中國文化哲學(xué)的大開大合大律和基本模式

中國文化哲學(xué)的大開大合大律和基本模式

近年來的相關(guān)研究似乎傳達(dá)了一些關(guān)于共同未來的信息。換言之，文化哲學(xué)的發(fā)展處于“困惑與選擇”之前。這就是為什么有必要解決這個問題。每當(dāng)歷史處于這樣的關(guān)頭,明智的選擇,就是先退一步,然后謀進(jìn)取。所謂退一步,就是回顧歷史,以史為鑒,把握內(nèi)在發(fā)展的大律,然后邁出可靠的新步伐。從宏觀角度回顧歷史,中國文化哲學(xué)的發(fā)展有怎樣的大律呢?港臺著名學(xué)者牟宗三先生概括為:“大開大合”2。大開,是自身受擠壓——處于困境時,尋求出路的必然要求;大合,是漫游“地獄”鳳凰涅槃之后,自身的“更上一層樓”。一開一合(或大開大合),正如人體呼吸一樣,通過吐故納新,顯示自身的新生命與新形態(tài)。這是強(qiáng)大生命力的節(jié)奏感與奮進(jìn)模式。下文以此為出發(fā)點(diǎn),簡要論述中國文化哲學(xué)發(fā)展的開合大律問題。一、理悟和承傳:中國文化哲學(xué)的“大開大合”按德國現(xiàn)代哲學(xué)家雅斯貝爾斯的看法,中國哲學(xué)文化發(fā)展的“軸心時代”是春秋戰(zhàn)國的諸子百家時期。3其時,處于“禮崩樂壞”的諸子百家,其偉大的理論貢獻(xiàn)在于,第一次對夏商周三代文化作了深刻的哲學(xué)反思。其中,先起的儒家是從正面作反思,道家是從反面作反思,墨家和其他諸家又是從其他不同側(cè)面作反思。這是中國學(xué)術(shù)思想的開放時期,但百家之“方術(shù)”,往往“不該不遍”,多為“一曲之士”,因此,百家“往而不反”,“道術(shù)將為天下裂”。但只有“往而反”,乃至于“合”,才能“備天地之美”,歸“原于一”。(《莊子·天下》)在這期間,雖有“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊,則歸墨”(《孟子·滕文公下》)等等情況,但由先秦到兩漢一段,中國文化哲學(xué)最終形成的發(fā)展模式,則是以儒家為主干,道家及其他諸家為副助的矛盾統(tǒng)一、互補(bǔ)互動的原典開合模型。這也為中國文化哲學(xué)之正位,并對往后之發(fā)展具有籠罩性和規(guī)范性。至魏晉南北朝,“綱紀(jì)既衰,儒道尤甚。”(魚豢《魏略·儒宗傳序》)以經(jīng)學(xué)為表現(xiàn)形態(tài)的儒學(xué)不能再發(fā)展、再前進(jìn)了,于是逐漸喪失中國文化哲學(xué)結(jié)構(gòu)中的主干地位,而道家復(fù)興,玄學(xué)興起,特別是外來的佛教大規(guī)模傳入并借道家等為橋梁迅速發(fā)展。這是中國文化哲學(xué)進(jìn)入“大開”,或說“歧出”(牟宗三語)時期。在魏晉南北朝經(jīng)隋唐五代到宋近800年的“大開”期間,失去主干地位的儒學(xué)經(jīng)充分消化、吸收異己和異體思想,特別是異體的佛教思想,經(jīng)韓愈等若干環(huán)節(jié)過渡,到宋代終于以“理學(xué)”的新形態(tài)出現(xiàn),再度回到它本身,歸其本位,并形成了新一輪的以儒家為主干,道、佛等為副助并相互融合的互補(bǔ)互動的基本結(jié)構(gòu)。這是中國文化哲學(xué)一次恢宏的“大合”。這一承接先秦兩漢原典開合模型的大開大合,猶如一次生命的深呼吸,顯示了中國文化哲學(xué)強(qiáng)大的生命力和發(fā)展的基本模式。以理學(xué)新形態(tài)出現(xiàn)的儒家為主干的中國文化哲學(xué),又經(jīng)數(shù)百年的發(fā)展,到明代末年大儒劉宗周的絕食而死,這一文化哲學(xué)的精神生命因得不到深刻理悟和承傳而逐漸被遺忘,也可以說是再顯新一輪“大開”的萌芽之勢。中國是一個缺乏虔誠宗教意識的國度,作為中國文化哲學(xué)主干的儒家思想由于植根于中國古代文明,因之而具有宗教性質(zhì)的現(xiàn)實(shí)關(guān)心和終極關(guān)懷的意義。因此,儒家精神乃中國文化哲學(xué)生命的支撐,中華民族的精神支柱,一旦沒有了這個精神支柱,精神界就會發(fā)生道德信仰危機(jī)而陷入困頓。人就變得庸俗、淺薄、鄙陋,甚至無恥而不自覺。以上就是我們對牟宗三先生在《政道與活道》、《心體與性體》等著作中,對大開大合之大律以及第一輪大開大合精辟之論的一些理悟。下文我們試圖“接著講”這一大律在明末以后的發(fā)展趨勢及其預(yù)示之難題。二、新一輪大開:克服了外王問題明代以后的清代,考據(jù)學(xué)興起,他們以排斥宋學(xué)之空疏,承接漢代經(jīng)學(xué)重字句訓(xùn)詁與名物考證為名,企圖以此重獲儒學(xué)為主干的中國文化哲學(xué)真義,恢復(fù)儒家為主干的中國文化哲學(xué)的真精神,結(jié)果是弄巧成拙,重蹈漢學(xué)支離瑣碎、忘本逐末之舊轍。雖然出了不少副產(chǎn)品,但實(shí)不明儒家為主干的中國文化哲學(xué)的真精神為何物。原因很簡單:方向不對。雖然語言是存在的家,但儒家的精髓是“性與天道”(“不可得而聞”,《論語·公冶長》),道家亦曰,“道不可言”(《莊子·知北游》),佛家則是“佛性之理,非關(guān)文字?！?《壇經(jīng)》)作為境界形上學(xué)的中國文化哲學(xué)真髓,豈能通過支離的文字和名物的訓(xùn)詁與考據(jù)而獲得呢?隨著歷史進(jìn)入近、現(xiàn)代,國運(yùn)日衰,西方列強(qiáng)相繼入侵,西方以科技為主導(dǎo)的文化迅速涌來,占據(jù)了物質(zhì)的與精神的空間。鑒于救亡圖存的焦慮,國人將國家衰落的原因遷怒于以儒家為主干的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué),并喊出了“打倒孔家店”的尖銳口號。這樣,以儒家為主干的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)就陷入了空前的困境,它不僅要面對強(qiáng)大的西方以科技為主導(dǎo)的文化哲學(xué)的席卷,而且還要面對國人的自家否定。于是以儒家為主干的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué),如上所指出,自明末就開顯新一輪大開趨勢之后,終于走向徹底大開。但又與第一輪的大開不同,上一次的大開,主要是內(nèi)圣形態(tài)方面的大開,沒有強(qiáng)烈地涉及外王問題。而這一次大開不僅要面對強(qiáng)大的西方異體思想意識形態(tài),而且要面對西方強(qiáng)大的科技與民主政治引發(fā)的新外王問題。其中尤其是以儒家為主干的中國傳統(tǒng)文化中一直處于劣勢或困頓的外王問題更為突出。前一次大開是沖擊性的,這一次大開不僅有沖擊性,而且有被席卷的危險。但中華民族畢竟是有五千年文明歷史底蘊(yùn)的偉大民族,中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)畢竟是伏根深遠(yuǎn)、源遠(yuǎn)流長,且在“軸心時代”就形成了富有自己特色的相對穩(wěn)固的經(jīng)典結(jié)構(gòu)。這個基本模型在第一輪的大開合中經(jīng)住了考驗(yàn),并得到了進(jìn)一步的鞏固和發(fā)展。這樣一種傳統(tǒng)文化哲學(xué)是絕不會輕易地被異體文化哲學(xué)異化掉的。20世紀(jì)初、中葉之交,中國出現(xiàn)了以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)思潮就是明證。到20世紀(jì)中葉末以牟宗三等為代表的一批港臺學(xué)者,甚至聯(lián)名發(fā)表了《為中國文化敬告世界人士宣言》,復(fù)興并推進(jìn)以儒家為主干的中國傳統(tǒng)文化的真精神為己任。其意義至少不亞于第一次中國文化哲學(xué)大開大合過渡環(huán)節(jié)的韓愈,甚至在某些方面可以相比于周敦頤和二程。特別是牟宗三先生,他在充分消化被稱為西方哲學(xué)的蓄水池的康德哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上,將之與中國傳統(tǒng)哲學(xué)對接。他一方面將康德哲學(xué)注入中國傳統(tǒng)哲學(xué),使中國傳統(tǒng)哲學(xué)形成原本缺乏的顯態(tài)理論框架而與現(xiàn)代接軌;另一方面又將中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧注入康德哲學(xué),使康德的深刻洞見昭示于世。在這相互對接、相融,并互為主位的比較過程中,牟宗三先生不僅依康德哲學(xué)框架,將以儒家為主干的中國傳統(tǒng)哲學(xué)提高到了現(xiàn)代理論層次;而且還發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)“哲學(xué)理境的確有進(jìn)于康德處”。4牟宗三先生的研究,為新一輪的大開之大合作了偉大的嘗試,指明了方向(這一點(diǎn)并未引起國人的足夠重視),并大大提高和堅(jiān)定了我們的民族自信心。其成果為世人所矚目,但應(yīng)該說這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是新一輪“大開合”的最后結(jié)構(gòu)和最終完成。新一輪大開合,似乎還有一段更長的路要走。因?yàn)樾乱惠喆箝_合的任務(wù)異常艱巨,并涉及更復(fù)雜的問題。首先,從思想意識形態(tài)(其核心是“新內(nèi)圣”)方面看,我們要面對并消化、吸收的西方文化哲學(xué)就遠(yuǎn)比第一輪要面對并消化、吸收的佛教任務(wù)要艱巨得多。其中雖然康德是西方哲學(xué)最主要的代表人物,或如牟宗三在《中西哲學(xué)的會通》中所說,在康德以前的哲學(xué)向康德集中,以后的哲學(xué)則由康德開出,即所謂西哲的蓄水池。因此,抓住了康德的確就抓住了關(guān)鍵。但畢竟康德哲學(xué)還不等于幾千年西方哲學(xué)的全部?？档乱酝?西方還有很多哲學(xué)流派與大哲學(xué)家,它們也是西方哲學(xué)的有機(jī)組成部分。特別是康德已逝世了200多年,在這期間,西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)又有了很多推進(jìn),出現(xiàn)了不少大哲學(xué)家,如黑格爾、尼采、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾、伽達(dá)默爾、?？隆⒐愸R斯、德里達(dá)、列維納斯等等。他們也都有獨(dú)特的建樹。在新一輪的大開合過程中,也必須充分消化并吸取其中能夠吸取的因素,特別是其中一些可以與中國傳統(tǒng)哲學(xué)直接“對接”的新因素。例如,康德在《純粹理性批判》等著作中,本著德性優(yōu)先于知識的立場,曾闡明過“哲學(xué)”的古意,是道德哲學(xué),哲學(xué)家常特指道德家。但由于康德受西方哲學(xué)傳統(tǒng)的束縛,擺脫不了基督教—上帝的糾纏,故否定人有智的直覺,將智的直覺歸屬于上帝。這就限制了這一哲學(xué)古意在康德哲學(xué)中的發(fā)展(盡管在三個設(shè)準(zhǔn)中,引入了“自由意志”,亦無法建構(gòu)真正的道德形而上學(xué),故只有以道德神學(xué)告終)。但這一思路在法國當(dāng)代哲學(xué)家列維納斯那里似乎有了推進(jìn)。他認(rèn)為,在哲學(xué)意義上的倫理學(xué)比本體論更加基本,更加“早”,它才是“物理學(xué)”之后、之上、之外所要探討的形而上學(xué),5等等。此類因素因可以與中國傳統(tǒng)哲學(xué)直接對接,故在新一輪大開合中就顯得特別有意義。當(dāng)然,也要同樣注意不能與中國傳統(tǒng)哲學(xué)對接的因素,因?yàn)檫@些因素往往從逆向性方面具有更強(qiáng)烈的刺激意義或吸收價值。根據(jù)第一輪大開合的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),在思想意識形態(tài)方面,我們不僅要“知彼”,即全面消化吸收西方古今文化哲學(xué)的優(yōu)秀成果;而且要“知己”,即在“客觀了解”(牟宗三語),或“了解之同情”(陳寅恪語)的基礎(chǔ)上認(rèn)同本民族文化哲學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)及其本根正脈,這在西化意識濃厚的現(xiàn)當(dāng)代可能比消化西方文化哲學(xué)更困難。在這知己知彼的過程中,還要能既看出作為異體思想的西方文化哲學(xué)之“大”,即發(fā)現(xiàn)可以吸取過來壯大自己的因素;又要能看出其“小”,即其根本缺陷與不足,這樣才能擺脫其“佛手”籠罩。牟宗三先生對康德哲學(xué)的研究就是典范。我們只有理直氣壯且滿懷信心地返歸本民族文化哲學(xué)的本根正脈,接續(xù)并開發(fā)出新的理論形態(tài),如同第一輪大開合的成果——理學(xué)那樣,才能迎接挑戰(zhàn)。但如果不能返歸并接續(xù)這一本根正脈,而是像第一輪大開合時新學(xué)、蜀學(xué)那樣,始終沉溺于佛教并將之崇奉為“經(jīng)典理論和精神上的最后歸宿”6的話,那就不是大開合,而是自我異化。今天我們面對西方文化哲學(xué)的新一輪大開合,就同樣存在宋代新學(xué)、蜀學(xué)那樣的“往而不反(返)”(《莊子·天下》)的情況,當(dāng)然,所不同的是:沉溺的已不是佛教,而是各式各樣的西學(xué)。并且似乎不只是一些人,而是較普遍性地存在“不知返歸”而不自覺。這正是新一輪大開合任務(wù)艱巨異常且存在多種變數(shù)的要害所在。陳寅恪先生說過:“竊疑中國自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué),在吾國思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度……而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?陳先生這段話,對我們有永遠(yuǎn)的警醒意義。還要進(jìn)一步明確的是,陳先生說的“本來民族之地位”,應(yīng)是根本或核心地位,而不能是別一種什么地位。其次,在新一輪大開合中,新外王問題更為突出。與第一輪的大開合主要是個內(nèi)圣問題不同,新一輪大開合,不僅要解決新一輪的新內(nèi)圣問題,而且還得同時解決新外王問題,二者相比,后者更顯迫切。否則,現(xiàn)代化便是空話。對新外王問題,牟宗三先生在《政道與治道》中已指出過,現(xiàn)代所要求的新外王,即是“科學(xué)與民主政治”。其中所要求的民主政治是新外王的第一義。至于另一方面的科學(xué),他認(rèn)為只是“新外王的材質(zhì)條件”。這樣講,其實(shí)也還是就本義講?？茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力。由科學(xué)現(xiàn)代化還可以帶出科技的各表現(xiàn)領(lǐng)域,如工業(yè)、農(nóng)業(yè)、軍事等等方面的現(xiàn)代化,以及整個物質(zhì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的現(xiàn)代化。在第一輪的大開合中,“外王”問題還不很突出,也解決得不甚好,成為一個歷史遺留的薄弱環(huán)節(jié)。在備受科技落后之苦,飽吃西方堅(jiān)船利炮之虧的現(xiàn)代中國,“新外王”問題已相當(dāng)突出。記得魯迅說過:“我們的鄉(xiāng)下評定是非,常是這樣:‘趙太爺說對的,還會錯么?他田地就有二百畝’!”8這個例子說的當(dāng)然不是內(nèi)圣與外王的關(guān)系,但它所形象地說明現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)實(shí)力(二百畝田地)可以成為評定是非,裁定對錯的標(biāo)準(zhǔn),似對我們理解新外王與新內(nèi)圣的關(guān)系有某種啟示意義。一般來說,內(nèi)圣與外王有統(tǒng)一的一面,但也有矛盾性、不一致的一面?？鬃泳驼f過:“有德者必有言,有言者不必有德?！?《論語·憲問》)這給予發(fā)揮就是說,內(nèi)圣與外王是矛盾的統(tǒng)一。在第一輪大開合時,外王問題不突出,因而內(nèi)圣可以自我發(fā)展。但在新一輪大開合中,新外王問題已非常突出,這就要求新內(nèi)圣與新外王必須達(dá)到充分統(tǒng)一,或說新內(nèi)圣必須開出新外王,自身才具有意義。二者相較,甚至可以說,新外王優(yōu)先,如時下說的“發(fā)展優(yōu)先”,新外王還甚至成為新內(nèi)圣的前提條件、試金石與確證。沒有新外王的確證,新內(nèi)圣在一定時間內(nèi)甚至?xí)兊煤翢o價值,可信度極低,所謂斯文掃地?，F(xiàn)代新儒學(xué)在港臺等地似乎很活躍,但影響較為有限的主要原因之一,恐怕就在于此。還要進(jìn)一步明確,我們對新內(nèi)圣與新外王的統(tǒng)一,或新內(nèi)圣開出新外王,不應(yīng)只看到其直接性一面,還應(yīng)看到其有間接性一面,也就是說,新內(nèi)圣不一定直接開出新外王,也可以間接開出新外王。馬克思在論及康德哲學(xué)時,不是說,要“公正地把康德的哲學(xué)看成是法國革命的德國理論”9嗎?這就給我們以啟示?？酌鲜莾?nèi)圣的開山,但他們也不直接既是科學(xué)家,發(fā)明科學(xué)技術(shù),又是政治改革家,能有許多輝煌的政績。而趙普等人則說“半部《論語》治天下”,揚(yáng)棄其絕對性,其間不乏令人深思之處,這就是間接的統(tǒng)一。把內(nèi)圣與外王,新內(nèi)圣與新外王的統(tǒng)一關(guān)系,理解為既可有直接性,又可有間接性,不但關(guān)系較輕松,而且內(nèi)含更豐富。第三,新一輪大開合時間還不充分,同時也在呼喚新的運(yùn)作方式。新一輪大開合的時間問題可以第一輪大開合的時間為參照。第一輪大開合自魏晉南北朝大開,經(jīng)唐韓愈到宋代理學(xué)大合,歷時800多年之久。而從宋代大合經(jīng)元明到明末年最后一個真儒劉宗周絕食而死后呈新一輪大開之勢起,至今也只不過近400年,因此這新一輪的大合,單就時間上看是尚不充分的。當(dāng)然并不能視時間為絕對因素,現(xiàn)在不是有“一天等于20年”之類的說法嗎?可見時間之中還有個信息與速度問題。實(shí)現(xiàn)新一輪的大開合任務(wù)是艱巨的,這就決定了不可能是短期內(nèi)可完成的事,也許需要若干代人的共同努力奮斗。同時其運(yùn)作方式也不能像第一輪大開合那樣,僅靠少數(shù)文化精英就可解決,而應(yīng)有一個廣泛的戰(zhàn)線,甚至于大眾化運(yùn)動,但其中必須有一代代的領(lǐng)軍人物和精英為其中堅(jiān),前赴后繼,破釜沉舟。否則,“大眾化”也“化”不起來。三、中國文化全球化的歷史進(jìn)程最后還涉及到一個大問題,就是新一輪的中國文化哲學(xué)大開合與全球化關(guān)系問題。目前學(xué)界都在大談全球化,而我們以上所談卻是在論證中國文化哲學(xué)自身發(fā)展的大開大合之大律,以及當(dāng)前中國文化哲學(xué)如何正處于新一輪大開合之中。二者關(guān)系如何?這首先涉及到對全球化如何看的問題。全球化是一個很寬泛,且尚未有統(tǒng)一看法的概念。但應(yīng)承認(rèn)它是一個已超越“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”,更準(zhǔn)確地概括當(dāng)今世界總特征的概念。一般地說,全球化是以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的全球化為基礎(chǔ)與核心,以經(jīng)濟(jì)資源的全球流動為重要標(biāo)志,并因之而帶來政治、法律、文化等等信息方面的全球化。在物質(zhì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,由于西方特別是美國處于發(fā)展的領(lǐng)先地位,因此有不少學(xué)者認(rèn)為,全球化就是西化,就是美國化。這大致是符合實(shí)際的。但確切地說應(yīng)是在一定時期內(nèi)如此。若全面地和長久地看,則又當(dāng)別論,因?yàn)橐恍┰冉?jīng)濟(jì)落后的民族國家,也有機(jī)會利用自己的資源或其他方面的優(yōu)勢,在全球化過程中得益,并迅速發(fā)展而崛起。至于文化及其形而上的哲學(xué)(總稱文化哲學(xué))、或簡稱文化方面,雖然受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約,但又有相對的獨(dú)立性,因此,它的發(fā)展就不一定與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相平衡或同步。在文化全球化過程中,情況也有不同,一些缺乏深厚文化根基的民族國家的文化,容易被強(qiáng)大的西方文化、特別是美國文化所席卷,即被同化和“吞并”。而像中國這樣的有數(shù)千年民族文化的連續(xù)性發(fā)展,且在軸心時代就形成了本民族的文化哲學(xué)經(jīng)典結(jié)構(gòu)的民族國家來說,在文化全球化過程中,其文化是不會簡單地被西方文化同化的。在全球化過程中,中國文化會以怎樣的形式存在與發(fā)展,并作出自己的特殊貢獻(xiàn)呢?新近一個有代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為:“中國文化的本質(zhì)就是中國文化不斷地融入全球化的歷史進(jìn)程”。10對這怎樣看呢?全球化與民族化,凝縮之,即是同化與異化,也就是皮亞杰發(fā)生認(rèn)識論中所指的“同化”與“順應(yīng)”。皮亞杰在論述人類個體知識形成和發(fā)展時曾揭示了其中兩種重要機(jī)能:同化與順應(yīng)。他認(rèn)為:“刺激輸入的過濾或改變,稱為同化;內(nèi)部圖式的改變,以適應(yīng)現(xiàn)實(shí),叫作順應(yīng)”。11這稍嫌簡略。再看皮亞杰的研究者B·J·沃慈沃思較詳?shù)恼撌?。他說:“同化是指個體把他原有的結(jié)構(gòu)強(qiáng)加給正在要處理的刺激物,即刺激物被迫去適合個體的結(jié)構(gòu);順應(yīng)與同化相反,它是指個體被迫去改變他的圖式以適合新的刺激物,順應(yīng)導(dǎo)致發(fā)展(一種質(zhì)變),同化導(dǎo)致生長(一種量變);兩者的結(jié)合是智力適應(yīng)與智力結(jié)構(gòu)發(fā)展的原因?！?2同化與順應(yīng)是個體適應(yīng)環(huán)境的兩種機(jī)能,個體認(rèn)識結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展,就是不斷由兩種機(jī)能從一種水平的平衡走向另一更高水平平衡的過程。當(dāng)然皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論主要是論述個體智力結(jié)構(gòu)發(fā)展的基本理論。但馬克思說過:“五官感覺的形成是以往全部世界史的產(chǎn)物”。13馬克思這一命題揭示了人類個體與人類歷史總體的內(nèi)在聯(lián)系。其表現(xiàn)就是人類歷史總體理性積淀于個體感性;反過來個體感性也表顯總體理性。由此,我們也就大致可以由人類個體演繹人類群體,從民族個體演繹民族群體。在這里,我們主要由此演繹中國文化哲學(xué)在文化全球化挑戰(zhàn)中的發(fā)展。當(dāng)然,這種演繹是很復(fù)雜的,也不是純邏輯的,因?yàn)檫@里畢竟還有巨大的差別。但說到底無非就是二者(全球化與民族化)之間的機(jī)能平衡的運(yùn)動方式。以皮亞杰的兩種機(jī)能理論來觀照,有兩個詞如何理解特別重要:一是“融入”?！叭谌搿庇腥诤?、溶化和進(jìn)入之意。參照皮亞杰對兩種機(jī)能的規(guī)定,主要應(yīng)歸屬“順應(yīng)”機(jī)能。二是“全球化”。全球化的詞性主要是名詞,但也可以作動詞,在這里,顯然是名詞。作為名詞這里的內(nèi)涵指什么泥?很顯然應(yīng)是指目前居世界文化主流的西方文化?！绊槕?yīng)”導(dǎo)致“質(zhì)變”的發(fā)展,也就是說,中國文化在融入文化全球化的歷史進(jìn)程中,是一個不斷的“質(zhì)變”過程。但如果中國文化在融入文化全球化過程中,最后的結(jié)果是發(fā)生了全面質(zhì)變,走向了異質(zhì)化、異體化,實(shí)際上就是走向變相消亡。我想中國人民是不會認(rèn)同的。如果以上理解大致不差的話,那么,這與我們論述過的中國文化哲學(xué)發(fā)展的大開大合之大律有矛盾么?如上所談,我們論述的大開大合之大律,其實(shí)也是中國文化哲學(xué)在文化全球化過程中的一種發(fā)展方式。它包括對立統(tǒng)一的兩方面:一方面是大開,以皮亞杰的兩種機(jī)能參照,也就是“順應(yīng)”,具體包括“拿來”、“照搬”國外西方文化等內(nèi)容,從而將自己融進(jìn)文化全球化的歷史進(jìn)程。但這“大開”與一般的“順應(yīng)”、“融入”等也有不同,一般的順應(yīng)、融入,按皮亞杰之意,為“被迫”、被動,而我們的大開,當(dāng)然也有“被迫”、被動一面,但還有主動一面(內(nèi)存軸心時期形成的穩(wěn)固經(jīng)典結(jié)構(gòu)),有主動、學(xué)習(xí)、消化、吸收對方之意。同時大開不是目的,目的乃在“大合”;大合,以皮亞杰兩機(jī)能理論參照,也就是“同化”,但與一般的同化,也不盡相同,一般的同化只是“生長”,“量變”,沒有涉及文化圖式的質(zhì)變,沒有前進(jìn),較保守,只一味的“本土化”。而我們講的大合,一方面要求充分消化、吸收異質(zhì)、異體的西方文化哲學(xué)的有益成分,是量變;另一方面,中國哲學(xué)講體用不二,因此在量變過程中,質(zhì)與體也是有“損益”(孔子語)的。但又只是“損益”,或說局部質(zhì)變,而在軸心時代就形成的中國文化哲學(xué)的經(jīng)典結(jié)構(gòu)之本根正脈乃在,核心乃在,根本、核心并沒有異質(zhì)化、異體化。這才是大開合。在宋代第一輪的大開合中,理學(xué)與新學(xué)、蜀學(xué)的區(qū)別就在這里。新學(xué)、蜀學(xué)可以說只有大開、順應(yīng)、融入,而沒有返歸根本并變被動為主動的同化、大合,因而終于異質(zhì)化、異體化去了。而理學(xué)則不但有大開、有融入、順應(yīng),而且最后能返歸儒學(xué)大本(經(jīng)典結(jié)構(gòu)之核心),并以之為根本、核心,主動同化、大合道釋,終于創(chuàng)造了中國文化哲學(xué)的新的理論形態(tài),將儒學(xué)為主干的中國文化哲學(xué)提高到一個新階段。今天看來,在全球化背景下的中國文化哲學(xué)的新一輪大發(fā)展,仍然會存在第一輪大開合時產(chǎn)生的兩種主要范式