論金履祥《考證》對朱熹理學的繼承與發(fā)展

論金履祥《考證》對朱熹理學的繼承與發(fā)展

金朝末年為元朝建立。金履祥(公元1232—1303年)繼金華朱學的創(chuàng)始者何基、王柏之后,致力于傳播朱熹理學,成為元代金華朱學的干城。金履祥說:“前書即傳,書,中,有為有為?！薄墩f》金履祥的理學思想受其師王柏的影響很深。早在其受業(yè)之初,遂聽從王柏關于為學之方在于“立志”、讀書之目“自四書始已”的告誡,確定了治學方向,并愈來愈顯示出“融會四書,貫穿六經(jīng)”的治學特色。眾所周知,南宋理學大師朱熹曾表彰四書,并精心加以注釋,使之取代了六經(jīng)的地位,成為儒家學說的權(quán)威性經(jīng)典。儒家六經(jīng),自漢唐以來,曾有眾多的儒學經(jīng)師為之注疏,這是經(jīng)學傳播、發(fā)展的一大特點。而朱熹的《四書集注》,在金履祥之前尚少有人以傳統(tǒng)的注疏方式為之疏義。金履祥首先注意到了這個事實,認為是個缺憾,按照“古書有注必有疏”的慣例,開始為《四書集注》作疏。后代不少學者承認金履祥“修補附益,成一家言”的《論孟考證》,即是所謂“《集注》之疏”。《考證》補正朱熹《集注》之所未備,有助于朱熹理學思想的傳播與普及。誠如元代理學家許謙所說:“求孔孟之道者不可不讀《論》、《孟》,讀《論》、《孟》者不可不由《集注》,《集注》有《考證》則精朱子之義,而孔孟之道章章乎人心矣。”(《論孟集注考證序》)《考證》推闡《集注》精義、彰明孔孟之道的作用是顯而易見的。這里需要說明的是,《考證》對于《集注》也作了某些補充和修正,反映出金履祥對朱熹理學某些觀點的深化和發(fā)展。清代學者黃百家已經(jīng)看到了這一點,他說:“仁山有《論孟考證》,發(fā)朱子之所未發(fā),多所牴牾。其所以牴牾朱子者,非立異以為高,其明道之心,亦欲如朱子耳。”(《宋元學案》卷八十二)一種學術(shù)思想要想保持活力,關鍵在于不斷創(chuàng)新、提高,否則就會僵化。金履祥的《考證》采用為《集注》作疏的方法,有其偏于保守的一面;但其中發(fā)揮的某些觀點,又具有一定的創(chuàng)新精神。這從一個側(cè)面說明,金華朱學在元代初期仍是一種具有相當活力的學說。與《論孟考證》同類的著作還有《大學疏義》。元代理學家柳貫曾評論說:“乃若《大學》,文公既為定次章句,而或問之作,所以反復章明其義趣者尤悉。然后之學者,尚有疑焉。則復隨其章第,衍為《疏義》,以暢其支;申為《指義》,以統(tǒng)其會?！洞髮W》之教,于是乎無毫發(fā)之滯矣?！?《行狀》,《仁山集》卷五)《大學指義》今不可見。至于《大學疏義》所發(fā)揮的認識論和修養(yǎng)論思想,則相當詳審,且有創(chuàng)見。后文對此將有論述,這里暫且不談。在金履祥之前,南宋理學家真德秀曾著有《四書集編》,博采朱熹之說以相發(fā)明,復間附己見以折中異;趙順孫曾著有《四書纂疏》,備引朱熹之說以羽翼《集注》,并旁引黃干等十三家之說以為纂疏。但真、趙二氏僅限于以朱注朱,并未像金履祥那樣用“成一家言”的方式為《集注》作疏。金履祥的特別之處,在于他有為《集注》作疏的自覺意識,并且將傳統(tǒng)的經(jīng)學注疏方式移植于新上升為儒家經(jīng)典的《四書集注》。此后,繼作汗牛充棟,而金履祥則是始作俑者。金履祥于《四書》之外,對《尚書》也表現(xiàn)了極大的興趣。他早年曾注《尚書》,章釋句解,業(yè)已成書;晚年又作《尚書表注》。他之所以如此重視《尚書》,原因有二:其一,《尚書》是所謂帝王之書。他在《尚書表注序》中說:“《書》者,二帝三王圣賢君臣之心,所以運量警省通變敷政施命之文也?！辈贿^,經(jīng)秦火而化為灰燼之后,《書》雖復有伏生、孔壁之傳,卻產(chǎn)生了今文、古文的歧異,加上漢唐經(jīng)師的傳述附會,已非孔子所定之舊。雖然如此,《書》畢竟是僅存的帝王之書,有著儒家其他經(jīng)典所無法取代的地位和作用。因此,他又說:“君子于此,考跡以觀其用,察言以求其心,以誠諸身,以措諸事,大之用天下國家,小之為天下國家用?！?《仁山集》卷一)其二,朱熹傳注諸經(jīng),獨不及《書》。他在《尚書表注序》中肯定了兩宋理學家周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹在發(fā)明義理之學方面的巨大貢獻,同時指出:“朱子傳注,諸經(jīng)略備,獨《書》未及。嘗別出小序辨證疑誤,指其領要,以授蔡氏,而為《集傳》。諸說至此,有所折衷矣。但書成于朱子既沒之后,門人語錄未萃之前爾?！?同上)朱熹雖然對《書》有所懷疑、辨證,但其書說未成,只好在臨歿前委托蔡沈完成《書集傳》。然蔡氏《書集傳》完成在《朱子語類》編纂之前,其中不免有與朱熹之說牴牾之處。加上蔡氏又把自己的獨立見解也揉雜進去。凡此,都不能令金履祥滿意。于是,他“擺脫眾說,獨抱遺經(jīng),伏讀玩味”,“因推本父師之意,正句畫段,提其章指,與夫義理之微,事為之概,考證文字之誤,表諸四闌之外”(同上),著為《尚書表注》。金履祥對于《尚書》的重視,還表現(xiàn)于《通鑒前編》之作。劉恕曾摭拾周威烈王以前事跡,以為《通鑒外紀》,與司馬光《資治通鑒》相接。金履祥認為,《外紀》“不本于經(jīng),而信百家之說,是非既謬于圣人,不足傳信。”為了矯正《外傳》之“好奇”,他采用邵雍《皇極經(jīng)世》和胡宏《皇王大紀》之例,“損益折衷,一以《尚書》為主,下及《詩》、《禮》、《春秋》,旁采舊史諸子,表年系事,復加訓釋,斷自唐堯以下,接于《資治通鑒》,勒為一書,名曰《通鑒前編》。他在傳授此書時說:“二帝三王之成其微言懿行,宜后王所當法。戰(zhàn)國申韓之術(shù),其苛法亂政,亦后王所當戒。自周威烈王二十三年以后,司馬公既已論次,而春秋以前,迄無編年之書,則是編固不可以莫之著也?！?《行狀》,《仁山集》卷五)此乃金履祥一生心血的結(jié)晶,故而他十分珍視這部著作?！皩⒁缀j,命其二子曰:《前編》之書,吾用心三十余年,平生精力盡于此,吾所得之學,亦略見于此矣?！?《仁山遺筆》,《仁山集》卷五)四庫館臣雖批評金履祥受王柏疑經(jīng)、改經(jīng)思想的影響,“亦好持新說”,解經(jīng)難免有某些臆斷、附會,但也承認此書“援據(jù)頗博,其審定群說,亦多與經(jīng)訓相發(fā)明。在講學諸家中,猶可謂究心史籍,不為游談者矣。”(《四庫全書總目·史部·編年類一》)持論尚屬允當。金履祥治學具有兼綜經(jīng)史的特點。其《論孟考證》、《大學疏義》和《通鑒前編》分別繼承了經(jīng)學和史學的傳統(tǒng)。尤其是他治史“一取正于《書》,而囊括《易》、《詩》、《春秋》之大旨,旁及諸子百家”的風格和特點,對后世影響很大。其史學傳統(tǒng)為金華朱學傳人蘇天爵、宋濂等人所繼承和發(fā)展。理是越界,理即理金華朱學的創(chuàng)始者何基、王柏在繼承程朱的理本體論時,特別重視闡發(fā)“理一分殊”的思想。這一點,在金履祥身上體現(xiàn)得尤其突出。金履祥認為,自古圣賢相傳只是一理。他在《祭北山先生文》中說:“夫自堯、舜以至孔、曾、思、孟,又千五六百年而后有程朱,前者曰‘以是傳之’,后者曰‘得其傳焉’。不知所以傳者何歟?蓋一理散于事物之間,俱真實而非虛。事事物物,莫不有恰好之處。所謂萬殊而一本,一本而萬殊。先生(何基)蓋灼見于此,故廣采精擇以求,而篤信恪守以居,著于語默出處之義,而粹于踐履之實,存養(yǎng)之腴,又間嘗指此以示門人也。此其傳授之符乎!”(《仁山集》卷一)在《祭魯齋先生文》中,也稱贊王柏“辨析群言,折衷圣人。究其分殊,萬變俱融;會諸理一,天然有中。見其全體,靡所不具;度其大用,隨其舉措。表里輝映,動止準繩,山立時行,肅然眾人。”(同上)這說明,“萬殊一本,一本萬殊”的觀點是金華朱學師門授受的重要宗旨。顯然,金履祥沒有也不可能脫出程朱理學以理或天理作為最高哲學范疇的窠臼。他認為,天理是萬物的共同本原或總根源。天理又散而為具體事物之理,“天理散在事物,則莫不各有本然一定之則在焉,是其極好處也?！?《大學疏義》)這里的“本然一定之則”或“極好處”就是規(guī)則、準則之意。理就是事物的規(guī)則、準則。對此,金履祥曾作過明確的解釋。他說:且理是何物?文公(朱熹)好說個“恰好處”。理只是恰好處。此便是中,便是至善?！煜氯f事萬物,各各不同,而就每事每物中,又自各有個恰好處,故事理雖不同,到得恰好處則一,此所謂萬殊而一本。然其一本者,非有形象在一處,只是一個恰好底道理在事事物物之中,此所謂一本而萬殊。(《論孟集注考證》卷二《里仁》)這里包含兩層意義:其一,“理只是恰好處”。此觀點源自朱熹?！扒『锰帯币嗉瓷衔乃f“極好處”,乃規(guī)則、準則之義。金履祥所謂理,固然不排除自然之理,但主要指人倫之理,“中”、“至善”便是這種人倫之理。他還說:“所謂理者,何也?即健順仁義禮智之理也?！?《大學疏義》)很清楚,理即是健順仁義禮智之類的道德原則。這說明,在理范疇的內(nèi)涵中,占第一位的是道德哲學內(nèi)容。其二,萬殊一本,一本萬殊。金履祥統(tǒng)稱各不相同的萬事萬物以及存在于其中的“恰好處”為“事理”?！笆吕怼辈煌?是為“萬殊”?！笆吕怼彪m殊異,“恰好處”卻同一,是為“一本”。由此殊異的事理達到同一的“恰好處”,就叫“萬殊而一本”。所謂“一本”,并非于事事物物之外凝聚為一個有形象的實體,而只是抽象地存在于事事物物之中的“恰好底道理”。此一本存在于各不相同的事物之中,就叫“一本而萬殊”。一本與萬殊體現(xiàn)了一般與特殊、共性與個性的關系。同程朱一樣,金履祥也認為宇宙間的一切事物,都是由理這個總根源產(chǎn)生的。由理的運動變化產(chǎn)生陰陽五行之氣,陰陽五行之氣化生出萬物和人。他說:“天地一理,運而為陰陽五行之氣。其化生斯人也,氣以成形,而理亦賦焉?！?《通鑒前編》卷二)從生成論上講,人、物都始于一理;從構(gòu)成論上講,人、物都由理與氣結(jié)合而成。至于理與氣的關系,“夫自其始而言,則有理而后有是氣。蓋以太極之妙,生陰陽五行之化也。自其中而言,則有是氣而理即在焉。如陽則健,陰則順,木則仁,火則禮,金則義,水則智,土則信也。故健順五常之在陰陽,譬猶咸之在鹽,酸之在醯也?！?《大學疏義》)“太極”即是理?！白云涫级浴?即從邏輯上講,理先氣后,因為有太極的神妙作用,才產(chǎn)生陰陽五行的氣化功能?！白云渲卸浴薄磸木唧w事物的形成過程講,有氣即有理,理不離氣。健順五常之理存在于陰陽之氣中,如同咸存在于鹽,酸存在于醋中一樣。這說明,在金履祥的理氣觀中,同時并存著理先氣后和理氣不離的觀點。前者確立了理本體論的唯心主義前提,后者則包含著肯定事物的性質(zhì)和規(guī)律不脫離事物本身而存在的唯物主義因素。金履祥未能克服程朱理學在理氣觀上的內(nèi)在矛盾。換言之,他沒有解決程朱理學在哲學基本問題上提出的理論課題。值得注意的是,金履祥從理運氣化的觀點出發(fā),闡述了唯心主義的辯證法思想。他在肯定“天地之化,包括無外,運行無窮,萬類散殊,品物形著”的基礎上,對程朱理學家所謂“天地之心”的問題作了頗為詳盡的論述。《周易》復卦彖辭說:“復其見天地之心乎?！薄疤斓刂摹敝柑斓氐谋拘?“復”指事物在運動變化過程中的循環(huán)往復。程頤解釋此彖辭說:“一陽復于下,乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心,蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者,孰能識之?！?《伊川易傳》卷二,《二程集》第819頁)“先儒”是指以王弼為代表的易學家。程頤不同意王弼以靜為見天地之心的觀點,主張動之端乃天地之心,并把“天地之心”直接解釋為“天地生物之心”。金履祥關于“天地之心”的觀點即承此而來。他說:夫所謂天地之心者,何也?仁也,生生之道也。語其象,則復卦一爻是也。夫當窮冬之時,五陰在上,天地閉塞,寒氣用事,風霜嚴凝,雨雪交作,萬物肅殺之極,天地之間,若已絕無生息,而一陽之仁,乃已潛回于地中。吁!此天地生生之所以為化生萬物之初乎?異時生氣磅礴,品物流行,皆從此中出?！w有生生之心,是以有天地生生之用。伏羲畫卦,先從天地之心畫起,故先畫一陽爻,以其相生,于是而有耦,又乘之而為四象,又乘之而為八卦,又乘之而為六十四卦,皆一畫之生,而此心之用也。(《復其見天地之心講義》,《宋元學案》卷八十二)在這里,金履祥首先給“天地之心”以明確定義。理學家所說的“天地之心”就是“天地生物之心”。金履祥則把“天地之心”定義為“仁”、“生生之道”。這仍然是源自二程。程顥說:“仁者,渾然與物同體。”(《遺書》卷二上,《二程集》第16頁)程頤說:“心譬如谷種,生之性便是仁也?！?《遺書》卷十八,《二程集》第184頁)如此,則“仁”有“生生”之意,亦即金履祥所說的“仁意渾然,而萬化之全美已具”(《復其見天地之心講義》)。這樣一來,金履祥就給天地的運動變化確立了一個客觀唯心主義的前提。隨后,金履祥又描述了“天地之心”化生萬物的具體過程。他認為,復卦爻象和事物的變化,有其規(guī)律性。復卦卦象為一陽爻在下,五陰爻居上。其五陰爻象征著隆冬季節(jié),陰氣極盛,天寒地凍,雨雪風霜,萬物肅殺,達到了頂點,似乎絕無生息可言。但其初一陽爻則象征著“一陽之仁”即生意之始,日后天地間的磅礴的生機,萬物的生長發(fā)育,皆發(fā)端于此。他認為,爻象與事物變化之間的相應關系也是伏羲畫卦的根據(jù),“此一爻象天地之心,乃伏羲畫卦之始”。而兩儀、四象、八卦、六十四卦,“皆一畫之生,而此心之用也?！鄙鲜觥疤斓刂摹被f物的過程,體現(xiàn)了所謂“天道之復”。除此之外,還有所謂“吾心之復”。金履祥說:“吾心之復,則凡善念之動是也。”在他看來,天理不過是天地之心體現(xiàn)于人心罷了。人欲之中的一線天理之萌,即吾心之復?！皬驼?特此心之初耳。”對于人性修養(yǎng)來說,最重要的就是“反求吾心之復”,也就是復天理。有了“天道之復”與“吾心之復”,自然和社會就能發(fā)展、進步。所以,他說:“自天地之有此復也,日長日盛”,“人心之有是復也,亦必日增日長?！薄皬汀笔翘斓亻g普遍存在的現(xiàn)象,“凡事莫不有復。如此宮既廢而新,則為學校之復。綱常既晦而明,則為世道之復。國家既危而安,則為國勢之復。”(《復其見天地之心》,《仁山集》卷二)認為圣賢君子所要做的事,就是盡力使學校既衰而復興,綱常既廢而復明,國勢阽危而復振。這具有要求自覺地運用辯證觀點改造社會現(xiàn)實的積極意義。當然它是一種有利于封建地主階級根本利益的改造。但不可否認,“凡事莫不有復”的命題,充實了中國古代辯證法的內(nèi)容。更為難能可貴的是,金履祥堅持運用辯證觀點觀察和分析問題。這里將他論述山河變遷的一段話引述如下:大抵天地之間,山陵土石,自有消長。顧其消長之數(shù)甚大,而人之年壽有限,則不及見其消長,遂以為古今有定形爾。山與土石且有消長,,而況水乎?昔沈存中奉使河北,過太行而北,山崖之間往往銜螺蚌之殼及石子,橫豆石壁如帶,謂必昔之海濱,今東距海已千里。以愚觀之,此即昔之河濱也?！蛞晕糁訛I而今在山崖石壁之間,即河日邊,山日長,石日凝,蓋可知也。(《通鑒前編》卷一)在這里,金履祥令人信服地指出了天地之間山陵土石有消長、無定形,古今發(fā)生巨大變遷是不可否認的事實,并且用河濱說取代沈括的海濱說,以解釋太行山山崖石壁銜螺蚌殼、石子橫亙?nèi)鐜У淖匀滑F(xiàn)象,體現(xiàn)了科學精神,閃爍著辯證法的思想光輝。金履祥的哲學和科學思想中的這一方面,至今鮮為人知,其實是很值得在中國古代思想史上書寫一筆的。金履祥對“格物”的解釋在《大學疏義》和《論孟考證》等著作中,金履祥對于朱熹的格物致知論有較為詳盡的解釋和發(fā)揮,并且在中國哲學史上第一次提出了“知而能之,知行合一”的命題,將中國古代的知行觀向前推進了一步?！洞髮W》“致知在格物”的觀點,經(jīng)過程頤、朱熹的改造和發(fā)揮,形成了程朱理學區(qū)別于其他學說的認識和修養(yǎng)方法論。而金履祥則頗得其精髓。首先,關于“致知”與“格物”的訓釋。金履祥對“致知”的訓釋完全依據(jù)朱熹的《大學章句》。他說:“‘致,推極也’。所謂推極者,言推之而至其極也?！?猶識也’。所謂知識者,言人心之靈覺也?！茦O吾之知識,欲其所知無不盡’者,蓋心之靈覺,莫不有知,在乎推極其知,使凡所知者無不至于盡而已”。(《大學疏義》)致知就是推極吾心之知識。而知識即人心之靈覺?！靶闹`覺,莫不有知”,言主體具有能知之知覺,“推極其知,使凡所知者無不至于盡”,言主體知覺之結(jié)果。這個解釋概括了致知之知所包含的主體能知之知覺和知覺之結(jié)果兩方面的含義,準確地把握了朱熹的思想。至于“格物”的訓釋,亦是如此。他說:“‘格,至也;物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也?！^‘窮至事物之理’者,蓋格物者,窮理也。所謂‘極處無不到’者,蓋極處者,至善也?！?同上)格物就是即物而窮極其理。同樣準確地把握了即物、窮理、至極的格物要點。其次,關于“格物”對象的范圍。金履祥認為,事物盈于天地之間,莫不各有精微至善之理,格物的對象及于一切事物。其所謂物,既包括客觀事物,又包括主觀意識。作為“四端之性情,理欲之界限,志氣之邪正”的心理意識和“言行之節(jié),交際動作之宜,容止威儀之則”的行為活動,以及形形色色的事物,“皆所當格”,都是應“格”之“物”。他解釋朱熹所謂“即凡天下之物”說:“即者,隨其所遇之謂也;凡者,大無不包之辭也。蓋格物者,初未嘗有截然一定之目,而亦未嘗有精粗巨細之間也。惟事物之在天下者無限,而接于吾前者亦無窮,故必隨其所遇,巨細精粗,小大幽顯,莫不格之,以窮其理焉?！边@就是說,格物的對象是無限的,舉凡“心身家國天下之事物”,都在格物范圍之內(nèi),“隨遇皆物,隨物皆格。極其小,雖草木鳥獸之微非可遺;極其大,雖天地陰陽之化非可外?！?同上)金履祥的格物說,同朱熹比較,更加突出了精神現(xiàn)象同樣是認識對象的觀點,在一定程度上擴大了認識的領域。再次,關于格物的方法、途徑。金履祥關于格物方法的觀點同樣與程朱一脈相承。他說:“其為法,或索之心術(shù)念慮之間,或?qū)徶S事接物日用常行之際,或求之經(jīng)籍詩書圣賢言行之法,或考之古今治亂人物是非之跡,即事即物推而窮之,莫非求其所以然之故,與其至善之所在而不可易者,此謂格物?！?《大學疏義》)這只是綜合了程朱的觀點,并無創(chuàng)見。就連講格物過程中積累與貫通的關系,也是依托程朱舊說。他解釋“用力之久,而一旦豁然貫通”時說:“格物者,非謂格一物而萬物通,亦非謂萬物皆盡格而后通。但積習既多,則工夫日熟,心知日廣,而其推類觸長,貫注融通,天下之物,自無遺照矣?！?同上)這個解釋誠然符合朱熹的原意,但至多只是“疏其傳義”,卻“不能有所發(fā)明”。金履祥雖然比較準確地把握了程朱格物致知說的真髄,但缺少創(chuàng)新。相對說來,在知行觀上,他倒是有所建樹。程朱及其后學,都程度不同地肯定了知與行的統(tǒng)一關系。程頤說:“須是知了方行得?！瓕W者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。”(《遺書》卷十八,《二程集》第187—188頁)這種知而必行的觀點,已露知行合一的端倪,故而黃宗羲說:“伊川先生已有知行合一之論矣?！?《宋元學案》卷十五)朱熹則提出“知行相須”、“知行相發(fā)”的命題,他說:“知、行常相須,如目無足不行,足無目不見?！薄叭糁形粗?則就知上理會;行有未至,則就行上理會。少間自是互相發(fā)。”(《朱子語類》卷九)這種相須互發(fā)的觀點體現(xiàn)了知行二者的辯證統(tǒng)一。陳淳進一步提出:“致知力行二事,當齊頭著力并做,不是截然為二事,先致知然后力行,只是一套底事。行之不力,皆知之者不真。須見善真如好好色,見惡真如惡惡臭,然后為知之至,而行之力即便在其中矣?！?《宋元學案》卷六十八)可以說,“知行合一”的思想實際已蘊含于其中。金履祥的知行觀就是對這些思想加以綜合、改鑄而成的。金履祥認為,知行實際上是有先后次序的。他說:“格物者,知之始;誠意者,行之始。故格物致知者,道學之首;而誠意者,自修之首也。知及之而行之有不實,則終不能有諸己矣。故自修者必以誠意為首務焉?！?《大學疏義》)這是將《大學》八條目作了知行的區(qū)分,以格物、致知為知,以誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下為行。講求知識以格物致知為首要任務;修養(yǎng)德性則以誠意為首要任務。他還認為,孔子的文、行、忠、信“四教”,也體現(xiàn)了知行先后的次序。他說:“文者,詩書六藝之文,所以考圣賢之成法,識