論金履祥《考證》對(duì)朱熹理學(xué)的繼承與發(fā)展

論金履祥《考證》對(duì)朱熹理學(xué)的繼承與發(fā)展

金朝末年為元朝建立。金履祥(公元1232—1303年)繼金華朱學(xué)的創(chuàng)始者何基、王柏之后,致力于傳播朱熹理學(xué),成為元代金華朱學(xué)的干城。金履祥說(shuō):“前書(shū)即傳,書(shū),中,有為有為?！薄墩f(shuō)》金履祥的理學(xué)思想受其師王柏的影響很深。早在其受業(yè)之初,遂聽(tīng)從王柏關(guān)于為學(xué)之方在于“立志”、讀書(shū)之目“自四書(shū)始已”的告誡,確定了治學(xué)方向,并愈來(lái)愈顯示出“融會(huì)四書(shū),貫穿六經(jīng)”的治學(xué)特色。眾所周知,南宋理學(xué)大師朱熹曾表彰四書(shū),并精心加以注釋,使之取代了六經(jīng)的地位,成為儒家學(xué)說(shuō)的權(quán)威性經(jīng)典。儒家六經(jīng),自漢唐以來(lái),曾有眾多的儒學(xué)經(jīng)師為之注疏,這是經(jīng)學(xué)傳播、發(fā)展的一大特點(diǎn)。而朱熹的《四書(shū)集注》,在金履祥之前尚少有人以傳統(tǒng)的注疏方式為之疏義。金履祥首先注意到了這個(gè)事實(shí),認(rèn)為是個(gè)缺憾,按照“古書(shū)有注必有疏”的慣例,開(kāi)始為《四書(shū)集注》作疏。后代不少學(xué)者承認(rèn)金履祥“修補(bǔ)附益,成一家言”的《論孟考證》,即是所謂“《集注》之疏”?！犊甲C》補(bǔ)正朱熹《集注》之所未備,有助于朱熹理學(xué)思想的傳播與普及。誠(chéng)如元代理學(xué)家許謙所說(shuō):“求孔孟之道者不可不讀《論》、《孟》,讀《論》、《孟》者不可不由《集注》,《集注》有《考證》則精朱子之義,而孔孟之道章章乎人心矣?！?《論孟集注考證序》)《考證》推闡《集注》精義、彰明孔孟之道的作用是顯而易見(jiàn)的。這里需要說(shuō)明的是,《考證》對(duì)于《集注》也作了某些補(bǔ)充和修正,反映出金履祥對(duì)朱熹理學(xué)某些觀點(diǎn)的深化和發(fā)展。清代學(xué)者黃百家已經(jīng)看到了這一點(diǎn),他說(shuō):“仁山有《論孟考證》,發(fā)朱子之所未發(fā),多所牴牾。其所以牴牾朱子者,非立異以為高,其明道之心,亦欲如朱子耳?！?《宋元學(xué)案》卷八十二)一種學(xué)術(shù)思想要想保持活力,關(guān)鍵在于不斷創(chuàng)新、提高,否則就會(huì)僵化。金履祥的《考證》采用為《集注》作疏的方法,有其偏于保守的一面;但其中發(fā)揮的某些觀點(diǎn),又具有一定的創(chuàng)新精神。這從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明,金華朱學(xué)在元代初期仍是一種具有相當(dāng)活力的學(xué)說(shuō)。與《論孟考證》同類的著作還有《大學(xué)疏義》。元代理學(xué)家柳貫曾評(píng)論說(shuō):“乃若《大學(xué)》,文公既為定次章句,而或問(wèn)之作,所以反復(fù)章明其義趣者尤悉。然后之學(xué)者,尚有疑焉。則復(fù)隨其章第,衍為《疏義》,以暢其支;申為《指義》,以統(tǒng)其會(huì)?！洞髮W(xué)》之教,于是乎無(wú)毫發(fā)之滯矣。”(《行狀》,《仁山集》卷五)《大學(xué)指義》今不可見(jiàn)。至于《大學(xué)疏義》所發(fā)揮的認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論思想,則相當(dāng)詳審,且有創(chuàng)見(jiàn)。后文對(duì)此將有論述,這里暫且不談。在金履祥之前,南宋理學(xué)家真德秀曾著有《四書(shū)集編》,博采朱熹之說(shuō)以相發(fā)明,復(fù)間附己見(jiàn)以折中異;趙順孫曾著有《四書(shū)纂疏》,備引朱熹之說(shuō)以羽翼《集注》,并旁引黃干等十三家之說(shuō)以為纂疏。但真、趙二氏僅限于以朱注朱,并未像金履祥那樣用“成一家言”的方式為《集注》作疏。金履祥的特別之處,在于他有為《集注》作疏的自覺(jué)意識(shí),并且將傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)注疏方式移植于新上升為儒家經(jīng)典的《四書(shū)集注》。此后,繼作汗牛充棟,而金履祥則是始作俑者。金履祥于《四書(shū)》之外,對(duì)《尚書(shū)》也表現(xiàn)了極大的興趣。他早年曾注《尚書(shū)》,章釋句解,業(yè)已成書(shū);晚年又作《尚書(shū)表注》。他之所以如此重視《尚書(shū)》,原因有二:其一,《尚書(shū)》是所謂帝王之書(shū)。他在《尚書(shū)表注序》中說(shuō):“《書(shū)》者,二帝三王圣賢君臣之心,所以運(yùn)量警省通變敷政施命之文也?！辈贿^(guò),經(jīng)秦火而化為灰燼之后,《書(shū)》雖復(fù)有伏生、孔壁之傳,卻產(chǎn)生了今文、古文的歧異,加上漢唐經(jīng)師的傳述附會(huì),已非孔子所定之舊。雖然如此,《書(shū)》畢竟是僅存的帝王之書(shū),有著儒家其他經(jīng)典所無(wú)法取代的地位和作用。因此,他又說(shuō):“君子于此,考跡以觀其用,察言以求其心,以誠(chéng)諸身,以措諸事,大之用天下國(guó)家,小之為天下國(guó)家用。”(《仁山集》卷一)其二,朱熹傳注諸經(jīng),獨(dú)不及《書(shū)》。他在《尚書(shū)表注序》中肯定了兩宋理學(xué)家周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹在發(fā)明義理之學(xué)方面的巨大貢獻(xiàn),同時(shí)指出:“朱子傳注,諸經(jīng)略備,獨(dú)《書(shū)》未及。嘗別出小序辨證疑誤,指其領(lǐng)要,以授蔡氏,而為《集傳》。諸說(shuō)至此,有所折衷矣。但書(shū)成于朱子既沒(méi)之后,門(mén)人語(yǔ)錄未萃之前爾。”(同上)朱熹雖然對(duì)《書(shū)》有所懷疑、辨證,但其書(shū)說(shuō)未成,只好在臨歿前委托蔡沈完成《書(shū)集傳》。然蔡氏《書(shū)集傳》完成在《朱子語(yǔ)類》編纂之前,其中不免有與朱熹之說(shuō)牴牾之處。加上蔡氏又把自己的獨(dú)立見(jiàn)解也揉雜進(jìn)去。凡此,都不能令金履祥滿意。于是,他“擺脫眾說(shuō),獨(dú)抱遺經(jīng),伏讀玩味”,“因推本父師之意,正句畫(huà)段,提其章指,與夫義理之微,事為之概,考證文字之誤,表諸四闌之外”(同上),著為《尚書(shū)表注》。金履祥對(duì)于《尚書(shū)》的重視,還表現(xiàn)于《通鑒前編》之作。劉恕曾摭拾周威烈王以前事跡,以為《通鑒外紀(jì)》,與司馬光《資治通鑒》相接。金履祥認(rèn)為,《外紀(jì)》“不本于經(jīng),而信百家之說(shuō),是非既謬于圣人,不足傳信。”為了矯正《外傳》之“好奇”,他采用邵雍《皇極經(jīng)世》和胡宏《皇王大紀(jì)》之例,“損益折衷,一以《尚書(shū)》為主,下及《詩(shī)》、《禮》、《春秋》,旁采舊史諸子,表年系事,復(fù)加訓(xùn)釋,斷自唐堯以下,接于《資治通鑒》,勒為一書(shū),名曰《通鑒前編》。他在傳授此書(shū)時(shí)說(shuō):“二帝三王之成其微言懿行,宜后王所當(dāng)法。戰(zhàn)國(guó)申韓之術(shù),其苛法亂政,亦后王所當(dāng)戒。自周威烈王二十三年以后,司馬公既已論次,而春秋以前,迄無(wú)編年之書(shū),則是編固不可以莫之著也。”(《行狀》,《仁山集》卷五)此乃金履祥一生心血的結(jié)晶,故而他十分珍視這部著作。“將易簀,命其二子曰:《前編》之書(shū),吾用心三十余年,平生精力盡于此,吾所得之學(xué),亦略見(jiàn)于此矣?！?《仁山遺筆》,《仁山集》卷五)四庫(kù)館臣雖批評(píng)金履祥受王柏疑經(jīng)、改經(jīng)思想的影響,“亦好持新說(shuō)”,解經(jīng)難免有某些臆斷、附會(huì),但也承認(rèn)此書(shū)“援據(jù)頗博,其審定群說(shuō),亦多與經(jīng)訓(xùn)相發(fā)明。在講學(xué)諸家中,猶可謂究心史籍,不為游談?wù)咭??！?《四庫(kù)全書(shū)總目·史部·編年類一》)持論尚屬允當(dāng)。金履祥治學(xué)具有兼綜經(jīng)史的特點(diǎn)。其《論孟考證》、《大學(xué)疏義》和《通鑒前編》分別繼承了經(jīng)學(xué)和史學(xué)的傳統(tǒng)。尤其是他治史“一取正于《書(shū)》,而囊括《易》、《詩(shī)》、《春秋》之大旨,旁及諸子百家”的風(fēng)格和特點(diǎn),對(duì)后世影響很大。其史學(xué)傳統(tǒng)為金華朱學(xué)傳人蘇天爵、宋濂等人所繼承和發(fā)展。理是越界,理即理金華朱學(xué)的創(chuàng)始者何基、王柏在繼承程朱的理本體論時(shí),特別重視闡發(fā)“理一分殊”的思想。這一點(diǎn),在金履祥身上體現(xiàn)得尤其突出。金履祥認(rèn)為,自古圣賢相傳只是一理。他在《祭北山先生文》中說(shuō):“夫自堯、舜以至孔、曾、思、孟,又千五六百年而后有程朱,前者曰‘以是傳之’,后者曰‘得其傳焉’。不知所以傳者何歟?蓋一理散于事物之間,俱真實(shí)而非虛。事事物物,莫不有恰好之處。所謂萬(wàn)殊而一本,一本而萬(wàn)殊。先生(何基)蓋灼見(jiàn)于此,故廣采精擇以求,而篤信恪守以居,著于語(yǔ)默出處之義,而粹于踐履之實(shí),存養(yǎng)之腴,又間嘗指此以示門(mén)人也。此其傳授之符乎!”(《仁山集》卷一)在《祭魯齋先生文》中,也稱贊王柏“辨析群言,折衷圣人。究其分殊,萬(wàn)變俱融;會(huì)諸理一,天然有中。見(jiàn)其全體,靡所不具;度其大用,隨其舉措。表里輝映,動(dòng)止準(zhǔn)繩,山立時(shí)行,肅然眾人。”(同上)這說(shuō)明,“萬(wàn)殊一本,一本萬(wàn)殊”的觀點(diǎn)是金華朱學(xué)師門(mén)授受的重要宗旨。顯然,金履祥沒(méi)有也不可能脫出程朱理學(xué)以理或天理作為最高哲學(xué)范疇的窠臼。他認(rèn)為,天理是萬(wàn)物的共同本原或總根源。天理又散而為具體事物之理,“天理散在事物,則莫不各有本然一定之則在焉,是其極好處也?！?《大學(xué)疏義》)這里的“本然一定之則”或“極好處”就是規(guī)則、準(zhǔn)則之意。理就是事物的規(guī)則、準(zhǔn)則。對(duì)此,金履祥曾作過(guò)明確的解釋。他說(shuō):且理是何物?文公(朱熹)好說(shuō)個(gè)“恰好處”。理只是恰好處。此便是中,便是至善?！煜氯f(wàn)事萬(wàn)物,各各不同,而就每事每物中,又自各有個(gè)恰好處,故事理雖不同,到得恰好處則一,此所謂萬(wàn)殊而一本。然其一本者,非有形象在一處,只是一個(gè)恰好底道理在事事物物之中,此所謂一本而萬(wàn)殊。(《論孟集注考證》卷二《里仁》)這里包含兩層意義:其一,“理只是恰好處”。此觀點(diǎn)源自朱熹?！扒『锰帯币嗉瓷衔乃f(shuō)“極好處”,乃規(guī)則、準(zhǔn)則之義。金履祥所謂理,固然不排除自然之理,但主要指人倫之理,“中”、“至善”便是這種人倫之理。他還說(shuō):“所謂理者,何也?即健順仁義禮智之理也?！?《大學(xué)疏義》)很清楚,理即是健順仁義禮智之類的道德原則。這說(shuō)明,在理范疇的內(nèi)涵中,占第一位的是道德哲學(xué)內(nèi)容。其二,萬(wàn)殊一本,一本萬(wàn)殊。金履祥統(tǒng)稱各不相同的萬(wàn)事萬(wàn)物以及存在于其中的“恰好處”為“事理”?！笆吕怼辈煌?是為“萬(wàn)殊”?！笆吕怼彪m殊異,“恰好處”卻同一,是為“一本”。由此殊異的事理達(dá)到同一的“恰好處”,就叫“萬(wàn)殊而一本”。所謂“一本”,并非于事事物物之外凝聚為一個(gè)有形象的實(shí)體,而只是抽象地存在于事事物物之中的“恰好底道理”。此一本存在于各不相同的事物之中,就叫“一本而萬(wàn)殊”。一本與萬(wàn)殊體現(xiàn)了一般與特殊、共性與個(gè)性的關(guān)系。同程朱一樣,金履祥也認(rèn)為宇宙間的一切事物,都是由理這個(gè)總根源產(chǎn)生的。由理的運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生陰陽(yáng)五行之氣,陰陽(yáng)五行之氣化生出萬(wàn)物和人。他說(shuō):“天地一理,運(yùn)而為陰陽(yáng)五行之氣。其化生斯人也,氣以成形,而理亦賦焉?！?《通鑒前編》卷二)從生成論上講,人、物都始于一理;從構(gòu)成論上講,人、物都由理與氣結(jié)合而成。至于理與氣的關(guān)系,“夫自其始而言,則有理而后有是氣。蓋以太極之妙,生陰陽(yáng)五行之化也。自其中而言,則有是氣而理即在焉。如陽(yáng)則健,陰則順,木則仁,火則禮,金則義,水則智,土則信也。故健順五常之在陰陽(yáng),譬猶咸之在鹽,酸之在醯也。”(《大學(xué)疏義》)“太極”即是理。“自其始而言”,即從邏輯上講,理先氣后,因?yàn)橛刑珮O的神妙作用,才產(chǎn)生陰陽(yáng)五行的氣化功能?！白云渲卸浴薄磸木唧w事物的形成過(guò)程講,有氣即有理,理不離氣。健順五常之理存在于陰陽(yáng)之氣中,如同咸存在于鹽,酸存在于醋中一樣。這說(shuō)明,在金履祥的理氣觀中,同時(shí)并存著理先氣后和理氣不離的觀點(diǎn)。前者確立了理本體論的唯心主義前提,后者則包含著肯定事物的性質(zhì)和規(guī)律不脫離事物本身而存在的唯物主義因素。金履祥未能克服程朱理學(xué)在理氣觀上的內(nèi)在矛盾。換言之,他沒(méi)有解決程朱理學(xué)在哲學(xué)基本問(wèn)題上提出的理論課題。值得注意的是,金履祥從理運(yùn)氣化的觀點(diǎn)出發(fā),闡述了唯心主義的辯證法思想。他在肯定“天地之化,包括無(wú)外,運(yùn)行無(wú)窮,萬(wàn)類散殊,品物形著”的基礎(chǔ)上,對(duì)程朱理學(xué)家所謂“天地之心”的問(wèn)題作了頗為詳盡的論述?！吨芤住窂?fù)卦彖辭說(shuō):“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎?！薄疤斓刂摹敝柑斓氐谋拘?“復(fù)”指事物在運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中的循環(huán)往復(fù)。程頤解釋此彖辭說(shuō):“一陽(yáng)復(fù)于下,乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見(jiàn)天地之心,蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊病７侵勒?孰能識(shí)之。”(《伊川易傳》卷二,《二程集》第819頁(yè))“先儒”是指以王弼為代表的易學(xué)家。程頤不同意王弼以靜為見(jiàn)天地之心的觀點(diǎn),主張動(dòng)之端乃天地之心,并把“天地之心”直接解釋為“天地生物之心”。金履祥關(guān)于“天地之心”的觀點(diǎn)即承此而來(lái)。他說(shuō):夫所謂天地之心者,何也?仁也,生生之道也。語(yǔ)其象,則復(fù)卦一爻是也。夫當(dāng)窮冬之時(shí),五陰在上,天地閉塞,寒氣用事,風(fēng)霜嚴(yán)凝,雨雪交作,萬(wàn)物肅殺之極,天地之間,若已絕無(wú)生息,而一陽(yáng)之仁,乃已潛回于地中。吁!此天地生生之所以為化生萬(wàn)物之初乎?異時(shí)生氣磅礴,品物流行,皆從此中出。……蓋有生生之心,是以有天地生生之用。伏羲畫(huà)卦,先從天地之心畫(huà)起,故先畫(huà)一陽(yáng)爻,以其相生,于是而有耦,又乘之而為四象,又乘之而為八卦,又乘之而為六十四卦,皆一畫(huà)之生,而此心之用也。(《復(fù)其見(jiàn)天地之心講義》,《宋元學(xué)案》卷八十二)在這里,金履祥首先給“天地之心”以明確定義。理學(xué)家所說(shuō)的“天地之心”就是“天地生物之心”。金履祥則把“天地之心”定義為“仁”、“生生之道”。這仍然是源自二程。程顥說(shuō):“仁者,渾然與物同體?！?《遺書(shū)》卷二上,《二程集》第16頁(yè))程頤說(shuō):“心譬如谷種,生之性便是仁也?！?《遺書(shū)》卷十八,《二程集》第184頁(yè))如此,則“仁”有“生生”之意,亦即金履祥所說(shuō)的“仁意渾然,而萬(wàn)化之全美已具”(《復(fù)其見(jiàn)天地之心講義》)。這樣一來(lái),金履祥就給天地的運(yùn)動(dòng)變化確立了一個(gè)客觀唯心主義的前提。隨后,金履祥又描述了“天地之心”化生萬(wàn)物的具體過(guò)程。他認(rèn)為,復(fù)卦爻象和事物的變化,有其規(guī)律性。復(fù)卦卦象為一陽(yáng)爻在下,五陰爻居上。其五陰爻象征著隆冬季節(jié),陰氣極盛,天寒地凍,雨雪風(fēng)霜,萬(wàn)物肅殺,達(dá)到了頂點(diǎn),似乎絕無(wú)生息可言。但其初一陽(yáng)爻則象征著“一陽(yáng)之仁”即生意之始,日后天地間的磅礴的生機(jī),萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育,皆發(fā)端于此。他認(rèn)為,爻象與事物變化之間的相應(yīng)關(guān)系也是伏羲畫(huà)卦的根據(jù),“此一爻象天地之心,乃伏羲畫(huà)卦之始”。而兩儀、四象、八卦、六十四卦,“皆一畫(huà)之生,而此心之用也?！鄙鲜觥疤斓刂摹被f(wàn)物的過(guò)程,體現(xiàn)了所謂“天道之復(fù)”。除此之外,還有所謂“吾心之復(fù)”。金履祥說(shuō):“吾心之復(fù),則凡善念之動(dòng)是也?！痹谒磥?lái),天理不過(guò)是天地之心體現(xiàn)于人心罷了。人欲之中的一線天理之萌,即吾心之復(fù)?！皬?fù)者,特此心之初耳?！睂?duì)于人性修養(yǎng)來(lái)說(shuō),最重要的就是“反求吾心之復(fù)”,也就是復(fù)天理。有了“天道之復(fù)”與“吾心之復(fù)”,自然和社會(huì)就能發(fā)展、進(jìn)步。所以,他說(shuō):“自天地之有此復(fù)也,日長(zhǎng)日盛”,“人心之有是復(fù)也,亦必日增日長(zhǎng)?！薄皬?fù)”是天地間普遍存在的現(xiàn)象,“凡事莫不有復(fù)。如此宮既廢而新,則為學(xué)校之復(fù)。綱常既晦而明,則為世道之復(fù)。國(guó)家既危而安,則為國(guó)勢(shì)之復(fù)?！?《復(fù)其見(jiàn)天地之心》,《仁山集》卷二)認(rèn)為圣賢君子所要做的事,就是盡力使學(xué)校既衰而復(fù)興,綱常既廢而復(fù)明,國(guó)勢(shì)阽危而復(fù)振。這具有要求自覺(jué)地運(yùn)用辯證觀點(diǎn)改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)的積極意義。當(dāng)然它是一種有利于封建地主階級(jí)根本利益的改造。但不可否認(rèn),“凡事莫不有復(fù)”的命題,充實(shí)了中國(guó)古代辯證法的內(nèi)容。更為難能可貴的是,金履祥堅(jiān)持運(yùn)用辯證觀點(diǎn)觀察和分析問(wèn)題。這里將他論述山河變遷的一段話引述如下:大抵天地之間,山陵土石,自有消長(zhǎng)。顧其消長(zhǎng)之?dāng)?shù)甚大,而人之年壽有限,則不及見(jiàn)其消長(zhǎng),遂以為古今有定形爾。山與土石且有消長(zhǎng),,而況水乎?昔沈存中奉使河北,過(guò)太行而北,山崖之間往往銜螺蚌之殼及石子,橫豆石壁如帶,謂必昔之海濱,今東距海已千里。以愚觀之,此即昔之河濱也?！蛞晕糁訛I而今在山崖石壁之間,即河日邊,山日長(zhǎng),石日凝,蓋可知也。(《通鑒前編》卷一)在這里,金履祥令人信服地指出了天地之間山陵土石有消長(zhǎng)、無(wú)定形,古今發(fā)生巨大變遷是不可否認(rèn)的事實(shí),并且用河濱說(shuō)取代沈括的海濱說(shuō),以解釋太行山山崖石壁銜螺蚌殼、石子橫亙?nèi)鐜У淖匀滑F(xiàn)象,體現(xiàn)了科學(xué)精神,閃爍著辯證法的思想光輝。金履祥的哲學(xué)和科學(xué)思想中的這一方面,至今鮮為人知,其實(shí)是很值得在中國(guó)古代思想史上書(shū)寫(xiě)一筆的。金履祥對(duì)“格物”的解釋在《大學(xué)疏義》和《論孟考證》等著作中,金履祥對(duì)于朱熹的格物致知論有較為詳盡的解釋和發(fā)揮,并且在中國(guó)哲學(xué)史上第一次提出了“知而能之,知行合一”的命題,將中國(guó)古代的知行觀向前推進(jìn)了一步?！洞髮W(xué)》“致知在格物”的觀點(diǎn),經(jīng)過(guò)程頤、朱熹的改造和發(fā)揮,形成了程朱理學(xué)區(qū)別于其他學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)方法論。而金履祥則頗得其精髓。首先,關(guān)于“致知”與“格物”的訓(xùn)釋。金履祥對(duì)“致知”的訓(xùn)釋完全依據(jù)朱熹的《大學(xué)章句》。他說(shuō):“‘致,推極也’。所謂推極者,言推之而至其極也。‘知,猶識(shí)也’。所謂知識(shí)者,言人心之靈覺(jué)也?！茦O吾之知識(shí),欲其所知無(wú)不盡’者,蓋心之靈覺(jué),莫不有知,在乎推極其知,使凡所知者無(wú)不至于盡而已”。(《大學(xué)疏義》)致知就是推極吾心之知識(shí)。而知識(shí)即人心之靈覺(jué)。“心之靈覺(jué),莫不有知”,言主體具有能知之知覺(jué),“推極其知,使凡所知者無(wú)不至于盡”,言主體知覺(jué)之結(jié)果。這個(gè)解釋概括了致知之知所包含的主體能知之知覺(jué)和知覺(jué)之結(jié)果兩方面的含義,準(zhǔn)確地把握了朱熹的思想。至于“格物”的訓(xùn)釋,亦是如此。他說(shuō):“‘格,至也;物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無(wú)不到也?！^‘窮至事物之理’者,蓋格物者,窮理也。所謂‘極處無(wú)不到’者,蓋極處者,至善也?！?同上)格物就是即物而窮極其理。同樣準(zhǔn)確地把握了即物、窮理、至極的格物要點(diǎn)。其次,關(guān)于“格物”對(duì)象的范圍。金履祥認(rèn)為,事物盈于天地之間,莫不各有精微至善之理,格物的對(duì)象及于一切事物。其所謂物,既包括客觀事物,又包括主觀意識(shí)。作為“四端之性情,理欲之界限,志氣之邪正”的心理意識(shí)和“言行之節(jié),交際動(dòng)作之宜,容止威儀之則”的行為活動(dòng),以及形形色色的事物,“皆所當(dāng)格”,都是應(yīng)“格”之“物”。他解釋朱熹所謂“即凡天下之物”說(shuō):“即者,隨其所遇之謂也;凡者,大無(wú)不包之辭也。蓋格物者,初未嘗有截然一定之目,而亦未嘗有精粗巨細(xì)之間也。惟事物之在天下者無(wú)限,而接于吾前者亦無(wú)窮,故必隨其所遇,巨細(xì)精粗,小大幽顯,莫不格之,以窮其理焉?！边@就是說(shuō),格物的對(duì)象是無(wú)限的,舉凡“心身家國(guó)天下之事物”,都在格物范圍之內(nèi),“隨遇皆物,隨物皆格。極其小,雖草木鳥(niǎo)獸之微非可遺;極其大,雖天地陰陽(yáng)之化非可外。”(同上)金履祥的格物說(shuō),同朱熹比較,更加突出了精神現(xiàn)象同樣是認(rèn)識(shí)對(duì)象的觀點(diǎn),在一定程度上擴(kuò)大了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。再次,關(guān)于格物的方法、途徑。金履祥關(guān)于格物方法的觀點(diǎn)同樣與程朱一脈相承。他說(shuō):“其為法,或索之心術(shù)念慮之間,或?qū)徶S事接物日用常行之際,或求之經(jīng)籍詩(shī)書(shū)圣賢言行之法,或考之古今治亂人物是非之跡,即事即物推而窮之,莫非求其所以然之故,與其至善之所在而不可易者,此謂格物?！?《大學(xué)疏義》)這只是綜合了程朱的觀點(diǎn),并無(wú)創(chuàng)見(jiàn)。就連講格物過(guò)程中積累與貫通的關(guān)系,也是依托程朱舊說(shuō)。他解釋“用力之久,而一旦豁然貫通”時(shí)說(shuō):“格物者,非謂格一物而萬(wàn)物通,亦非謂萬(wàn)物皆盡格而后通。但積習(xí)既多,則工夫日熟,心知日廣,而其推類觸長(zhǎng),貫注融通,天下之物,自無(wú)遺照矣?！?同上)這個(gè)解釋誠(chéng)然符合朱熹的原意,但至多只是“疏其傳義”,卻“不能有所發(fā)明”。金履祥雖然比較準(zhǔn)確地把握了程朱格物致知說(shuō)的真髄,但缺少創(chuàng)新。相對(duì)說(shuō)來(lái),在知行觀上,他倒是有所建樹(shù)。程朱及其后學(xué),都程度不同地肯定了知與行的統(tǒng)一關(guān)系。程頤說(shuō):“須是知了方行得?！瓕W(xué)者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。”(《遺書(shū)》卷十八,《二程集》第187—188頁(yè))這種知而必行的觀點(diǎn),已露知行合一的端倪,故而黃宗羲說(shuō):“伊川先生已有知行合一之論矣?！?《宋元學(xué)案》卷十五)朱熹則提出“知行相須”、“知行相發(fā)”的命題,他說(shuō):“知、行常相須,如目無(wú)足不行,足無(wú)目不見(jiàn)?！薄叭糁形粗?則就知上理會(huì);行有未至,則就行上理會(huì)。少間自是互相發(fā)?！?《朱子語(yǔ)類》卷九)這種相須互發(fā)的觀點(diǎn)體現(xiàn)了知行二者的辯證統(tǒng)一。陳淳進(jìn)一步提出:“致知力行二事,當(dāng)齊頭著力并做,不是截然為二事,先致知然后力行,只是一套底事。行之不力,皆知之者不真。須見(jiàn)善真如好好色,見(jiàn)惡真如惡惡臭,然后為知之至,而行之力即便在其中矣?！?《宋元學(xué)案》卷六十八)可以說(shuō),“知行合一”的思想實(shí)際已蘊(yùn)含于其中。金履祥的知行觀就是對(duì)這些思想加以綜合、改鑄而成的。金履祥認(rèn)為,知行實(shí)際上是有先后次序的。他說(shuō):“格物者,知之始;誠(chéng)意者,行之始。故格物致知者,道學(xué)之首;而誠(chéng)意者,自修之首也。知及之而行之有不實(shí),則終不能有諸己矣。故自修者必以誠(chéng)意為首務(wù)焉?！?《大學(xué)疏義》)這是將《大學(xué)》八條目作了知行的區(qū)分,以格物、致知為知,以誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下為行。講求知識(shí)以格物致知為首要任務(wù);修養(yǎng)德性則以誠(chéng)意為首要任務(wù)。他還認(rèn)為,孔子的文、行、忠、信“四教”,也體現(xiàn)了知行先后的次序。他說(shuō):“文者,詩(shī)書(shū)六藝之文,所以考圣賢之成法,識(shí)