從“格物致知”看朱熹的理學(xué)地位

從“格物致知"看朱熹的理學(xué)地位一一對(duì)牟宗三判朱熹為“別子為宗“的反思魏志遠(yuǎn)【摘要】牟宗三以道德形上學(xué)為根據(jù)，從本體論和工夫論兩方面展開(kāi)論述，認(rèn)為朱熹將天理與人心相區(qū)分，追求〃只存有不活動(dòng)”的道德本體和格物致知的順取工夫，而將其判為〃別子為宗”.但是通過(guò)對(duì)朱熹思想發(fā)展脈絡(luò)的進(jìn)一步研究可以發(fā)現(xiàn)，其〃涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的工夫入路是對(duì)程顥等學(xué)者過(guò)于追求〃與天地萬(wàn)物為一體”的道德境界而忽視具體實(shí)踐工夫的一種矯正.朱熹的〃格物致知”思想促進(jìn)了先秦以來(lái)儒家傳統(tǒng)思想的深化和思維水平的提升，在宋明理學(xué)的發(fā)展中占有重要的地位.【期刊名稱(chēng)】《重慶郵電大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》【年(卷)，期】2013(025)002【總頁(yè)數(shù)】5頁(yè)(P46-50)【關(guān)鍵詞】牟宗三;朱熹;別子為宗;格物致知【作者】魏志遠(yuǎn)【作者單位】南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津300071【正文語(yǔ)種】中文【中圖分類(lèi)】B261一、牟宗三對(duì)朱子〃別子為宗”的判定在對(duì)宋明理學(xué)的研究中，牟宗三以道德的形上學(xué)為根據(jù)，將宋明理學(xué)諸家分成五峰蕺山、象山陽(yáng)明和伊川朱熹三系。所謂道德的形上學(xué)就是從道德的入路而證成形上學(xué)，以賦予宇宙萬(wàn)物道德價(jià)值和意義的學(xué)說(shuō)，其關(guān)心的問(wèn)題〃首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問(wèn)題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問(wèn)題，此即工夫入路問(wèn)題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)。宋、明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問(wèn)題。以宋、明儒詞語(yǔ)說(shuō)，前者是本體問(wèn)題，后者是工夫問(wèn)題”[1]7。以此為根據(jù)，在本體論方面，牟宗三認(rèn)為：“溯自濂溪之言誠(chéng)體、神體乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就’于穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠(chéng)體、神體、心體、理體、仁體、忠體、敬體，通而一之，總之是對(duì)于道體性體無(wú)不視為'即活動(dòng)即存有者’。"[1]69也就是說(shuō)，濂溪、明道等人將性體（即心體）調(diào)適上遂，與天道實(shí)體溟內(nèi)容的意義完全同一”，〃為物不貳，生物不測(cè)”的天道能夠創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物，是萬(wàn)物得以存在的存有之理，其本身也是生生不息的超越之理。而朱熹則將形上本體視為〃只存有不活動(dòng)”的天理，將心下拉為實(shí)然的心氣之心，天理（即性）遂成為宇宙萬(wàn)物〃存在之然”的〃所以然”之理，〃性只成存在之理，只存有而不活動(dòng)，心只是實(shí)然的心氣之心，心并不是性，并不即是理，故心只能發(fā)其認(rèn)知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之'存在之理’（性理）即在其外而為其認(rèn)知之所對(duì)，此即分心理為能所，而亦即陽(yáng)明所謂析心與理為二者也”[1]91。在牟宗三看來(lái)，〃即活動(dòng)既存有”的天道實(shí)體是繼承先秦孔子的踐仁知天和孟子的盡心知天而來(lái)，因此是儒家的大宗和正宗，而伊川和朱子則歧出，但因朱子是宋明諸儒中的集大成者，享有較高的地位，因此判其為〃別子為宗”。在工夫論方面，牟宗三認(rèn)為宋明諸儒做工夫的目的就是探求道德本體，根據(jù)對(duì)本體的理解不同，其工夫入路也被分為逆覺(jué)體證的縱貫系統(tǒng)和順取的橫攝系統(tǒng)。“‘逆覺(jué)’即反而覺(jué)識(shí)之、體證之之義。體證亦涵肯認(rèn)義。言反而覺(jué)識(shí)此本心，體證而肯認(rèn)之，以為體也?！盵2]它分為〃內(nèi)在的體證”和〃超越的體證”兩種逆覺(jué)形態(tài)，前者指在現(xiàn)實(shí)生活中良心發(fā)見(jiàn)處當(dāng)下體證而肯認(rèn)道德本體，后者則是指在與現(xiàn)實(shí)生活隔離的狀態(tài)下體證道德本體。通過(guò)逆覺(jué)體證，從而將道德界的本心和存有界的天道通而為一。此兩種逆覺(jué)的工夫并不契朱熹，他將心性情分開(kāi)，天理（即性）只是靜態(tài)的存有之理，心只具有認(rèn)知作用，他根據(jù)伊川〃涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的義理間架，強(qiáng)調(diào)在情未發(fā)時(shí)以〃敬”涵養(yǎng)本心，使之收斂凝聚而不昏亂。在情發(fā)后進(jìn)行格物致知，探究宇宙萬(wàn)物的存在之理。因此，只能說(shuō)“心具理”。在文獻(xiàn)的使用上，不同于濂溪、橫渠、明道等人以《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》和《易傳》為中心，伊川和朱子以《大學(xué)》為中心，“《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨(dú)特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實(shí)見(jiàn)出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)。至于《大學(xué)》，則是開(kāi)端別起，只列出—個(gè)綜括性的，夕卜部的（形式的）主客觀實(shí)踐之綱領(lǐng)，所謂只說(shuō)出其當(dāng)然，而未說(shuō)出其所以然。宋明儒之大宗實(shí)以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為中心，只伊川、朱子以《大學(xué)》為中心”[1]17。綜上所述，牟宗三從本體論和工夫論出發(fā)，認(rèn)為〃即存有即活動(dòng)”的本體和逆覺(jué)體證的工夫?yàn)槿鍖W(xué)大宗，而伊川和朱熹堅(jiān)持“只存有不活動(dòng)”的本體和格物致知的順取工夫，歧出而發(fā)展成為另一儒家系統(tǒng)。二、對(duì)朱子格物致知的再認(rèn)識(shí)朱熹將理氣二分，形成心性情三分的格局。在他的學(xué)說(shuō)體系中，天理是〃只存有不活動(dòng)”的宇宙萬(wàn)物存有之理，屬于形而上的層面，而人心是實(shí)然的氣化之心，具有認(rèn)知天理的作用，是形而下的層面。由此朱熹走上了〃涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的順取之路，即通過(guò)后天探求外在的天理而使之主宰吾心，使吾心的發(fā)用時(shí)時(shí)刻刻合乎天理的要求，為此牟宗三認(rèn)為朱熹學(xué)說(shuō)〃就知識(shí)上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德”[3]361，這與傳統(tǒng)的以道德本心為道德創(chuàng)生實(shí)體和注重體悟的自律道德是不同的。但在筆者看來(lái)，朱熹追求“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的順取之路，正是對(duì)濂溪、明道以來(lái)所倡導(dǎo)的重在體悟的內(nèi)圣之學(xué)的有力補(bǔ)充和深化，與先秦以來(lái)儒家延續(xù)下來(lái)的對(duì)理想道德的追求是一脈相承的。牟宗三認(rèn)為朱熹在理論借鑒和思考方式上更傾向于伊川，依據(jù)其〃義理綱維依經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)在論的路數(shù)來(lái)解析”。但在筆者看來(lái)，朱熹強(qiáng)調(diào)格物致知的順取之路的形成，則是與其師從李延平的教育經(jīng)歷和其注重分解思考的生命本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的。朱熹〃年十五六歲時(shí)，亦嘗留心于此（禪）”[3]33,后二十四五歲時(shí)見(jiàn)延平，而開(kāi)始悟禪之非。“李先生為人簡(jiǎn)重，卻是不甚會(huì)說(shuō)，只教看圣賢言語(yǔ)。某遂將那禪來(lái)權(quán)倚閣起。意中道禪亦自在，且將圣人書(shū)來(lái)讀。讀來(lái)讀去，一日復(fù)一日，覺(jué)得圣賢言語(yǔ)漸漸有味。卻回頭看釋氏之說(shuō)，漸漸破綻、罅漏百出?！盵3]33“某向來(lái)從師，一日間所聞?wù)f話，夜間如溫書(shū)一般，字字仔細(xì)思量過(guò)。才有疑，明日又問(wèn)?！盵3]36有這一段話可見(jiàn)朱熹從學(xué)于李延平，其體悟圣賢之學(xué)是從日常的讀圣賢書(shū)和深思多問(wèn)這些平實(shí)的工夫中獲得的，這與強(qiáng)調(diào)坐禪冥想的佛家工夫是截然不同的，這也是為什么后來(lái)朱熹常常強(qiáng)調(diào)要通過(guò)讀圣賢書(shū)來(lái)學(xué)習(xí)儒家思想的原因。由此亦可看出朱熹在學(xué)習(xí)的過(guò)程中非常強(qiáng)調(diào)對(duì)事物內(nèi)在之理的探索，對(duì)宇宙萬(wàn)物的存在之然總要問(wèn)出個(gè)所以然來(lái)。如：〃問(wèn)：太極動(dòng)而生陽(yáng)。先生嘗曰：此只是理，做已發(fā)看不得。熹疑既言動(dòng)而生陽(yáng)，即與復(fù)卦一陽(yáng)生而見(jiàn)天地之心何異？竊恐動(dòng)而生陽(yáng)即天地之喜怒哀樂(lè)發(fā)處，于此即見(jiàn)天地之心。二氣交感，化生萬(wàn)物，即人物之喜怒哀樂(lè)發(fā)處，于此即見(jiàn)人物之心。如此做兩節(jié)看，不知得否？”[3]17延平認(rèn)為〃太極動(dòng)而生陽(yáng)”，并不就分別已發(fā)未發(fā)來(lái)說(shuō)，認(rèn)為氣化流行就是一理的流行，只進(jìn)行體悟便可，而朱熹則要清楚地區(qū)分出已發(fā)和未發(fā)。由此可知，相對(duì)于逆覺(jué)體悟的修養(yǎng)工夫，朱熹更傾向于格物致知的注重分解的思維方式。而且，李延平雖然平日里〃默坐澄心，體認(rèn)天理”，但他非常強(qiáng)調(diào)日常的踐履，反對(duì)不切實(shí)際的空想。他說(shuō)：〃汝恁地懸空理會(huì)得許多，而面前事卻又理會(huì)不得！道亦無(wú)元妙，只在日用間著實(shí)做工夫處理會(huì)，便自見(jiàn)得。”[3]34他的這一治學(xué)思想對(duì)朱熹也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，朱熹平生就最不喜歡學(xué)人籠統(tǒng)蹈空，空守著一個(gè)本心而無(wú)實(shí)際的踐履工夫。"抑讀書(shū)之法，要當(dāng)循序而有常，致一而不懈，從容乎句讀文義之間，而體驗(yàn)于操存踐履之實(shí)，然后心靜理明，漸見(jiàn)意味。"[3]179另夕卜值得一提的是，朱熹強(qiáng)調(diào)〃涵養(yǎng)須用敬”的〃敬”也來(lái)源于延平對(duì)他的影響，如〃先生既從之學(xué)，講論之余，危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前氣象為何如”〃學(xué)問(wèn)之道不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。若見(jiàn)，雖一毫私欲之發(fā)亦退聽(tīng)矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學(xué)始有得力耳”[3]4。這與后來(lái)的朱熹主張?jiān)谙才?lè)之情未發(fā)之前涵養(yǎng)本心，使之凝聚收斂，在情發(fā)后以此敬心于萬(wàn)事萬(wàn)物中察其端倪的格物致知工夫形態(tài)可謂是如出一轍（當(dāng)然，在牟宗三看來(lái)，延平的工夫是〃隔離的、超越的體證”，其體證的本體就是〃天命流行之體”，這與后來(lái)朱熹“只存有不活動(dòng)的”天理是不同的）。由此可見(jiàn)，朱熹在格物致知中強(qiáng)調(diào)要通過(guò)讀書(shū)來(lái)獲得天理，做切實(shí)的踐履工夫，反對(duì)空談心性，對(duì)宇宙萬(wàn)物存在之然之所以然的探求都是在師從延平期間培養(yǎng)起來(lái)的，因此延平對(duì)于朱熹以后思想系統(tǒng)的形成有巨大的影響。朱熹的靜涵靜攝系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)〃涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的工夫，還與濂溪、明道等代表的縱貫系統(tǒng)在工夫踐履上存在的明顯缺陷有關(guān)。牟宗三也承認(rèn)：〃北宋濂溪、橫渠、明道，大體皆平說(shuō)，尤其重在對(duì)于本體之體之悟，重在對(duì)于'本體宇宙論的’實(shí)體之體悟，如濂溪重在對(duì)于太極之體悟，對(duì)于誠(chéng)體、神體之體悟，橫渠重在對(duì)于本體宇宙論的體用不二之體悟（’知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命，通一無(wú)二’），明道重在’一本’之體悟。此三家既重在平說(shuō)，重在對(duì)于本體之體悟，故隨時(shí)是工夫，而亦無(wú)定格?！鞯姥浴瘜W(xué)者須先識(shí)仁’’識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已?！艘嗍羌幢倔w言工夫，然亦并未開(kāi)出如何識(shí)仁，亦未就如何識(shí)仁開(kāi)出一確定之工夫入路。又《定性書(shū)》言’動(dòng)亦定，靜亦定’，全篇皆論定心之工夫，然亦似只是論當(dāng)然之理境，而未確然立出如何達(dá)此理境之工夫入路。此種只隨時(shí)隨義平說(shuō)，只就當(dāng)然理境說(shuō)，而無(wú)一確定之工夫入路為定本，好處是活轉(zhuǎn)無(wú)滯，而可無(wú)異同之爭(zhēng)辯?！徊蛔闾帲瑒t是疏闊，未能示人以實(shí)下手處之切實(shí)有效之工夫入路也。自此而言，若用康德詞語(yǔ)說(shuō)，則此三家在工夫入路上是獨(dú)斷的，非批判的；是零碎的，非系統(tǒng)的；是捎帶著若隱若顯的，非著實(shí)而確定的。”[3]41-42由以上的論述可知，縱貫系統(tǒng)中的本心是超越的自發(fā)自律的道德本心，是與天道和天理合一的，是創(chuàng)生道德的實(shí)體，因此是道德行為的依據(jù)。通過(guò)逆覺(jué)體證的工夫體悟到本心并肯認(rèn)之，則人就可以依據(jù)其而發(fā)出合乎道德的情感，作出合乎道德的行為了。但是，對(duì)道德本心的體悟是通過(guò)〃覺(jué)”這一主觀的感悟來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而且他要對(duì)外界的事物有切身的感受，產(chǎn)生相應(yīng)的惻隱之心等情感才能實(shí)現(xiàn)。因此由之做工夫有很強(qiáng)的主觀性，對(duì)道德本心的體悟究竟達(dá)到何種程度會(huì)因每個(gè)人的悟性不同和情感感受不同而必然有所差別，并且是否達(dá)到了〃與天地萬(wàn)物為一體”的境界并沒(méi)有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)或?qū)?yīng)的參照物來(lái)予以確認(rèn)，因此像明道等講〃學(xué)者須先識(shí)仁”〃識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已”只是工夫的指點(diǎn)語(yǔ)和自己對(duì)道德境界的體悟，并沒(méi)有提出一個(gè)客觀、具體的工夫入路來(lái)引導(dǎo)人們?nèi)绾芜_(dá)此〃極高明而道中庸”的境界。為此，它就為一些人務(wù)虛蹈空、空談心性，不做實(shí)際踐履的弊病埋下了伏筆。正是看到這一點(diǎn)的危害，朱熹才堅(jiān)持其〃涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的格物致知工夫，試圖通過(guò)平實(shí)的踐履實(shí)踐將主觀的心和客觀的天理相結(jié)合而達(dá)至儒家理想的道德境地，并以此來(lái)避免空談心性的弊端。他說(shuō)：〃今之學(xué)者則不然。蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視圣賢平日指示學(xué)者入德之門(mén)至親切處，則以為鈍根小子之學(xué)，無(wú)足留意。其平居道說(shuō)無(wú)非子貢所謂’不可得而聞’者。往往務(wù)為險(xiǎn)怪懸絕之言以相高，甚者至于周行卻立，瞬目揚(yáng)眉，內(nèi)以自欺，外以惑眾。此風(fēng)肆行，日以益甚。使圣賢至誠(chéng)善誘之教反為荒幻險(xiǎn)薄之資。仁義充塞，甚可懼也?！盵3]175朱熹的格物致知工夫概而言之就是當(dāng)喜怒哀樂(lè)之情未發(fā)、思慮未萌的時(shí)候，要用〃敬”涵養(yǎng)人心，即做到〃外在地說(shuō)，即是齋莊之儀容，內(nèi)在地通于心說(shuō),即是心氣之貞定”[3]147。通過(guò)凝聚收斂人心〃而合于道（靜攝于道），與道偕行，始能主宰乎情變，而使之發(fā)而中節(jié)”[3]165。由此外在之理內(nèi)具于人心，在此兩者（亦可說(shuō)主觀和客觀）實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，夕卜在之理也通過(guò)心的感發(fā)而貫注于人的日?；顒?dòng)中成為人行為的主宰。在涵養(yǎng)人心的同時(shí)，還要做格物致知的工夫，〃格物是至于物（即物）而窮究其理。……致知者是借格物一方面推致、擴(kuò)大并恢復(fù)其心知之明，一方面推致其窮究事物之理之認(rèn)知作用令’到盡處’，即’知得到’，知得澈底，知得到家，此之謂’知至’。格物愈多愈至，其心知之明愈明愈盡。及到’眾物之表里精粗無(wú)不到’而達(dá)至知’太極’之境，則’吾心之全體大用無(wú)不明矣’”[3]349。在牟宗三看來(lái)，朱熹的格物致知是通過(guò)對(duì)天地萬(wàn)物的〃存在之然”而探究其〃所以然”，一方面可以使得人心通過(guò)對(duì)事物之理認(rèn)知的加深和擴(kuò)大，而進(jìn)一步澄清人心的雜念，達(dá)到〃意誠(chéng)”的目的，另一方面它還可以以凝聚收斂之心進(jìn)一步探求到事物之所以存在和人的道德行為憑依的最終根據(jù)，達(dá)到對(duì)〃太極”境界的感悟。另外在縱貫系統(tǒng)中，道德本心與性是合一的，它們是上天賦予人的天性。因此一旦體悟本心，見(jiàn)孺子入井則會(huì)自然而然產(chǎn)生惻隱之心，至于此行為何以產(chǎn)生的根源卻未作過(guò)多解釋。由此便帶來(lái)一些問(wèn)題，即它只是教人憑依自己的道德情感而做事，長(zhǎng)此以往只會(huì)形成一種道德習(xí)慣而已，并未引導(dǎo)人們?nèi)ヌ角筮@些道德行為何以這樣去做而不可以那樣做和超越于行為本身之外的一種客觀、合理的理論依據(jù)。再進(jìn)一步講，如果遇到以前從未發(fā)生過(guò)的事情，那么人們依舊以原來(lái)的習(xí)慣做事是否合宜呢？對(duì)于此問(wèn)題，學(xué)者楊澤波在其《牟宗三形著說(shuō)質(zhì)疑》這一篇論文中給出了自己的見(jiàn)解，他認(rèn)為道德本心自有其主觀性和客觀性：〃道德本心不過(guò)是由社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理境況和境界，即我所說(shuō)的倫理心境。一個(gè)人在成長(zhǎng)過(guò)程中總要受到社會(huì)生活的熏習(xí)和影響，這種影響久而久之會(huì)在心中形成某種結(jié)晶體。與此同時(shí)，人們也要不斷進(jìn)行理性思維，理性思維的進(jìn)行，總會(huì)在內(nèi)心留下一些痕跡，這叫做理性的內(nèi)化。社會(huì)生活和理性?xún)?nèi)化的結(jié)果，在倫理道德領(lǐng)域，就是形成一定的倫理心境，這就是儒家通常所說(shuō)的道德的本心?！盵4]由此可見(jiàn)，道德本心的內(nèi)容從客觀上來(lái)說(shuō)是源自于外界環(huán)境對(duì)人的熏陶并且通過(guò)主觀的理性思考而形成的，并非是人先驗(yàn)具有的。而這一點(diǎn)也恰是朱熹所堅(jiān)持的，他說(shuō)：〃蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠(chéng)敬之實(shí)，及其少長(zhǎng)，而博之以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（原注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間，禮樂(lè)射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者，而極其至也。是必至于舉天地萬(wàn)物之理而一以貫之，然后為知之至，而所謂誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下者，至是而無(wú)所不盡其道焉。（原注：此大學(xué)之道，知之深而形之大者也。）”[3]311即人的仁義禮智等義理都是通過(guò)后天的教育和實(shí)踐而獲得的，并非先天地存在于人心之中，而是要靠主觀的心的認(rèn)知才能獲得客觀的天理。從這一方面講，朱熹實(shí)際上是將格物致知當(dāng)作溝通主觀之心和客觀天理的有效途徑，他不但保持了人心認(rèn)知的主觀能動(dòng)性，而且還在一定程度上維護(hù)了天理的客觀性，心具理的實(shí)現(xiàn)也盡力避免了純粹以道德本心為道德創(chuàng)生本體所不可避免的務(wù)虛蹈空、縱情肆意的弊端。在此還要說(shuō)明的是，牟宗三一直強(qiáng)調(diào)朱熹因?yàn)閷⒗須舛?，從而造成天理與人心的分隔，相較于“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)生實(shí)體（即道德本心）而言，朱熹“只存有不活動(dòng)”的天理使〃其道德力量亦減殺”，而成為他律道德系統(tǒng)。但在筆者看來(lái)，朱熹雖然將心性情三分，但卻依然突出了人心在實(shí)踐行為中的主觀能動(dòng)性，它依舊是一切道德行為產(chǎn)生的根源。比如在其《觀心說(shuō)》中朱熹認(rèn)為：〃夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心者也?！蟮质ト酥畬W(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。”[3]300-301從這些話可以明顯地看出，人心主宰人的行動(dòng)和情感，通過(guò)格物致知的認(rèn)知和收斂凝聚的涵養(yǎng)，使得人心擺脫了外界物欲和功利的干擾，不斷地涵具眾理，并最終達(dá)到渾然純一的太極之境。至此天理通過(guò)與人心的合一而在心之發(fā)用下貫穿于人的行為和情感之中，成為指導(dǎo)日常踐履的標(biāo)準(zhǔn)，使得心的發(fā)用處處合乎天理?？傊?，雖然天理是超越的、客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，但它只有通過(guò)人心