解釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)

解釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)北大科學(xué)史與科學(xué)哲學(xué)-科學(xué)哲學(xué)-科學(xué)哲學(xué)分論:解釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)文章來(lái)源:本文載于《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(教育科學(xué)版)加入時(shí)間:2004-09-09閱讀次數(shù)：2468次解釋學(xué)與認(rèn)知科學(xué)肖恩?加拉格爾(美國(guó)中佛羅里達(dá)大學(xué)哲學(xué)系)摘要：哲學(xué)解釋學(xué)——被理解為解釋的理論——所研究的一些問(wèn)題，也是認(rèn)知科學(xué)要回答的。人的理解的性質(zhì)、我們獲取和組織知識(shí)的方式、語(yǔ)言和記憶在其中所起的作用、意識(shí)和無(wú)意識(shí)知識(shí)的關(guān)系、以及我們?nèi)绾卫斫馑说龋瑢?duì)這些問(wèn)題的回答，可以構(gòu)建起解釋學(xué)和認(rèn)知科學(xué)之間的交叉平臺(tái)。盡管解釋學(xué)絕大多數(shù)時(shí)候和自然科學(xué)是相對(duì)的，但它們之間也有一些明顯的通路，使得解釋學(xué)可以有助于認(rèn)知科學(xué)，反之亦然。關(guān)鍵詞：理解解釋認(rèn)知圖示原型社會(huì)認(rèn)知移情通常，人們把解釋學(xué)界定為有關(guān)解釋的理論與實(shí)踐。作為一門(mén)學(xué)科，解釋學(xué)有著很長(zhǎng)、很復(fù)雜的歷史，它最初關(guān)心的是對(duì)文學(xué)的、宗教的和法律的文本作適當(dāng)?shù)慕忉尅５搅?0世紀(jì)，解釋學(xué)的范圍擴(kuò)大了，包括這樣一個(gè)思想：用泰勒(Taylor,C.)的話說(shuō)就是，人是“自我解釋的動(dòng)物”。［1］(pp.45-76)與文本解釋學(xué)狹隘的處方式問(wèn)題相對(duì)，由海德格爾(Heidegger,M.)、伽達(dá)默爾(Gadamer,H.-G.)和里克爾(Ricoeur,P)①等思想家發(fā)展出來(lái)的哲學(xué)解釋學(xué)，提出了人的理解何以可能的問(wèn)題一一不是我們應(yīng)該怎樣解釋或理解某個(gè)東西的問(wèn)題，而是解釋和理解是什么、如何發(fā)揮作用的問(wèn)題。對(duì)19世紀(jì)哲學(xué)家狄爾泰(Dilthey,W.來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)這門(mén)學(xué)科和科學(xué)(包括新近出現(xiàn)的心理科學(xué))有著很大的不同。不完全地說(shuō)，心理學(xué)試圖用因果關(guān)系來(lái)說(shuō)明生物人(humananimals)的自然行為，與此相反，狄爾泰認(rèn)為，解釋學(xué)這門(mén)學(xué)科是用社會(huì)人(humanpersons)的經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)在動(dòng)機(jī)去理解自己的行為。內(nèi)在生活不是由一系列機(jī)械的命令(startsandstops)構(gòu)成，而是相互交織成為具有某種結(jié)構(gòu)的連續(xù)體(Zusammenhang)。［2］這樣，狄爾泰的意思就是，對(duì)任何部分的理解，都必須在它與整體的其它部分的內(nèi)在關(guān)系中進(jìn)行。在需要某種解釋的不同文本中找出相同類(lèi)型的結(jié)構(gòu)，不僅僅是語(yǔ)詞的機(jī)械連接，更是在整體和部分之間尋求一種有意義的一致性。在文本意義和社會(huì)人這兩種情況中，整體都包含著一個(gè)歷史維度——我是誰(shuí)。或者說(shuō)，在理解文本時(shí)，不能簡(jiǎn)單地把我觀察到的行動(dòng)或語(yǔ)詞的意義當(dāng)作絕對(duì)的當(dāng)下，因?yàn)殡x開(kāi)了過(guò)去那些實(shí)踐和文本的意義，是不能發(fā)現(xiàn)這些東西的意義(meaning)和意味(significance)的。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，要理解的東西，不是以原因現(xiàn)存于結(jié)果中的方式現(xiàn)存于我的行動(dòng)或語(yǔ)詞中的。[3](p.224)解釋學(xué)和被理解為自然科學(xué)的心理學(xué)之間的這種差異，或者更寬泛地說(shuō)，解釋學(xué)和科學(xué)之間的這種差異，在狄爾泰前后有著復(fù)雜的歷史。當(dāng)然，狄爾泰關(guān)于理解(Verstehen)和說(shuō)明(Erkl?rung)的區(qū)分是有用的。比如，哈貝馬斯就用這個(gè)區(qū)分來(lái)界定他所說(shuō)的深度解釋學(xué)，即把對(duì)特定社會(huì)實(shí)踐的意義的解釋學(xué)理解和這些實(shí)踐何以存在的科學(xué)說(shuō)明結(jié)合起來(lái)；把這些實(shí)踐對(duì)有關(guān)參與者的意味和其背后潛在的原因(可能是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，也可能是維持一種權(quán)力關(guān)系)結(jié)合起來(lái)。[4](pp.294-319)就深度解釋學(xué)的模型來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯借用了馬克思的意識(shí)形態(tài)批判和弗洛伊德的心理分析模型。里克爾是以同樣的方式解讀弗洛伊德(Freud,A.)的。⑸在弗洛伊德那里，既有對(duì)人際實(shí)踐的心理分析式的解釋?zhuān)灿姓f(shuō)明無(wú)意識(shí)機(jī)制的科學(xué)的超心理學(xué)(metapsychology)。如果我們把這種解釋學(xué)模型運(yùn)用于當(dāng)代的意識(shí)研究，我們所追求的就是兩個(gè)方面：對(duì)主體的第一人稱(chēng)經(jīng)驗(yàn)及其給日常生活帶來(lái)的意味的理解；對(duì)大腦和具體的在世如何產(chǎn)生這種經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)科學(xué)方面的說(shuō)明。這里，我的討論就聚焦于這種解釋學(xué)模型，不過(guò)，我把它簡(jiǎn)單地稱(chēng)為“解釋學(xué)”，而不是“深度解釋學(xué)”或“哲學(xué)解釋學(xué)”。①這種模型中有一種明顯的張力。一方面，解釋學(xué)和科學(xué)之間的區(qū)分還存在，正如我們?cè)诶斫夂驼f(shuō)明的區(qū)分中所看到的那樣。另一方面，該模型要求解釋學(xué)和科學(xué)一道發(fā)揮作用，以對(duì)意識(shí)、認(rèn)知和人類(lèi)行為有更完整的把握。在對(duì)解釋學(xué)的解釋和科學(xué)之間的對(duì)立有了真正感知后，會(huì)發(fā)現(xiàn)這種張力更深層了：人們常常會(huì)產(chǎn)生這樣一種印象，即如果我們用(doing)解釋學(xué)，就不能用科學(xué)，反之亦然。但我認(rèn)為沒(méi)有問(wèn)題。如果你和處在各自前沿領(lǐng)域的科學(xué)家(practicingscientists)—起討論，會(huì)發(fā)現(xiàn)是他們首先承認(rèn)伽達(dá)默爾等人所說(shuō)的是一個(gè)明顯的事實(shí)?？茖W(xué)實(shí)踐本身就是解釋學(xué)的。換言之，科學(xué)家所做的就是解釋?zhuān)退麄冸`屬的科學(xué)傳統(tǒng)和他們提出的特定問(wèn)題來(lái)說(shuō)，他們的解釋就是一種偏見(jiàn)，只不過(guò)是以非常具有生產(chǎn)性的方式表現(xiàn)出來(lái)的。說(shuō)明和理解一樣，都是解釋。比如，對(duì)定量數(shù)據(jù)的解釋?zhuān)揽康氖强茖W(xué)史的某種發(fā)展程度，依靠的是科學(xué)家的定性判斷，包括這樣一些判斷：對(duì)科學(xué)家共同體和某種含義上是他們聽(tīng)眾的基金會(huì)來(lái)說(shuō)，他們解釋數(shù)據(jù)的方式是重要的、有價(jià)值的。這里，我想探討的就是這表面上看似明顯對(duì)立、常常被認(rèn)為沒(méi)有什么共同之處的兩個(gè)學(xué)科。一方面，解釋學(xué)被傳統(tǒng)地理解為對(duì)文本的解釋?zhuān)蛘咴谏鐣?huì)和歷史情境中對(duì)人的理解；另一方面，認(rèn)知科學(xué)被理解為用計(jì)算或神經(jīng)科學(xué)的術(shù)語(yǔ)對(duì)認(rèn)知的說(shuō)明。鑒于此，我想說(shuō)的是：(1)解釋學(xué)所揭示的和認(rèn)知科學(xué)所揭示的實(shí)際上并不對(duì)立——事實(shí)上，這兩個(gè)學(xué)科在很多事情上是一致的；2）解釋學(xué)在某些方面有助于認(rèn)知科學(xué)和意識(shí)科學(xué)；（3）認(rèn)知科學(xué)在某些方面也有助于解釋學(xué)領(lǐng)域。我打算通過(guò)下面三個(gè)問(wèn)題的討論來(lái)支持我的觀點(diǎn)：?我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)客體？即我們?cè)鯓恿私夂屠斫馐澜缰械母鞣N客體？通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答來(lái)表明解釋學(xué)和認(rèn)知科學(xué)實(shí)際上并不對(duì)立。?我們?cè)鯓诱J(rèn)識(shí)情境？即針對(duì)各種類(lèi)型的實(shí)際任務(wù)或在各種情境中，我們事實(shí)上是怎樣認(rèn)知地處理的？通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答來(lái)表明解釋學(xué)有助于認(rèn)知科學(xué)。?我們?cè)鯓永斫馑?？通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答來(lái)表明認(rèn)知科學(xué)有助于解釋學(xué)。一、循環(huán)、圖示和原型我們?cè)鯓恿私夂驼J(rèn)識(shí)客體？至少可以說(shuō)，了解客體的一個(gè)重要方面，涉及到我們把它們和適當(dāng)?shù)那榫陈?lián)系起來(lái)的能力；另一方面涉及到我們對(duì)它們進(jìn)行分類(lèi)的能力。根據(jù)解釋學(xué)循環(huán)，我們是可以找到這些問(wèn)題的答案的。關(guān)于解釋學(xué)循環(huán)的一個(gè)基本表述是，所有理解都有一個(gè)循環(huán)結(jié)構(gòu)，請(qǐng)注意，這個(gè)結(jié)構(gòu)不是那種邏輯上的惡性循環(huán)。一個(gè)傳統(tǒng)的辦法就是想想理解文本時(shí)的情況：要理解某特定段落的意義，需要把它和作為整體的文本聯(lián)系起來(lái)；要理解文本的整體，需要考慮每個(gè)部分是怎樣構(gòu)成那個(gè)意義的。18世紀(jì)以來(lái)的無(wú)數(shù)理論家還堅(jiān)持認(rèn)為，要進(jìn)一步理解一個(gè)文本，需要把它放到更大的歷史整體中去，而這個(gè)歷史整體包含了作者本身、他所處的社會(huì)、他的經(jīng)濟(jì)狀況等等方面的知識(shí)。只有把X放到適當(dāng)?shù)那榫持?，我才能理解它；只有?dāng)我理解了X,我才能更好地理解這個(gè)情境。顯然，這適用于了解任何客體的情況。當(dāng)我努力了解某個(gè)東西時(shí)，只有把它和我已經(jīng)認(rèn)識(shí)了的東西聯(lián)系起來(lái)——也就是說(shuō),把它放到我熟悉的情境中,我才能逐步理解它。當(dāng)然,這可能意味著我會(huì)誤解這個(gè)客體。自然,就我已經(jīng)認(rèn)識(shí)了的東西和我常常試圖把一個(gè)新的客體放到舊的框框（pigeonhole里來(lái)說(shuō)，我是有偏見(jiàn)的。但是，如果學(xué)習(xí)就是取得進(jìn)步的話，順應(yīng)最終必然發(fā)生。正如狄爾泰說(shuō)的那樣,“當(dāng)用這種方法還不能理解作為個(gè)體的部分時(shí),失敗就是肯定的了。那么，這就要求重新界定其意義，以便它能夠考慮到這些部分”[2]（p.227）經(jīng)過(guò)某種辨證的、來(lái)來(lái)往往的過(guò)程,或者在教師的指導(dǎo)下,我最終能夠找到適當(dāng)?shù)那榫?逐步達(dá)成某種可接受的理解。在這樣做時(shí),我能夠識(shí)別出這個(gè)客體和其它客體的相似之處,并說(shuō)出其類(lèi)型。就這點(diǎn)來(lái)說(shuō),它正好和認(rèn)知心理學(xué)中的“圖示理論”和“協(xié)議理論（protocoltheo”）相一致。從巴特利特（Bartlett,F到皮亞杰（Piaget,再到安德森（Anderson,R.C等理論家，都訴諸于可修正的認(rèn)知圖示觀,來(lái)說(shuō)明我們是怎樣一步一步理解某客體的。圖示這個(gè)概念表示的是,我們已經(jīng)有的知識(shí)不是由一些分離的信息組成，而是組織成為一些模式的，在獲取新知識(shí)時(shí)，這些模式是可以提取和使用的。我們可以用這些模式或圖示把新的信息“同化”到已經(jīng)建立起來(lái)的框架中。重要的是，新的信息也能促成先前建立起來(lái)的圖示發(fā)生變化；圖示可以改變自己或“順應(yīng)”到新的客體中。正如安德森指出的那樣，在圖示和客體之間互動(dòng)的過(guò)程中，我們建構(gòu)起一種解釋。他用類(lèi)似于解釋學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，“如果讀者不具備可以吸入新意義的解釋框架，文本就只能是官樣文章”[6](p.423)也就是說(shuō)，如果我們不求助于某種程度上可以推動(dòng)理解的解釋框架，客體就是無(wú)意義的。圖示在同化新意義時(shí)扮演的作用是保守的；但它們具有相對(duì)可塑性這個(gè)事實(shí)，意味著我們可以調(diào)節(jié)它們來(lái)適應(yīng)非常新穎的信息——這里，我們本來(lái)可以說(shuō)說(shuō)想象力的重要性，但我們打算在下一個(gè)部分再回過(guò)頭來(lái)討論。在認(rèn)知科學(xué)中，關(guān)于圖示是如何生成的，以及如何說(shuō)明才是最好的說(shuō)明等問(wèn)題有著一些有意思的爭(zhēng)論。圖示的潛在結(jié)構(gòu)是計(jì)算的嗎？用大腦的可塑性來(lái)說(shuō)明圖示的可塑性是最好的方式嗎？在具體行動(dòng)的框架中，我們應(yīng)該把圖示當(dāng)作生成的嗎？無(wú)論怎樣來(lái)回答這些問(wèn)題，它們都是闡明潛在機(jī)制的問(wèn)題，而這些機(jī)制使得我們——就像理解的追尋者一樣——進(jìn)入使學(xué)習(xí)得以可能的解釋學(xué)循環(huán)?？腕w各不相同，但在某種含義上，它們又可能有一些共同特征。這種差異和共同特征有助于我們解釋和理解客體。在認(rèn)知科學(xué)中發(fā)展起來(lái)的一個(gè)理論——原型理論和解釋學(xué)方式有著相當(dāng)?shù)囊恢滦?。一些客體是原型的——我們可以很好地認(rèn)識(shí)它們；它們包含有界線相對(duì)清晰的典型例子或主要特征。比方說(shuō)“鳥(niǎo)”。我們可以認(rèn)為，鴿子是典型的鳥(niǎo)的例子。這樣，它就是鳥(niǎo)這個(gè)概念的有用的原型。但是，有一些鳥(niǎo)不像鴿子(比如，小雞)，用鴿子作為原型就不能抓住有關(guān)鳥(niǎo)的全部特征，或者它就不能作為典型例子。原型有助于勾勒范圍；有助于在情境中闡明相異和相似處。原型不僅僅是一個(gè)好的例子；相反，它界定的是一束現(xiàn)象，其中有些是核心的，有些是外圍的。原型是進(jìn)入解釋學(xué)循環(huán)的一個(gè)路徑。如果我們把圖示當(dāng)作一套有限定的、井然有序的(可能是等級(jí)序列的)范疇，那原型就更像放射狀的意義組織——這不是最恰當(dāng)，多半還有個(gè)程度問(wèn)題。原型也考慮到了某種相對(duì)性。比如，在有些文化里，鴿子比小雞或企鵝更像鳥(niǎo)的原型。但我們可以想象，在小雞或企鵝居多的地方，情況會(huì)是怎樣的不同。和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)相一致(比與狄爾泰或施萊爾馬赫的解釋學(xué)的一致性要高)，原型理論表明了，解釋將更加不確定、客觀性將更少、比完全且充分的理解將有更大的程度問(wèn)題?？腕w的意義將難以固定死，它將更多的依賴(lài)其情境。比起用框框去套，維特根斯坦(Wittgenstein丄)的“家族相似"更能代表這種情況。這里可以看得出來(lái)，在認(rèn)知科學(xué)和解釋學(xué)之間沒(méi)有對(duì)立。圖示理論和協(xié)議理論所說(shuō)的，和解釋學(xué)循環(huán)所說(shuō)的有著很好的一致性。如果我們把它們放到一塊來(lái)看，它們將相互豐富，從而對(duì)認(rèn)知有更深的理解。當(dāng)然，在認(rèn)知科學(xué)中，關(guān)于原型是如何生成的，以及怎樣說(shuō)明它們才是最好的說(shuō)明等，有一些沒(méi)有定論的爭(zhēng)論。我們應(yīng)不應(yīng)該把原型當(dāng)作在拉科夫 (Lakoff,G.)等人所說(shuō)的“動(dòng)覺(jué)意象圖示(kinaestheticimageschemas)"①中生成的隱喻式結(jié)構(gòu)？[7]有沒(méi)有可能開(kāi)發(fā)出針對(duì)原型的有組織的知識(shí)的計(jì)算模型？這些關(guān)于圖示和原型的問(wèn)題都是一個(gè)更大的整體的部分——一個(gè)更大的問(wèn)題是：有沒(méi)有可能用嚴(yán)格客觀的計(jì)算術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明人的理解的不確定性和相對(duì)性？正是這個(gè)問(wèn)題使我認(rèn)為解釋學(xué)可以為認(rèn)知科學(xué)提供一些支持。二、計(jì)算與理解即便在邏輯上不是那么周延，計(jì)算模型也意味著嚴(yán)謹(jǐn)、精確和可預(yù)測(cè)。但是，人的認(rèn)知系統(tǒng)不是用以和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、確定的范疇發(fā)生作用的，而是和可修正的圖示與靈活的原型發(fā)生作用的。這表明了人的理解和計(jì)算模型之間有著重要的不同。這里，我可以借鑒德賴(lài)弗斯(Dreyfus,H.)關(guān)于計(jì)算機(jī)能做什么和不能做什么的分析。[8]他指出，計(jì)算機(jī)在那些界定清楚的、范圍有限的、規(guī)則支配的情境中相當(dāng)方便。玩下棋游戲就是一個(gè)很好的例子。相反，計(jì)算機(jī)就不擅長(zhǎng)于解決那些界定模糊的、不確定的、無(wú)章可循的情境中的問(wèn)題。計(jì)算機(jī)擅長(zhǎng)的是記憶游戲、迷宮問(wèn)題、逐字翻譯、對(duì)剛性模式作出反應(yīng)。在這些活動(dòng)中，機(jī)械的連接是重要的，但意義沒(méi)有和情境發(fā)生關(guān)聯(lián)。通過(guò)決策樹(shù)、列表收尋(listsearches)或模板，就可以處理這些活動(dòng)。計(jì)算機(jī)也擅長(zhǎng)于簡(jiǎn)單的正式活動(dòng)，比如可計(jì)算的游戲(像下井字棋)、組合問(wèn)題(直截了當(dāng)?shù)氖侄?目的問(wèn)題)和數(shù)學(xué)中的機(jī)械證據(jù)。在這些情況下，意義完全是顯性和沒(méi)有情境的。復(fù)雜的計(jì)算機(jī)甚至擅長(zhǎng)于復(fù)雜的正式活動(dòng)，像下棋這樣的游戲、進(jìn)行計(jì)劃和在干擾中識(shí)別出復(fù)雜的模式。同樣，這些情況的意義仍然是顯性的，只不過(guò)在數(shù)量上復(fù)雜一些。比如，這些活動(dòng)就要求使用“摸著石頭過(guò)河(search-pruning)”這樣的試探法。然而，對(duì)于那些涉及非正式的日?；顒?dòng)的情形，計(jì)算模型就不充分了。比如，不好界定的游戲(比如猜謎語(yǔ))、需要頓悟的具有開(kāi)放結(jié)構(gòu)的問(wèn)題(不能簡(jiǎn)單還原為對(duì)一些信息進(jìn)行組織)、自然語(yǔ)言的翻譯、識(shí)別變化的或扭曲的模式。在這些情形中，意義是隱性的，與情境高度依存。有些情形沒(méi)有明顯的規(guī)則可以遵循。德萊弗斯訴諸于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)，特別是梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty,M.)和海德格爾的傳統(tǒng)，來(lái)說(shuō)明這種不確定的、具體的和有著實(shí)際的脈絡(luò)關(guān)系的情境。我們也可以訴諸于認(rèn)知科學(xué)本身，來(lái)區(qū)分兩種情境：一種是不具有脈絡(luò)關(guān)系的，一種是要么有實(shí)際的脈絡(luò)關(guān)系的，要么有社會(huì)的脈絡(luò)關(guān)系的——尤其是神經(jīng)心理學(xué)的一些研究。[9]我想表明的是，解釋學(xué)也為這些計(jì)算方式鞭長(zhǎng)莫及的情境，提供了很好的理解模型。計(jì)算模型在伽達(dá)默爾所說(shuō)的“解釋學(xué)情境”中就失靈了，因?yàn)檫@些情境正好是不好界定的、不確定的、無(wú)法遵循規(guī)則或方法論規(guī)則的。正如伽達(dá)默爾指出的那樣，僅僅借助方法，是無(wú)法完成這種情境中的解釋的。伽達(dá)默爾回到亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了描述這種解釋的方式。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德勾畫(huà)了實(shí)踐智慧(phronesis)這個(gè)概念(在英語(yǔ)中，通常用practicalwisdom或prudence來(lái)翻譯它)，它指的是這樣一種能力：知道要做的事情哪個(gè)是正確的，以及如何去做。與計(jì)算相反，實(shí)踐智慧正好是無(wú)規(guī)則但又不得不做決定的情境所需要的。在這些情境中，我們面對(duì)的是意義的多種可能性，不存在用以排序的終極原則。亞里士多德在實(shí)踐智慧和聰明之間作了一個(gè)重要的區(qū)分。比如，在倫理的情境中，一個(gè)不道德的人或者一個(gè)罪犯可能非常聰明，但那不是實(shí)踐智慧。聰明或反應(yīng)快可以是自然天賦；但在最基本的含義上說(shuō)，實(shí)踐智慧完全依靠教育或濡化(enculturation)。尤其是，實(shí)踐智慧只能在正確的社會(huì)和教育背景中發(fā)展出來(lái)。按照亞里士多德的意思，人們是通過(guò)和正確的人呆在一起，以及跟隨好人的事例學(xué)會(huì)行動(dòng)，來(lái)獲得實(shí)踐智慧的。沒(méi)有這種非正式的教育背景，一個(gè)人仍然可以是聰明的，但未必是一個(gè)好人。在解釋學(xué)理論那里，具有道德品性的實(shí)踐智慧經(jīng)歷了一些重要的修正。我認(rèn)為它對(duì)認(rèn)知科學(xué)有著重要的借鑒意義。第一，伽達(dá)默爾把它當(dāng)作解釋行動(dòng)的模型，不僅僅在道德情境中如此，更寬泛地說(shuō)，在雜亂的、不確定的、沒(méi)有規(guī)則的、不只一種正確答案的解釋學(xué)情境中也如此。⑶(pp.21-22,312ff)最近關(guān)于實(shí)踐智慧的一些討論，在強(qiáng)調(diào)不能還原為聰明的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即實(shí)踐智慧包括運(yùn)用敏捷的想象力。實(shí)踐智慧依靠運(yùn)用想象的或直覺(jué)的頓悟，去獲取從人類(lèi)生活的不確定環(huán)境中生發(fā)出來(lái)的問(wèn)題的答案。在任何這樣的情形中，作出決定或付諸行動(dòng)，都不是通過(guò)排除備選方案，從而獲得精確答案的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也不是通過(guò)遵循純理性的(規(guī)則支配的)計(jì)算程序來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這樣，它就超越了通過(guò)計(jì)算來(lái)模擬的情形。這并不是說(shuō)實(shí)踐智慧或解釋學(xué)情境中不確定的理解難以捉摸。恰恰相反，它屬于那種不能簡(jiǎn)單還原為無(wú)意識(shí)水平(sub-personal)和計(jì)算水平的領(lǐng)域。換言之，它與人的意識(shí)和人際水平全然相關(guān)。伽達(dá)默爾主張，理解是對(duì)話的。然而，要抓住計(jì)算的認(rèn)知模型和理解的實(shí)踐智慧二者之間的準(zhǔn)確差異，不能僅局限于伽達(dá)默爾的那個(gè)觀點(diǎn)。需要我們回到亞里士多德的一個(gè)思想上去，即實(shí)踐智慧是在非正式的社會(huì)情境和互動(dòng)情境中獲得的。有些東西在于不可還原為無(wú)意識(shí)的、計(jì)算的以第二人稱(chēng)方式進(jìn)行的社會(huì)互動(dòng)。第二人稱(chēng)互動(dòng)不是指兩個(gè)或更多的計(jì)算系統(tǒng)的互動(dòng)，甚至也不是兩個(gè)大腦的互動(dòng)。狄爾泰和他19世紀(jì)的浪漫派解釋學(xué)同事，用移情來(lái)談?wù)撨@種第二人稱(chēng)互動(dòng)——即超越第一人稱(chēng)和第三人稱(chēng)的觀點(diǎn)。如果我們檢視一下浪漫派解釋學(xué)家們談?wù)撘魄榈姆绞?，我們就?huì)發(fā)現(xiàn)他們?cè)V諸的是人類(lèi)普遍的精神共享。施萊爾馬赫(他主要討論的是文本解釋學(xué)中主觀的-占卜的解釋?zhuān)@是一種超越規(guī)則遵循的解釋)在1819年樂(lè)觀地認(rèn)為：可以說(shuō)，通過(guò)轉(zhuǎn)變解釋者自身來(lái)進(jìn)入作者，占卜方法試圖直接領(lǐng)會(huì)作為個(gè)體的作者??占卜所基于的假設(shè)是，人不但是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，而且可以接受他人的獨(dú)特性。[10](§2.6)四十年后，德羅伊森(Droysen」.)則持一個(gè)悲觀的論調(diào)，想去理解的真實(shí)的人是難以接近的：[人]裹藏著自己，只與自己和上帝交談??這是一個(gè)研究方式難以滲透的庇護(hù)所。一個(gè)人可能很好地理解另一個(gè)人；但這只是表面的；他總把他人的行為、言說(shuō)和姿態(tài)看成一些分離的瞬間，從來(lái)沒(méi)有真正的、完整地領(lǐng)會(huì)它們。[11](pp.126-131)不管我們?nèi)绾慰创@些浪漫的、超驗(yàn)的或神學(xué)的思想——這里當(dāng)然有很多東西值得去思考——沒(méi)有那家那派看起來(lái)是非?？茖W(xué)的。是不是終于在這里發(fā)現(xiàn)了解釋學(xué)和科學(xué)之間的不可通約的對(duì)立呢？在下面一個(gè)部分，我想說(shuō)的是，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，解釋學(xué)可以借鑒認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)新近出現(xiàn)的一些重要觀點(diǎn)。三、理解他人前面說(shuō)過(guò)，不能把第二人稱(chēng)互動(dòng)簡(jiǎn)單刻畫(huà)為兩個(gè)大腦的互動(dòng)——或者說(shuō)兩個(gè)大腦再現(xiàn)了一些共同的東西。我并沒(méi)有忽視神經(jīng)科學(xué)的意思。事實(shí)上，如果沒(méi)有至少兩個(gè)大腦的參與，也就不會(huì)有第二人稱(chēng)互動(dòng)。認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)有助于我們理解這樣的問(wèn)題，相互理解是如何進(jìn)行的，以及移情何以可能。然而這也是解釋學(xué)的核心目的。首先，我想簡(jiǎn)單復(fù)述一下神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域里我所熟悉的新進(jìn)展，因?yàn)樗鼈冇兄诶斫馕覀兪侨绾闻c他人互動(dòng)的。其次，我想討論認(rèn)知科學(xué)家是如何解釋這些成果的。有關(guān)鏡像神經(jīng)元（mirrorneurons）的研究在當(dāng)下可謂家喻戶(hù)曉。鏡像神經(jīng)元是在短尾猿的前葉（F5區(qū)）中發(fā)現(xiàn)的。有很好的證據(jù)表明，在人的前葉和布洛卡區(qū)（Broca'sarea）①也可以發(fā)現(xiàn)它們。在主體執(zhí)行某一特定的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的行動(dòng)（motoraction）時(shí)，以及看到另一個(gè)主體執(zhí)行相同目的指向的行動(dòng)時(shí)，鏡像神經(jīng)元都會(huì)作出反應(yīng)。這樣，在行動(dòng)的視覺(jué)感知（或動(dòng)態(tài)表達(dá)）和某人對(duì)自己能力的第一人稱(chēng)的、主體內(nèi)的、本體的感受之間，鏡像神經(jīng)元建構(gòu)起一種復(fù)式連接（intermodallink）。加勒（Gallese,V.指出，這種神經(jīng)元有助于從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的角度來(lái)解釋移情。［12］他認(rèn)為，移情或社會(huì)認(rèn)知在于“共鳴”，而共鳴則存在于觀察者和被觀察者的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)系統(tǒng)之間，并在觀察者和被觀察者的身體圖示之間形成一個(gè)“共享簇（sharedmanifold）"。在評(píng)論它和別的一些解釋之前，讓我們來(lái)看看一些更新近的發(fā)現(xiàn)，這些發(fā)現(xiàn)不但和鏡像神經(jīng)元相當(dāng)吻合，而且還擴(kuò)展了相關(guān)研究。對(duì)下面四種人的大腦成像研究表明，被這些任務(wù)所激活的大腦的相應(yīng)區(qū)域是有交叉的：（1）從事工具性行動(dòng)，（2）觀察另一個(gè)人的行為，（3）刺激另一個(gè)人的行動(dòng)，（4）打算模仿另一個(gè)人的行動(dòng)。如果我看到你拿起一個(gè)杯子準(zhǔn)備喝水，我自己也這樣做時(shí)，我的大腦里的相同區(qū)域就被激活了。這里，我們討論的不是個(gè)別的神經(jīng)元，而是神經(jīng)元系統(tǒng)。而且，當(dāng)我有意識(shí)地刺激或想象自己在實(shí)施某個(gè)行動(dòng)，或想象你也在實(shí)施那個(gè)行動(dòng)，或準(zhǔn)備模仿你剛剛完成的某個(gè)行動(dòng)時(shí)，被我的認(rèn)知行為所激活的大腦區(qū)域，正好是被我自己實(shí)際的運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的行為所激活的那個(gè)區(qū)域。這些關(guān)于鏡像神經(jīng)元和共享的神經(jīng)再現(xiàn)的研究，直接想起了解釋學(xué)中的爭(zhēng)論——即關(guān)于理解他人和移情的性質(zhì)。事實(shí)上，當(dāng)心靈哲學(xué)家、心理學(xué)家和神經(jīng)科學(xué)家討論通常所說(shuō)的心靈理論是什么的時(shí)候，他們正在進(jìn)入（在多數(shù)情況下是不知不覺(jué)地）更古老的關(guān)于理解和移情的解釋學(xué)爭(zhēng)論。人們把心靈理論界定為我們“內(nèi)化（mentalize）"或者猜出他人心靈狀態(tài)的能力，以解釋和預(yù)測(cè)他們的行為。在擁護(hù)心靈理論的理論方法的人和捍衛(wèi)模仿方法的人之間，正進(jìn)行著一場(chǎng)爭(zhēng)論。前者認(rèn)為，我們理解他人的方式涉及到運(yùn)用一種理論立場(chǎng)：我們把他人理論化（隱性或顯性），以便解釋或預(yù)測(cè)他們的行為。通常把這叫做理論派（theorytheory）。相反，模仿派（simulationtheory）則認(rèn)為，我們對(duì)他人的理解是基于我們模仿他人所思所感的能力。比如，我們實(shí)質(zhì)上是把自己置于他人的立場(chǎng)，在自己心靈中進(jìn)行模仿，然后推斷這準(zhǔn)是對(duì)方正在思考的。現(xiàn)在看來(lái)，模仿論者可以在前面討論的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)那里找到證據(jù)了。模仿是可能的，因?yàn)槲覀冇兄嗨频拇竽X，大腦中都有以適當(dāng)方式可以激活的鏡像神經(jīng)元和共享的再現(xiàn)區(qū)域。但是，理論派也不是完全沒(méi)有科學(xué)依據(jù)。他們可以訴諸于虛假-信念測(cè)試(false-belieftests),這些測(cè)試表明了理解他人的心靈似乎涉及到一個(gè)理論立場(chǎng)，這個(gè)理論立場(chǎng)是在正常的、非自我中心的兒童大約四歲的時(shí)候獲得的。重要的是,理論派和模仿派都主張,心靈理論是我們理解他人的主要方式,不僅僅是四歲的時(shí)候,而是貫穿我們一生?；?dòng)理論是理論派和模仿派之外的另一個(gè)備選方案。這個(gè)方案也可以訴諸于神經(jīng)科學(xué)有關(guān)鏡像神經(jīng)元和共享的神經(jīng)再現(xiàn)的證據(jù),以及發(fā)展心理學(xué)所提供的大量證據(jù),即嬰幼兒以非心靈的方式分析和理解他人意圖的能力。②這個(gè)觀點(diǎn)把理解(如果不是理性的話)的年齡推回到嬰幼兒階段，并表明了,在我們一生中,理解(如果不是說(shuō)明或預(yù)測(cè)的話)的主要方式比我們通過(guò)運(yùn)用理論或模仿來(lái)內(nèi)化的能力更具體、更具社會(huì)性(sociallyembedded)□這些不同的立場(chǎng)提供了對(duì)科學(xué)證據(jù)的不同解釋?zhuān)@里，指出科學(xué)本身的解釋學(xué)性質(zhì)是一件很有吸引力的事情。我想強(qiáng)調(diào)的是，在試圖說(shuō)明我們?nèi)绾蝸?lái)理解他人時(shí)，我們不必訴諸于一種普遍的人類(lèi)精神，就像施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰所做的那樣。我們現(xiàn)在有辦法從解釋學(xué)的角度使移情自然化(naturalize)了。根據(jù)嬰幼兒探測(cè)和完善他人意圖的能力，我們可以來(lái)清算(cashout)施萊爾馬赫關(guān)于占卜力量的觀點(diǎn)了。憑借這種先天的能力，嬰幼兒能夠把身體運(yùn)動(dòng)解釋為有目的指向的運(yùn)動(dòng)，能夠把他人感知為行動(dòng)者。③這種“占卜力量”是感知覺(jué)的，也如肖勒(Scholl,B.J.)等人所說(shuō)的是“快速的、自動(dòng)的、不可抵抗的、絕對(duì)由刺激驅(qū)使的”。[13]把這看作是內(nèi)化的能力，還是非心靈的表現(xiàn)，正是目前爭(zhēng)論的一個(gè)部分。狄爾泰強(qiáng)調(diào)了理解他人行動(dòng)和意圖時(shí)情境的重要性。在行動(dòng)和某種使我們進(jìn)行可能推斷的心理內(nèi)容之間有一種常規(guī)關(guān)系。但是，有必要把產(chǎn)生行動(dòng)并通過(guò)行動(dòng)來(lái)表達(dá)自己的心靈狀態(tài)和它依賴(lài)的生活環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)??這樣，如果不伴隨對(duì)環(huán)境、目的、手段和生活情境是如何連接在一起的做出說(shuō)明，行動(dòng)就把自己和作為背景的生活情境分割開(kāi)來(lái)了，也就無(wú)法對(duì)從中喚起的內(nèi)在生活進(jìn)行全面的描述。[14](p.153)狄爾泰的強(qiáng)調(diào)和特里沃森(Trevarthen,C.)等人所說(shuō)的二級(jí)主體間性是一致的。[15]大約在一歲左右，嬰幼兒就超越了初等主體間性那種面對(duì)面的直接性，進(jìn)入共同關(guān)心——共同情境——的脈絡(luò)關(guān)系，其間他們可以了解事物的意味和目的。二級(jí)主體間性的主要特征是，客體或事件能夠成為人與人之間的焦點(diǎn)，可以被交流??嬰幼兒和另一個(gè)人的互動(dòng)，開(kāi)始對(duì)自己周?chē)氖挛镉兴噶恕16](p.62)18個(gè)月的嬰幼兒可以理解另一個(gè)人想要干什么。他們可以再創(chuàng)造，以完成被觀察主體沒(méi)有完成的、有目的指向的那個(gè)行為。只要看到成人以正確方式擺弄玩具，以及擺弄失敗時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的失望，兒童就可以很容易地拿起玩具展示成人是如何做的。對(duì)行動(dòng)的這種理解，依靠的是共同關(guān)心和實(shí)際的脈絡(luò)關(guān)系。正如我們?cè)谧顚?shí)際的水平上有可能理解自己的行動(dòng)一樣，我們也以同樣的方式理解他人的行動(dòng)。換言之，我們可以在最相關(guān)的實(shí)際水平上理解行動(dòng)，常常是因?yàn)樗颓榫郴噙B。這種水平的理解在狄爾泰那里叫做“初級(jí)理解”，他把它和更高級(jí)的形式（包括移情）區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果像狄爾泰說(shuō)的那樣，初級(jí)理解的邏輯也許可以“表述為一種類(lèi)推”（他的意思是初級(jí)理解和歸納過(guò)程很接近），他努力琢磨出正確的理解。［14］（p.154）在這些情形中，推論不是從結(jié)果到原因。也就是說(shuō)，在我們的解釋關(guān)系中，我們不是尋求一種對(duì)他人為何以某種方式行動(dòng)進(jìn)行因果說(shuō)明。相反，我們是在閱讀他人的意義表達(dá)（行動(dòng)、姿態(tài)、面部表情）。這就是狄爾泰在他關(guān)于初級(jí)理解的描述中所說(shuō)的全部?jī)?nèi)容了。他的傾向是回到兒童的觀察上，并指出，在兒童學(xué)說(shuō)話之前，它已經(jīng)浸透在有組織的社會(huì)情境和客觀顯示心靈的表達(dá)中了，所有這些形成了理解他人時(shí)作為背景的脈絡(luò)關(guān)系。關(guān)于鏡像神經(jīng)元、共享的神經(jīng)再現(xiàn)和嬰幼兒發(fā)展的科學(xué)研究，提供了狄爾泰的初級(jí)理解所缺乏的精確細(xì)節(jié)。更寬泛地說(shuō)，有一點(diǎn)似乎是清楚的，那就是認(rèn)知科學(xué)中的研究和爭(zhēng)論對(duì)解釋學(xué)的初級(jí)理解和移情理解是有幫助的，事實(shí)上，它們可以使這些觀念更精確。結(jié)論首先，我已經(jīng)努力證明了，解釋學(xué)所揭示的和認(rèn)知科學(xué)所揭示的并不對(duì)立——事實(shí)上，它們?cè)诤芏嗍虑樯鲜且恢碌?；第二，解釋學(xué)在某些方面有助于認(rèn)知科學(xué)；第三，認(rèn)知科學(xué)在某些方面有助于解釋學(xué)領(lǐng)域。我的證明是通過(guò)思考這樣三個(gè)問(wèn)題來(lái)實(shí)現(xiàn)的：我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)客體？我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)情境？我們?nèi)绾卫斫馑?？讓我提出另一個(gè)問(wèn)題作為結(jié)束語(yǔ)。科學(xué)的意味著什么？人們常常太容易就給出一個(gè)答案，即訴諸于科學(xué)程序的客觀性。事實(shí)上，這是狄爾泰的回答。如果我們不能獲得某個(gè)東西一定程度的客觀性，那么，這個(gè)東西就不能成為科學(xué)研究的主題。一些人認(rèn)為，科學(xué)是局限于定量描述的，如果某個(gè)東西不能量化，它就不適合于科學(xué)研究。在認(rèn)知科學(xué)中，也有一些堅(jiān)持科學(xué)任務(wù)的人抱著還原主義的觀點(diǎn)：一個(gè)好的描述就是那種完全可以用無(wú)意識(shí)的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行勾勒的描述。我認(rèn)為，最好把科學(xué)看成是，運(yùn)用任何可能的手段來(lái)說(shuō)明有什么。如果有什么包括這樣一些東西，即不能還原為計(jì)算過(guò)程或神經(jīng)元在無(wú)意識(shí)水平上的激活，或者不能量化，或者無(wú)法不折不扣地客觀化（然而，這樣一些東西對(duì)人類(lèi)生活卻是有意義的，它們必然要落入到解釋學(xué)的領(lǐng)域），那么，討厭它們、否定它們的實(shí)在性，就是真正的不科學(xué)了。鄧友超譯）收稿日期：2003-12作者簡(jiǎn)介：加拉格爾是中佛羅里達(dá)大學(xué)哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)教授，跨學(xué)科雜志《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)》主編之一。已出版專(zhuān)著兩本：《解釋學(xué)與教育》（1992）和《時(shí)間的紊亂》（1998）；主編《黑格爾、歷史和解釋》（1997）；與希爾（ShearJ.）合作主編《自我的模型》（1999）。加拉格爾還在多方面的專(zhuān)業(yè)雜志和文集中發(fā)表了論文，主題涉及到解釋學(xué)、具體的自我、社會(huì)認(rèn)知和精神病理學(xué)等。*《解釋學(xué)與教育》曾作為加拿大艾伯塔大學(xué)初等教育學(xué)系研究生研討會(huì)的讀本，因此，我于2002年應(yīng)邀為他們作了一次演講，那些學(xué)生饒有興趣地聽(tīng)我談了我新近的一些研究。這篇文章就是那次演講的修改稿。真誠(chéng)感謝鄧友超在這次翻譯中所做的工作。這是我的著述第一次被譯為中文，正如鄧友超所知道的，也如任何好的譯者所意識(shí)到的，翻譯就是解釋?zhuān)褪且豁?xiàng)解釋學(xué)任務(wù)。對(duì)原作者來(lái)說(shuō)，有東西被翻譯也是一種莫大的榮幸。又譯“利科（爾）”或“呂格爾”?！g注①指的是發(fā)生于早年的各種感覺(jué)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)，涉及到我們生活中最核心的客體和行動(dòng)。其基本種類(lèi)有：容器圖示、部分-整體圖示、連接圖示、中心/外圍圖示、資源-路徑-目的圖示、上下圖示、前后圖示、線性秩序圖示等?！g注①這是人類(lèi)大腦皮質(zhì)左側(cè)額下回的一個(gè)區(qū)域，主要負(fù)責(zé)語(yǔ)言的表達(dá)。法國(guó)神經(jīng)學(xué)家布洛卡（Broca,P.P.）在1861年發(fā)現(xiàn)了這點(diǎn)，故以他的名字命名?！g注注釋?zhuān)孩僖U明的是，我感興趣的解釋學(xué)，（1）首先是哲學(xué)的因?yàn)樗P(guān)心的問(wèn)題是，對(duì)世界和他人的理解何以可能，以及是什么讓我們成為自我解釋的動(dòng)物等；（2）只在科學(xué)的說(shuō)明性力量這個(gè)含義上它才是深度解釋學(xué)。哈貝馬斯把深度解釋學(xué)和一種批判方案（即把啟蒙運(yùn)動(dòng)的解放當(dāng)作目標(biāo)）聯(lián)系起來(lái)了。我不反對(duì)解釋學(xué)的批判用法，但在我這里它是無(wú)關(guān)緊要的。我這里不是要提供這個(gè)觀點(diǎn)的完整論據(jù)。有關(guān)它的重要資源可以在特里沃森等人論“初等的”和“二級(jí)的”主體間性的著作中找到，也可以在霍布森（Hobson,P.）的著作中找到。鮑德溫（BaldwinAL.）及其同事已經(jīng)證明，10-11個(gè)月的嬰兒能夠根據(jù)意向性來(lái)分析一些連續(xù)的行動(dòng)。18個(gè)月的嬰兒能夠領(lǐng)會(huì)另一個(gè)人想干什么。他們可以再創(chuàng)造，以完成被觀察主體沒(méi)有完成的、有目的指向的那個(gè)行為。參考文獻(xiàn)：Taylor,C.(1985)Self-InterpretingAnimals.InHumanAgencyandLanguage:PhilosophicalPapers,Volume1.Cambridge:CambridgeUniversityPress.Dilthey,W.(1926)GesammelteSchriften(Vol.7).G?ttingen-Stuttgart:Vandenhoeck&Ruprecht.Gadamer,H.-G.(1989)TruthandMethod.2nd.NY:Crossroad.Habermas,J.(1988)OnHermeneutics'ClaimtoUniversality.Trans.K.Mueller-Vollmer.InK.Mueller-Vollmer(ed.)TheHermeneuticsReader.NY:Continuum.Ricoeur,P.(1970)FreudandPhilosophy:AnEssayonInterpretation.Trans.D.Savage.NewHaven:Yal