話語批評何以可能話語批評主體性問題的修辭闡釋

話語批評何以可能話語批評主體性問題的修辭闡釋

一、對主體的不同主張分析的語言特征（cda）和批評語言脾臟（cl）的目的是闡明人類實踐中的語言交際規(guī)律以及機構(gòu)語言權(quán)力的運作。為簡單起見,我們以話語批評指稱二者。話語批評強調(diào)批評的反思性或?qū)εu實踐自身的批評。對話語批評的理論前提進行反思也是批評的要義。作為話語批評最為倚重的當(dāng)代理論家,Foucault、Bourdieu和Habermas對主體有著不同的見解。這些不同的主體觀沒有或未能就批評何以可能的問題作出令人滿意的闡釋,并導(dǎo)致話語倫理責(zé)任無法界定等問題的出現(xiàn)。Fairclough雖然有相當(dāng)?shù)钠崂硖接慒oucault的話語權(quán)力觀,但隨后的批評分析專注于揭示不同機構(gòu)權(quán)力的運作過程而并未觸及權(quán)力的動源。Foucault權(quán)力觀最突出的問題是:既然權(quán)力無處不在,有意識的批評何以能突破權(quán)力之網(wǎng)?批評實踐自身的反思何以可能?Pennycook則只將Foucault與Habermas的理論進行關(guān)聯(lián),指出前者的后現(xiàn)代主義思想與后者的現(xiàn)代主義思想存在著內(nèi)在的沖突以示CDA之不足(84)。田海龍在批判系統(tǒng)功能語言理論語境決定論的基礎(chǔ)之上指出西方后現(xiàn)代主義思想對于人的策略和批評能動性的解放。然而,“后現(xiàn)代主義”顯得過于寬泛籠統(tǒng)。甚而有些后現(xiàn)代主義思想家如Foucault、Bourdieu等對主體性都持消極的態(tài)度。相對與此,當(dāng)代西方修辭論辯理論家如Perelman、Burke則秉持人文主義思想,對話語或批評主體的能動性持積極樂觀的態(tài)度。他們所闡說的修辭行動主體觀,能夠?qū)εu主體性問題作出充分解釋。二、規(guī)訓(xùn)式話語權(quán)力的“無主化”運作Foucault的話語主要指稱能夠生產(chǎn)特定的言說、概念、效果的規(guī)約性實踐或未言明的規(guī)則與結(jié)構(gòu)。人們可以通過特定的歷史語境中存在著的某些觀點、行動方式、各種符號集成體(如建筑、文本、儀式)和由此而生的效果等不同話語顯現(xiàn)的場所而感知到某一話語結(jié)構(gòu)的存在。Mills認為話語的效果源自權(quán)力、知識等因素。在Foucault看來,權(quán)力不是一個實體,不是可以占有的物,而是“或多或少有組織的、層級性的、互相協(xié)動的關(guān)系簇”(198)。它無處不在:行使自無數(shù)的點,彌漫于整個復(fù)雜的社會網(wǎng)絡(luò),因而也必然例示在各種象征形態(tài)之中。他還指出,權(quán)力關(guān)系首先是生產(chǎn)性的。壓制完全不足以充分分析權(quán)力機制和效果,禁令、拒絕等只是極端的而非根本的權(quán)力形式。權(quán)力之所以能夠為人們所接受,恰恰在于它不僅僅只是通過說“不”作用于我們,而還在于它能夠“制造事物,誘發(fā)愉悅,形成知識,生產(chǎn)話語”。然而,Foucault的生產(chǎn)性權(quán)力觀并不意味著積極主體的存在。他指出,“個體不應(yīng)被視為維系權(quán)力的某種基本的原子核。……事實上,在某些身體、手勢、言辭、欲望被識別為和歸屬于個體之時,個體已然是權(quán)力的首要效果之一”(98)。將主體視作權(quán)力的效果在某種意義上便宣告了主體的死亡。對于Foucault而言,重要的不是“誰行使了權(quán)力”和“為什么(行使權(quán)力)”,而是“權(quán)力如何運作”。在將主體撇置一邊的同時,Foucault專注于他認為很重要的形構(gòu)主體性的那個過程(34)。Foucault認為,正是權(quán)力的規(guī)訓(xùn)生產(chǎn)出了現(xiàn)代意義的主體。他相信權(quán)力的施行和學(xué)科知識的傳遞始自對身體的納入、控制與塑造。規(guī)訓(xùn)因而即是“與身體相關(guān)的藝術(shù)”。它意在通過不同的空間技術(shù)、時間技術(shù)、身體技術(shù)的組合,最終增加每一肢體動作的效率和不同動作的協(xié)調(diào)性。邊沁的“圓形監(jiān)獄”典型地呈現(xiàn)了規(guī)訓(xùn)式話語權(quán)力的運作?！皥A形監(jiān)獄”是一種全景敞視的環(huán)行建筑,中心設(shè)有一座了望塔,上面有一圈大窗戶對著環(huán)行建筑。整個環(huán)行建筑又由許多小囚室構(gòu)成。每個囚室的窗戶和照明設(shè)計足以保證中心了望塔上的人可以監(jiān)視所有囚室里的犯人,而犯人卻看不到塔中人。這種無時不在的可視性及其所意味的脆弱性有利于犯人的自我約束與控制。不同的空間布局和由此帶來的可視性本身因此即可生成并支撐著規(guī)訓(xùn)式權(quán)力。后者不必依賴于貌似“權(quán)力施行者”而實際上仍不過是權(quán)力結(jié)點或權(quán)力關(guān)系承受對象的人的力量或意圖。在Foucault看來,現(xiàn)代的工廠、醫(yī)院、軍隊和學(xué)校等都充斥著類似于“圓形監(jiān)獄”的權(quán)力技術(shù)來觀察、監(jiān)督、評估和生產(chǎn)不同個體。不同的身體不再只是生物學(xué)意義上的肉體,而是經(jīng)過話語權(quán)力的形塑變成了溫順、高效和有用因而可以執(zhí)行各種社會功能的機器。身體進入到話語權(quán)力和社會的視野中。Foucault所理解的現(xiàn)代主體因而只是權(quán)力和話語的產(chǎn)物、例示或效果,而不是作用于權(quán)力或受權(quán)力壓制。同時,Foucault的類似于庫恩“范式”的“知識型”概念也將其所理解的主體“無主化”。Foucault認為,不同歷史時期的知識型是不可通約的,是爆發(fā)式產(chǎn)生的。一般我們所說的歷史對于?？聛碚f不過是以“傳統(tǒng)”的名義,將歷史變遷中的許多變化、偶然性、異質(zhì)性人為撇除,進而使其形成統(tǒng)一連貫、逐漸進步的敘事的結(jié)果。Foucault的目標(biāo)正是要破除這種“連貫進步”之迷思,彰顯歷史之變化,也即真正的歷史性(148)。不難理解,Foucault傾向于將人類的話語切分、鎖定于互不通約的歷史時期。如此一來,某些思想在主流話語形態(tài)或知識型瓦解前是不可思議的。因為這些與某一時期所流通的知識型格格不入的思想觀念總是被斥為瘋癲惡念。于是,語言的生命不再源自諸種的論辯或修辭互動,人類的話語實踐不再孕育和容忍紛繁主題。換言之,知識型必然以泯滅真正的言辭互動或論辯為代價來實現(xiàn)統(tǒng)識與宰制。雖然后期Foucault也轉(zhuǎn)而關(guān)注“個體行為的問題”或“風(fēng)格化的實踐”,但“這些實踐仍然不是關(guān)于個體如何(能動)創(chuàng)造自己的實踐”。也就是說,他的這種轉(zhuǎn)變并不意味著其轉(zhuǎn)向以主體作為話語實踐的源頭和審裁者的人文主義。后期Foucault總體上仍然固守于這樣的觀點:“人沒有任何足夠穩(wěn)定的東西(即便是其身體也不例外)來充當(dāng)自我認識或理解他人的基礎(chǔ)?！币虼?他對“人將自我轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的方式”的關(guān)注只是其研究側(cè)重點的轉(zhuǎn)變,而非對主體看法的根本轉(zhuǎn)變。換言之,后期Foucault仍然堅持主體性是權(quán)力效果(而非外在于或先在于權(quán)力關(guān)系和表征)的觀點。Foucault的主體是權(quán)力關(guān)系的效果和例示的思想不可避免地將主體能動性和策略選擇性拋棄,并忽略了主體的話語倫理責(zé)任。這必然導(dǎo)致如話語批評那樣的理論與實踐相脫節(jié)的困境的出現(xiàn):無能動性的人或行動體何以實施話語行動?何以可能掙脫話語權(quán)力的籠罩?如果我們以修辭學(xué)家Burke的“人行動,物運動”(Menact,thingsmove)(64)的戲劇主義新修辭思想觀之,Foucault的作為話語權(quán)力效果的主體實質(zhì)上是已被客觀化為只能“運動”的物。如此一來,正如修辭學(xué)家Perelman所指出的那樣,“人不再是萬物的尺度;他成了玩偶。我們過往所傾向于認為是某種力量和動因的天才也僅僅只是一種(權(quán)力)結(jié)果;它不再是一種(啟迪之)光,而只是(無主之)反射;它不再是一個(自主的)聲音,而只是回響”(434)。這種“將充滿良知的人類事件轉(zhuǎn)變?yōu)轭惉F(xiàn)象,將人變?yōu)槠洵h(huán)境的產(chǎn)物”的主體觀“對人無疑是一種貶損”。在這樣的觀念之下,“即便有靈光閃現(xiàn),人也不再是舉足輕重的事實存在:他成了反射、類現(xiàn)象和表象”。三、食性的同質(zhì)性與持久:從“行動者”到主體能動性的轉(zhuǎn)變Bourdieu的主體觀可以從其理論體系中的關(guān)鍵概念之一“習(xí)性”得以揭示。習(xí)性是使行為人傾向于以某些特定的方式行動或作出反應(yīng)的一系列的性情集合(12)。Bourdieu強調(diào)習(xí)性是具有持久特征但又可轉(zhuǎn)變的性情系統(tǒng),是先定地發(fā)揮著“組構(gòu)結(jié)構(gòu)”作用的“結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)是能夠客觀地加以規(guī)定(即獨立于個體的意識和意志)、程式化的生產(chǎn)和組構(gòu)實踐與表征的各種原則。Bourdieu強調(diào)這些原則并非是某一個體精心策劃的行動的產(chǎn)物(72)。習(xí)性因而與“無意識”緊密勾連。它讓人的各種行為、決策、肢體動作等具有某些特定的傾向性。雖然Bourdieu也使用了“行動者”的指稱,但它絕非Perelman和Burke意義上的能動的有意識的行動主體。誠如Thompson所言,由性情集合即習(xí)性所生成的各種實踐、認識和態(tài)度是“有規(guī)律的”而非受到任何“(外在)規(guī)則”的有意識的協(xié)調(diào)或管制。那些構(gòu)成習(xí)性的性情特征本身習(xí)得自一個漸進的反復(fù)灌輸?shù)倪^程。習(xí)性之所以是結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)就在于性情特征不可避免地反映了習(xí)性形成的社會環(huán)境。換言之,社會環(huán)境的諸多特征會“銘刻”于習(xí)性之中。這也意味著具有類似背景的個體具有相對的同質(zhì)性。結(jié)構(gòu)化了的性情由于“銘刻”著特定的社會印記,因而還具有持久性,甚而歷個體一生而不變,并以前意識的方式發(fā)揮作用而不易為有意識的反思和修正所影響。雖然Bourdieu并不贊同將個體看成只會毫無主見地消費資本主義意識形態(tài)的“文化傻冒”的觀點,但他強調(diào)人的行動總是具有先定特征。習(xí)性的同質(zhì)性與持久性意味著“行動者”行動的相似性和某種無意識性,因而在一定程度上否認了主體的能動性。從一定意義上說,那些反復(fù)灌輸形成的性情更多是沉淀于個體的身體而不是心靈之中而作為其行動的前意識基礎(chǔ)(256)。Bourdieu之所以否定能動主體觀,原因在于他認為這種主體觀無法揭示某一文化的客觀結(jié)構(gòu)與個體的特定傾向性、活動、價值觀和性情等之間的緊密聯(lián)系。修辭學(xué)家們認為行動者能夠以特定的利益或目標(biāo)來指引自己的行動。但Bourdieu認為,個體之行動絕少是有意識的權(quán)衡或算計的結(jié)果。由習(xí)性而生的各種圖謀的特定效力皆因它們均非藉借意識與語言而發(fā)揮功用,皆因它們不受內(nèi)省體察或意志控制之掌控(466)。Bourdieu的習(xí)性主體觀具有濃厚的社會決定論色彩。它不僅固化了人的階層屬性,更嚴(yán)重的是,由習(xí)性“前意識”地生成和規(guī)約的主體的諸多話語實踐不再是主體改造自我、改造社會、革新文化的能動實踐。與Foucault類似,習(xí)性闡說將主體的實踐化約為“運動”而非真正的“行動”,因而無可避免地否定了行動者批判、再闡釋因而修正自己的實踐邏輯進而推動社會變革的實踐理性,并導(dǎo)致類似于Foucault式權(quán)力所遭遇的問題的出現(xiàn):習(xí)性個體如何掙脫、反制那些形塑習(xí)性的社會規(guī)約或?qū)嵺`?人們何以可能改革、再造他們的社會并不斷促進其進步?話語批評又何以可能?由此伴生的后果是,假若我們接受Foucault的權(quán)力話語主體(“作者死了”)或Bourdieu的習(xí)性主體觀,那么,我們又該如何界定各種主體的話語倫理責(zé)任?話語批評又何以有積極意義?畢竟,如果各種話語的實踐者只是權(quán)力的效果亦或是受先在的習(xí)性指引,倫理責(zé)任必將消隱或模糊。任何威脅人類文明賴以存在的社會和道德根基的言語行為可以輕而易舉地通過歸因于無處不在的話語權(quán)力或潛意識習(xí)性的作用而得以證當(dāng)開脫。四、“無利益的利益”的相互理解:公共話語行為的反思性模型相較而言,Habermas的批判理論由于強調(diào)批判反思與理性論辯因而更適合于作為批判現(xiàn)實、實現(xiàn)社會革新的理論基礎(chǔ)。與Foucault不同,Habermas認為現(xiàn)代理性不應(yīng)該被全盤否定、拋棄,而只需重建即可適應(yīng)當(dāng)代社會的發(fā)展。他的理論議程因而是重建理性,通過捍衛(wèi)理性的反思潛力和不偏不倚的批判立場并以此解釋和批評那些扭曲的機構(gòu)實踐來使理性重獲生機活力(45)。Habermas在其普遍語用學(xué)理論中區(qū)分了交往行動與策略行動,前者以真正的理解為目標(biāo)而后者則意在成功。策略行動對應(yīng)于由目的-理性行動以及象征行動組成的功利互動模型。它不同與交往行動的地方在于拋擲了言辭互動中的真誠與真實的“有效宣認”。策略行動或者修辭學(xué)家所稱為的修辭行動在Habermas看來無一例外地指向說服效果,因而至多不過是一種粗糙的取效行為而不具備交往行動的反思性有效宣認特征(52)。因此,Habermas傾向于認為,策略話語或策略行動具有內(nèi)在的操縱性,理應(yīng)成為鞭撻乃至擯棄的對象。Habermas的理論闡說雖然以論辯作為交往行動的原型,但這里的論辯是一種完全以相互理解為目標(biāo)、純?nèi)焕硇缘姆此夹栽捳Z互動模式。這種論辯要求互動參與者本著真誠、真實和合規(guī)范的原則對某一爭議進行主體間性式的證當(dāng)與辯駁(58),直至達成共識(某一方的觀點為他人接受或修改或放棄)。他關(guān)于交往行動的理論闡說不是基于一個實在的、不完善的現(xiàn)實世界所生發(fā)、界定的言辭實踐,而是以“超情境”、理想化的條件中所生發(fā)的言語行為作為出發(fā)點。他預(yù)設(shè)存在著一個規(guī)范的、程序化但卻是超驗的原初互動條件,即“理想言談情境”。理想言談情境中的所有參與者均享有均等的言說機會。Habermas相信,假以不受拘限、全面公正的討論,話語的有效宣認終將達致共識和理解。理想言談情境實質(zhì)上標(biāo)示了一種不受任何功利或世俗因素扭曲的互動模式。然而,正是由于理想情境的引入,日常話語實踐不得不被貼上“扭曲”或“墮落”的標(biāo)簽;出于現(xiàn)實功利的目的而以影響他人為目標(biāo)的所有話語不得不被交往行動這一理論參照所邊緣化。對Habermas而言,共生于策略或象征行動之中的僅有利于某一方的派性利益總是“不道德”或“令人厭煩”之物(37)。簡言之,Habermas的理想言談情境和揚交往行動而抑策略行動的理論偏好無疑放逐了任何攜裹著功利或修辭基因的話語實踐。在Perelman、Burke等修辭學(xué)家看來,任何言說實踐都是功利的,因而也必然都屬于策略或象征行動。諸如“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的口號不過是踐行“無利益的利益”原則。其實質(zhì)是Perelman所說的彰顯高尚目標(biāo)、消隱達致目標(biāo)的手段的論辯策略(85)。雖然Habermas承認行動者的意圖性和話語能動性,但這種理論贊許卻僅限于交往行動人,而那些歸屬于策略行動的所有的日常話語實踐和生活世界中的行動者難免蒙上了消極色彩而成為了批判、貶抑的對象。這實際上否定了人或行動體的修辭發(fā)明(即就某一議題尋求任何可說、就不同受眾尋求并訴諸不同言辭手段進行說服的過程)的能力。就這點而言,Habermas的交往行動主體顯然過于理想化而具有反修辭的屬性。它必然要求所有的個體或機構(gòu)實踐者至少能夠暫時擱置各自的利益。這顯然是不現(xiàn)實的。五、修辭行動的主題(一)修辭與道德本質(zhì)與Habermas不同,修辭學(xué)家Burke、Perelman等并不認為策略行動是什么“厭煩之物”。對修辭學(xué)家而言,人是象征的動物,因而也是修辭的動物?！靶揶o思想歷來以修辭者為中心,強調(diào)修辭者的施事能力”,與之相關(guān)的“動源”“意圖”等概念在修辭理論中至為關(guān)鍵。與客觀主義所信奉的“非人格化”相較,“人”在修辭思想中始終處于中心地位。這種“以人為本”的修辭意識還彰顯了修辭者-受眾的關(guān)系,并最終使能了當(dāng)代人文社會科學(xué)的修辭轉(zhuǎn)向,使“學(xué)者們看清了人文學(xué)科話語的‘說服和道德本質(zhì)’及其內(nèi)在的‘解放和批判功能’”(292)。與Bourdieu、Habermas等對主體能動策略性的悲觀看法不同,Burke認為,立根于等級差序和不完美的生活世界中的主體對于形形色色的象征運作的追求是普遍而無可厚非的。我們之為人的本質(zhì)將在我們步出策略行動之域的那一刻喪失殆盡(36),言辭與行為必然由策略決定。Burke相信,善與惡交織存在于我們的世界,但這也正是我們醉心于完美和總是追求更美好生活的動因(16)。新修辭思想所理解的象征行動必然蘊含認同、區(qū)隔、奮爭與張力。認同的存在以各種差序的存在為前提,其實現(xiàn)可以動用情、理、威三個基本的修辭手段,而情與威顯然屬于Habermas批判的對象。認同也可以通過Burke所界說的戲劇主義五要素即情境、施行者、手段、目的、行動的不同組合呈現(xiàn)不同的言說視角或辭屏來實現(xiàn)。例如,對于某一事件的原因,人們可以歸因于“形勢所迫”(突出“情境”),也可認定為系相關(guān)人員的“本性使然”(強調(diào)“施行者”),還可以歸因于“設(shè)備問題”(彰顯“手段”)。話語五要素的變換體現(xiàn)了人或行動體順應(yīng)現(xiàn)實世界的能力。(二)修辭行推定:“道德-責(zé)任”的實踐基礎(chǔ)Burke的修辭理論區(qū)分了行動/運動這一基本的對立(即“人行動,物運動”),用以將人的主體能動精神與物體的運動或純生理的活動區(qū)別開來。他還明確將主體意識作為鑒別行動的因子,認為意圖性是界定行動的惟一不容置疑的因素,是所有行動最基本的共同點。他指出,任何將行動簡約為運動的觀點都只能導(dǎo)致對人的能動性的理解太過于缺少象征性而無法窺探作為象征動物的人所專有的策略維度。主體的策略行動性體現(xiàn)了人的象征屬性,即人既是制造象征的動物,也是運用/誤用象征的動物(16)。修辭因而是使用象征以形塑和改變?nèi)祟愖陨砑捌洵h(huán)境的實踐,其基本功能在于使用語言等象征手段來誘發(fā)作為象征動物的人的合作、組建聯(lián)盟或贏取信奉。修辭根植于語言的基本功能之中。Burke因而干脆將語言直接定義為象征行動,并著迷于各種象征的策略力量。他認為,各種象征總是具有策略維度,是理解我們自身和實現(xiàn)變革的手段。Perelman也認為,人的自由、自覺性和順應(yīng)轉(zhuǎn)化的能力是人區(qū)別與物之所在,并使人服膺或抵制說服成為可能。“訴諸論辯意味著放棄訴諸武力(來解決問題),意味著珍視通過推理說服以贏取對方對己方觀點信奉的作法,意味著言說者不是將言說對象視為物,而是能夠自主判斷的人?！?55)他指出,人是其行動的作者。行動在此是一個寬泛的概念,包括了人之言說、作品、服飾舉止、行為等。正因為人是行動之主我們才能將與某一個體(或機構(gòu))相關(guān)的方方面面的實踐看成是其本質(zhì)外顯之形式而對其加以評判。此即Perelman所界定的廣泛存在于話語實踐并發(fā)揮基礎(chǔ)作用的人-行推定(person-actpresumption)。由此還可引申出本質(zhì)-行動推定,即對該主體“本性”的揭示可以通過其他外化的廣義的“行”加以判斷。人-行推定使批評和話語責(zé)任歸因成為可能。它還是(訴諸)權(quán)威、(訴諸)模范等存在的使能條件。權(quán)威的作用機制正是以某主體(如愛因斯坦)或行動體(如哈佛大學(xué))作為言說的依據(jù)和語力源,將其(或成員的)言說、觀點、思想信念等(即廣義的“行”)作為該主體的展現(xiàn)進而作為話語互動倚賴的論據(jù)。人-行推定的廣泛存在并不必然導(dǎo)致修辭行動主體因可能的話語倫理追責(zé)而只能陷于被動。論辯主體是一個自主自由的主體。這種自由當(dāng)然也會在言辭互動關(guān)系中因?qū)κ鼙姷脑捳Z順應(yīng)而受到限制,但這不是否定或剝奪而是使能了其策略能動和反思之自由。作為修辭者的個體或行動體在Perelman看來可以從諸如廣為流通的事實、真理、推定以及價值、偏好等論辯前提出發(fā),推陳出新,通過諸如定義分解、訴諸外源因素、剝離例外等論辯策略來反制話語倫理責(zé)難、彌補言辭失誤等。Perelman進一步指出,如果主體沒有自我轉(zhuǎn)化、革新思變之力,則教育將只是鬧劇,道德將喪失意義,諸如責(zé)任、罪感、優(yōu)點這樣與人之自由能動緊密勾連的觀念將不得不被拋棄(205)。Burke、Perelman所界說的具備了目的性與主體意識的修辭論辯主體擁有實踐理性,能夠挖掘功能各異的實踐策略并順應(yīng)情境諸元進而推動社會進步。反過來,正是因為主體的自由與能動(因而可以自主地判斷、做決定),道德與責(zé)任才能與之關(guān)聯(lián);作為言說對象的受眾的主體性才不會被忽視(856)。(三)反成主體—“否定”與人的論辯性人的象征屬性還典型的體現(xiàn)在人是“否定”的發(fā)明者,或者說,否定的概念為人所造并僅僅存在于人的象征系統(tǒng)之中(9)。它不僅不是一種歪曲、變形或尚須解決的問題,而是內(nèi)在于作為運用/誤用象征的動物的人的生存條件。人們常常利用“他者”來界定自我、明晰身份、團結(jié)“我”族以共御“外”敵,實現(xiàn)Burke所說的對立認同。那些在修辭行動中所遭遇的表面上反向、競爭性(而不必然是敵對)的各種阻滯因素(人、機構(gòu)、觀點、制度等)在Burke看來并非只是純粹的消極力量。Burke辯證式地指出,沒有這些看似消極反向的“阻力”,或者說“反成主體”(counter-agent),也就沒有積極事物的存在。正是反成主體的存在,修辭者才需要費盡心機進行修辭發(fā)明,并通過與這些阻滯力量的砥礪而持續(xù)不斷地自我完善和進步。換言之,正是這些反成因素使能了話語實踐者的創(chuàng)造欲求、修辭行動和那些人類文明話語中可歸為真、善、美的一切事物。這表明了修辭學(xué)家對生活世界不完善的實用悅納和對主體能動性及反思性的樂觀態(tài)度。反成主體或者說“否定”實質(zhì)上體現(xiàn)了人的論辯屬性。這是修辭主體能動性的又一反映。這一屬性首先可以從自我作為修辭者-受眾的結(jié)合體得到佐證。Perelman指出,自我闡說或反思是一種特殊類型的論辯。他認為,我們反思時說服、批判自我的方式與針對他人的說服、批判方式無異(4)。話語與心理學(xué)者Billig也指出,思維只是基于外部對話的一種自我論辯。所謂“態(tài)度”只不過是自我論辯后最終立場的外化與修辭化表征(256)。論辯因而既是與他人互動的方式也是認識自我的途徑。它不僅貫穿于我們的生活實踐,也存在于我們自身。Bakhtin也強調(diào),單聲獨白式的言說只是虛幻,所有的言說必然是向“他者”展開。不管言說看起來多么單聲獨白、多么專注于自身感興趣的物象而“不聞窗外事”,它都只會是對關(guān)于某一事物或問題的既有或可能出現(xiàn)的言說的回應(yīng),即便這種回應(yīng)并無表露于外(92)。他指出,即便是看起來沉默、“被動”的受話人事實上也總是對所接觸到的他人的言說給予積極主動的回應(yīng)——或認可,或拒絕,或延伸,或應(yīng)用(68)。Burke也類似地指出,歷史饋贈給我們的每一文本都應(yīng)當(dāng)被視為是應(yīng)對某一情勢的(論辯)策略。我們在考察如《美國憲法》這樣的文本時不應(yīng)孤立地看待它,而應(yīng)將其理解為是對流通于生發(fā)它的彼時的某些言說(如重商主義家長式統(tǒng)治的理論與實踐)的應(yīng)答或辯駁(109)。對話或修辭學(xué)家所指的論辯因而是人的根本屬性。言說必然是充斥著證當(dāng)與辯駁;所有的話語形態(tài)都是“在特定環(huán)境中產(chǎn)生效果的策略法”和“社會相互作用的形式”(441)。正如此,Burke說人是批評的動物(293)。事實上話語批評實踐本身不折不扣地體現(xiàn)了修辭性——在“促進社會革新”這樣“不帶私利”的純學(xué)術(shù)批判的表象之下隱藏著話語批評非