷米、奴婢。有不空,唯比丘眾?！庇梢陨媳容^觀之,藏譯之內(nèi)容,文字很繁,但整個譯文有比興之旨、有反復之辭、有韻節(jié)之和、有言外之思。且層層疊進、環(huán)環(huán)相扣,然又不乏點睛之筆,可謂不拘一格。漢譯則發(fā)揮了它因循本旨、簡略明了、不加文飾、直抒其意的特點,真是獨抒性靈。雖然藏漢兩譯風格迥異,但它目的是想論證如來藏佛性有與客塵煩惱無之間的深層關系,故篤補巴在引完這段話之后總結說:以上經(jīng)文是結合現(xiàn)在與未來之諸如來藏而論說的。彼鹿子母堂,由象、馬、牛、羊、財物等空無,然由比丘等則不空為譬喻,反復闡釋了由某法空、由某法不空之義理。如此闡述的目的是說明諸佛由一切有漏空而由解脫性空之無為法則不空,由此而闡明空體勝義他空,以如此而趨入性空是非顛倒而正確無誤的性空。這些都指出了,一切各個由自性空而趨入之諸性空是非如是之性空也。我們從這段篤補巴的總結中可以看出他空見的內(nèi)在含義,以及他不能茍同自空見的主張。篤補巴在以下的論述中,以般若經(jīng)類及《辨中邊論》等為經(jīng)典依據(jù),廣泛論述了佛之后轉法輪與唯識宗及中道觀的關系問題,他在引經(jīng)據(jù)典論說這個問題之前先說:如說佛后轉法輪之釋論為唯識宗之義理,故說它是究竟之中觀則不應理。說彼諸為唯識自己義理之清凈能知,則唯少許亦無也。若于彼諸中論說三自性故,可成為唯識宗自己之義理。如是者則般若佛母亦成唯識宗自己之義理也,因其在開示三自性故。篤布巴這里想說的意思是,并非說凡是講“三自性”的都屬唯識宗的義理,而非究竟之中道觀。其實在《般若經(jīng)》中也講到了“三自性”之義理,以下便引用《般若經(jīng)》中的話語論證了這一點。佛薄伽梵于菩提薩埵教誡:慈氏由行智慧到彼岸且極善區(qū)分法而住之菩提薩埵,以三性善巧區(qū)分色之安立即隨后知,從受、想、行、識乃至佛法之間亦復如是。如是之,此是周遍之遍計執(zhí)之色,此即是假安立之依他起之色,此即是法性圓成實性之色。從受、想、行、識乃至佛法之間而廣說,如次第而遍計執(zhí)、依他起和圓成實之色等,于此經(jīng)中又說遍計執(zhí)、依他起之空體法性勝義之真如界圓成實等。從篤補巴以上所引之《般若經(jīng)》中資料觀之,《般若經(jīng)》中不但有“三自性”的概念頻頻出現(xiàn),而且還用“三自性”之義理,“非有非無”之思想。以下篤補巴引用《辨中邊論》與《楞伽經(jīng)》中的諸多“三自性”及“萬法唯心”的話語,論證了“非有非無”之中道觀?！侗嬷羞呎摗?許于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有無真實。論曰:即于如是三自性中,遍計所執(zhí)相常非有,唯常非有,于此性中許為真實,無顛倒故;依他起相有而不真,唯有非真,于依他起許為真實,有亂性故;圓成實相亦有非有,唯有非有,于此性中許為真實,有空性故。②以上漢譯中“一有而不真”一句譯的準確而巧妙,這是對依他起性的一種闡釋,這樣的理解于漢地佛教史上號稱為“解空第一”的僧肇所謂“不真故空”,即“不真的存在”的理解是完全一致的。藏譯將其譯為“”,可譯為“有而(亦)非真實”,這樣的理解與漢譯極相符順?！侗嬷羞呎摗?此所執(zhí)分別,法性義在彼。論曰:此蘊等十各有三義,且色蘊中有三義者:一所執(zhí)義色,謂色之遍計所執(zhí)性;二分別義色,謂色之依他起性,此中分別以為色故;三法性義色,謂色之圓成實性。如色蘊中有此三義,受等四蘊、界等九分各有三義隨應當知。如是蘊等由三義別無不攝入彼三性中,是故當知十善巧真實,皆依根本三真實而立。如是雖說為欲對治十種我見,故修蘊善巧,而未說此蘊等別義,且初蘊義云何應知。②<辨中邊論》中的這兩段偈頌藏譯為“”漢譯為“此所執(zhí)分別”,其中的這一漢譯意思沒錯,但它把兩句偈頌變成了一句,這樣將“所執(zhí)”和“分別”容易理解為一個意思,實際上它指的是兩層意思,其中“所執(zhí)”指遍計所執(zhí)自性、“分別”指依他起性,這從藏譯看的很清楚,因此將其譯為“所執(zhí)及分別”,便與藏譯完全一致了,這在其釋論中是分開闡釋的。<辨中邊論》:虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空,于彼亦有此,論曰:虛妄分別有者,謂有所取能取分別。于此二都無者,謂即于此虛妄分別,永無所取能取二性。此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性。于彼亦有此者,謂即于彼二空性中,亦但有此虛妄分別。若于此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有。若如是者,則能無倒顯示空相。論曰:一切法者,謂諸有為及無為法,虛妄分別名有為,二取空性名無為,依前理故說此一切法非空非不空,由有空性虛妄分別故說非空,由無所取能取性故說非不空。有故者,謂有空性虛妄分別故。無故者,謂無所取能取二性故,及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故,是則契中道者。謂一切法非一向空,亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符順般若等經(jīng)說一切法非空非有。如是已,顯虛妄分別有相無相。④《辨中邊論》中的這一段藏漢譯文以及其他此論中的藏漢譯文可謂“辭樸而旨深,文約而義博”。《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》:般若波羅蜜,說三種依止:謂遍計依他,及圓成實性。無此等說句,一切遍計止;幻喻等見邊,此說依他性;有四種清凈,說圓成實性。般若波羅蜜,佛無別異說②這一論典中的偈頌其藏漢譯文從內(nèi)容到形式頗為一致。需要說明的是藏譯“”漢譯為“一切遍計止”,將藏文的“”即“破”譯為“止”,這種譯法較為少見。另外,藏譯:“”漢譯為“幻喻等見邊”,頗為不解。按藏譯可譯為:“以幻等諸喻,實說依他起”則更好理解。篤補巴所引用的《辨中邊論》中的這些話語與其相應的藏譯相比照,便會發(fā)現(xiàn)兩種譯文“依其義不用飾,取其法不以嚴”,全文巧妙,深得經(jīng)意。在如來藏與客塵煩惱的統(tǒng)一體當中,其二者是處在互不相應的“本離”狀態(tài),也就是說,二者從本質上是異而非一,藏傳佛教中講的本來解脫,本來覺悟,本來是佛,本來清凈等,都是從這個“本離”的角度講的。另外,篤補巴還強調了遍計、依他、圓成之三性說并非只是唯識宗的專利,它從根本上講是究竟之大中觀見,即“他空之大中觀論”之不共特質。《般若經(jīng)》中就明確地論述了三性思想。既然如來藏與客塵煩惱之間是“本離”的,處在異體狀態(tài),如何從異體狀態(tài)向同體境界轉依呢?以下篤補巴主要論述這個問題。他在引了此論的諸多話語后又引用了《入楞伽經(jīng)》中的系列話語,他在引前首先說:“”其義漢譯謂:暫時論說唯識,后正確超越唯識而論說無相中觀,由此復超越而論說有相中觀。若不達此境界則不能觀見甚深之大乘義?！度肜阗そ?jīng)》《入楞伽經(jīng)》莫見唯心法,莫分別外義;住于真如觀,過于心境界。過心境界已,遠離諸寂靜;修行住寂靜,行者寂靜住,不見摩訶衍。④這幾段偈頌藏漢譯文無法對應,其中的有些漢譯偈頌不好理解,若按藏譯復譯為漢譯:依止唯心法,不分別外義;依止無相法,超越唯心法;依止真際緣,超越無相法;瑜伽達無相,不見大乘法。這樣譯則似乎更好理解。因為這里主要論述的是如何從世俗唯心向勝義唯心之轉化問題。離念及所念,觀諸有為法;見諸唯心法,故我說唯心。量體及形相,離緣及諸法;究竟有真凈,我說如是量。①《入楞伽經(jīng)》中的這一藏漢譯文從內(nèi)容到形式基本一致。這里需要特別提及的是:以上的藏譯偈頌“”漢譯為:“量體及形相,離緣及諸法,究竟有真凈,我說如是量?！逼渲械谝毁薯灥摹啊?唯心),按漢譯應是“”(量);“”譯成了“體”;“”(界),按漢譯為“”(形相)。這樣將“”譯成了“量體及形相”。第三偈頌的“”譯為“真凈”,似將“”理解為“潔凈、清凈”而不是“梵凈、梵天”,其實譯成“真凈”也不為過,但譯為“殊勝梵天”似更準確。第四偈頌又將其中的“”譯成了“”,這樣“”便譯成了“我說如是量”,其實按藏譯應譯為“由我說唯心”。第二偈頌漢藏譯文完全一致?？傊?這是一個非常復雜的學術問題,它涉及到此偈頌梵藏漢三個文種的對勘,北京大學薩爾吉先生通曉此三文種,故筆者求助他做了對勘,結果附后,請讀者參閱。現(xiàn)將夾有注釋的藏譯復譯為漢文,則其意思更好理解:何時遠離諸有為法之所緣和能緣,而能觀見無世俗心之體,即勝義之唯心,則我說唯心?！拔ā笔钦鎸嵓盁o為法,故離緣及諸法,究竟真身殊勝梵,金剛身大日如來晶鏡智,于彼由我說唯心。藏譯這一組偈頌可以理解為:遠離有為法之境、有境、能所緣而觀見、無世俗心之本體——勝義之心性、法界、金剛身之殊勝大梵天謂唯心也?！度肜阗そ?jīng)》轉一切諸見,離分別分別;不見及不生,故我說唯心。真如空實際,涅桑及法界;意身身心等,故我說唯心。③《入楞伽經(jīng)》中的這一組藏漢譯文從內(nèi)容到形式十分準確,其中的兩句偈頌有比照斟酌之必要,如藏譯“”漢譯為“轉一切諸見,離分別分別”,藏譯中的“”一般應譯為“破”、“斷”或“遮”,但在此譯為“轉”意思也不為過,可以理解為“轉移、轉化”等,然亦有不盡之處。第二偈頌中的“”是指“遍計執(zhí)”,“”指“依他起”,漢譯將兩者都譯成“分別”有重復之嫌。若將這兩段偈頌譯為“破一切邪見,斷遍計分別”,其意思就更好理解一些。以下三段《入楞伽經(jīng)》中的藏漢譯文準確,故無須比照之必要。漢譯《入楞伽經(jīng)》中的這一大段偈頌未找到,恐是闡譯,現(xiàn)由筆者將其漢譯:如何進入心之間,則如何是似順世外道而未獲證法身。能所二執(zhí)之諸事,倘若是能進入心則因是世間者之心。故,在勝義之唯心中亦不能呈現(xiàn)。譬如虛空之云,如是客塵之心于智慧中不呈現(xiàn),世俗之心雖作亦被弄臟,由智慧排除相,由無分別之慧無呈現(xiàn)客塵之諸法,極能獲得神通等之力。由上篤補巴所引《入楞伽經(jīng)》中的這一組偈頌的目的就是為了論證唯識之宗義可區(qū)分為世俗之唯心與勝義之唯心兩種,并且主要論述如何從世俗之唯心向勝義之唯心轉移與超越,即要闡明如何轉識成智的問題,他還想闡明首先依賴世俗之唯心是非常重要的,它是進入真如境界的方便法門,而非究竟之法門。因此,《入楞伽經(jīng)》中說:“分別依熏縛,心依諸境生;眾生見外境,故我說唯心?！边@樣的世間之唯心與號稱為推理派的唯心沒有絲毫的兩樣,因此不能把它們作為究竟之唯心和勝義之唯心。篤補巴說我們要鑒別世間和超世間兩種唯心論。根據(jù)筆者的分析,篤補巴所講的世間唯心或世俗唯心即是近代漢地佛教所講的“虛妄唯識”,勝義唯心或究竟之唯心是指“真常唯心”,覺囊派所稱之“他空見”。從世間唯心到勝義唯心的轉移即內(nèi)在地包含著哲學上主體與客體之間的關系問題,在認識之初,主客體之間的關系是對立的,隨著主客體之間的聯(lián)系和互助,客體愈來愈顯現(xiàn)為主體。而當客體完全地呈現(xiàn)為主體自我時,主客體也就完全地融合了。這就是黑格爾所謂“實體本質上即是主體的”本質內(nèi)涵。排除一切關于外在于意識之存在的成見,而純粹地專注于事物如何被給予我們,如何顯現(xiàn)于我們意識之前的描述。為了“回到事情本身”,胡塞爾運用了“懸置”、“本質還原”等方法,把所有的東西都“還原為”相對于意識而存在的東西。還原為顯現(xiàn)于主體意識中的東西,現(xiàn)象學所強調的“普遍本質”就成為意識中的東西,而不是超越于意識之外的外在的東西。如何從虛妄唯心轉化為真常唯心,從世俗唯心轉化為勝義唯心,從而消融能緣與所緣,如來藏與客塵煩惱等二元對立,達到“究竟真身殊勝梵、金剛身大日如來晶鏡智”的境界,此即是《入楞伽經(jīng)》中反復講的“故我說唯心”的唯我的世界。這個世界也就是佛界。③這樣便達到了“泯端倪而離形象、絕議論而窮思維”的境界。這些都說明篤補巴的佛教思想與現(xiàn)象學之間有一定的同構性。附錄藏譯《大乘莊嚴經(jīng)論》中的這段偈頌,其漢譯中是這樣譯的:《大乘莊嚴經(jīng)論》藏譯《辨中邊論》中的這段偈頌不加引申性釋文,則文句太簡略而難以理解,若增加了這一引申性的夾注,意思可顯而易見也。漢譯《辨中邊論》中的這段譯文與其藏譯文也十分吻合,但文句極其凝煉,如不對照釋文難以理解?！洞蟪税⑴_磨集論》有三種空性,謂自性空性、如性空性、真性空性。(6)謂三空性是自性之性空,非有之性空,本性之性空。這段藏漢譯偈頌從內(nèi)容到形式工整而契合,特別值得一提的是藏譯“”與相應的漢譯“如性空性”,若將其藏譯直譯成漢文為“如性非有之空性”,但這樣譯后,“非有”與“空性”便有重復之嫌,因此故意省略。這樣,漢譯的這句話不僅內(nèi)容符合其原意,而且也工于形式。他在引這段話后說:“另外,彌勒亦說:真實無及有之義是法及法性。”其次