烏托邦的多樣化的烏托邦

烏托邦的多樣化的烏托邦

人們常說，我們必須區(qū)分對待的形式和對邀請的熱情。它通過區(qū)分單詞和類別來表達(dá)類似于特定邀請的東西的傾向。鑒于整個(gè)社會運(yùn)動都試圖實(shí)現(xiàn)某種烏托邦的想象,社群以它的名義建立,革命以它的名義發(fā)動,而且,正如我們已經(jīng)看到的,這個(gè)術(shù)語再次在當(dāng)前話語斗爭中流行,那么為什么不對這些區(qū)分的東西增加政治實(shí)踐呢?無論如何,通過它們排除所有領(lǐng)域基本因素的方式,可以衡量這種限定的無效性。1不過,倘若如此,基本因素就有一個(gè)便利而又必不可少的出發(fā)點(diǎn):這當(dāng)然是托馬斯·莫爾的最初的文本,它與限定現(xiàn)代性的大部分新事物幾乎完全是同時(shí)出現(xiàn)的(征服新世界,馬基亞維里和現(xiàn)代政治,阿里奧斯托和現(xiàn)代文學(xué),路德和現(xiàn)代意識,以及現(xiàn)代公共領(lǐng)域)。同樣,兩種相關(guān)的文類也令人驚奇地出現(xiàn):一種是以1814年的《威佛利》(Waverly)為始的歷史小說,另一種是科幻小說,不論認(rèn)為它始于瑪麗·雪萊同時(shí)期的《弗蘭肯斯坦》(Frankenstein,1818)還是始于威爾斯1895年的《時(shí)間機(jī)器》(TheTimeMachine)。在后來的發(fā)展中,人們總是以某種方式說到這些文類的始發(fā)點(diǎn),而在眾所周知的烏托邦轉(zhuǎn)變中,即從空間轉(zhuǎn)向時(shí)間、從描述域外旅行轉(zhuǎn)向到未來訪問的人的經(jīng)歷,同樣也是如此。但是,這種文類獨(dú)有的特點(diǎn)卻是它的明顯的互文性:很少其他文學(xué)形式公然宣稱它們自身就是論辯或反論辯。很少其他文學(xué)形式如此公開地要求在每一個(gè)新的變體內(nèi)部相互指涉和爭論:誰能閱讀莫里斯而不涉及貝拉米?或者,確切地說,閱讀貝拉米而不涉及莫里斯?之所以如此,乃因?yàn)閭€(gè)體文本承載著一種整體傳統(tǒng),每增加一個(gè)新的文本,它就會重構(gòu)或修改,并可能在一個(gè)龐大的超級有機(jī)體內(nèi)部變得微不足道,就像斯塔普爾頓小說中有思想、有知覺的蜂群。然而,厄斯特·布洛赫一生的事業(yè)提醒我們,烏托邦遠(yuǎn)比它的個(gè)體文本的總和更加重要。布洛赫假定,烏托邦沖動支配著生活和文化中一切以未來為導(dǎo)向的事物;從游戲到專賣藥品,從神話到大眾娛樂,從圖像到技術(shù),從建筑到性愛,從旅游到笑話和無意識,各種各樣的事物無所不包。韋恩·哈德森(WayneHudson)非常確切地對布洛赫的重要作品作了如下概括:在《希望的原則》(ThePrincipleofHope)里,布洛赫前所未有地概述了關(guān)于人類愿望的景象,以及一種更好生活的白日夢。該書的開始是一些小小的白日夢(第一部分),接下來是揭示布洛赫關(guān)于期待意識的理論(第二部分)。在第三部分,布洛赫把他的烏托邦闡釋應(yīng)用于在普通生活反映中所發(fā)現(xiàn)的愿望的景象;應(yīng)用于圍繞不同事物的烏托邦的感覺,如新的服裝,廣告,漂亮的面具,插圖雜志,三K黨的服飾,一年一度市場和雜戲場的節(jié)日盛況,神話故事,神話和旅行文學(xué),古舊家具,廢墟和博物館,以及在舞蹈、舞劇、電影和戲劇中所呈現(xiàn)的烏托邦想象。在第四部分,布洛赫轉(zhuǎn)向世界建構(gòu)的問題,從而充分激起人們的希望和各種“更美好的世界的藍(lán)圖”。他以400頁的篇幅分析醫(yī)藥的、社會的、技術(shù)的、建筑的和地理的烏托邦,接著又分析了繪畫、歌劇和詩歌中所體現(xiàn)的愿望的景象,柏拉圖、雷勃尼茨、斯賓諾莎和康德哲學(xué)中的烏托邦觀點(diǎn),以及激發(fā)和平和安逸的一些運(yùn)動中所隱含的烏托邦主義。最后,在第五部分,布洛赫轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)時(shí)刻愿望的景象,揭示出“身份”是期待意識的基本假設(shè)。這里的概述同樣引人入勝,因?yàn)椴悸搴照劦搅似胀ㄉ钪行腋：臀ｋU(xiǎn)的經(jīng)驗(yàn),個(gè)體和社群之間的二律背反的問題,年輕的歌德的作品,《堂喬萬尼》、《浮士德》、《唐吉訶德》,莎士比亞的戲劇,音樂中的寓意和強(qiáng)度,針對死亡的求生的景象,以及人類日益自我注入的宗教的神秘內(nèi)容。2下面我們會很快再談布洛赫;但應(yīng)該已經(jīng)清楚的是,他的著作提出了某種闡釋的問題。對于在不被懷疑之處的烏托邦沖動,即被隱蔽或壓抑的烏托邦沖動,布洛赫的解釋原則在揭示烏托邦沖動的作用時(shí)非常有效。然而,倘若如此,深思熟慮的、具有充分自我意識的烏托邦怎么樣呢?是否它們也被當(dāng)作更深層的、更原始的某種東西的無意識的表達(dá)呢?解釋過程本身和布洛赫自己的未來哲學(xué)又會如何呢?他的未來哲學(xué)可能不再需要解碼或重新解釋?可是烏托邦的解釋者本身并不常常是烏托邦的設(shè)計(jì)者,沒有任何烏托邦的計(jì)劃載有布洛赫的名字。3這里弗洛伊德所面對的那種相同的闡釋悖論會發(fā)生作用,弗洛伊德在尋求他的夢的解析的先驅(qū)時(shí),他最終確定為一個(gè)偏僻的土著部落,對這個(gè)部落的人來說,所有的夢都有性的意義——除了表示另外某種意思的明顯的性愛夢之外。因此,我們最好假定從莫爾的原始文本中衍生出兩種截然不同的情況:一種致力于實(shí)現(xiàn)烏托邦計(jì)劃;另一種是模糊而又無處不在的烏托邦沖動,它以各種隱蔽的表達(dá)和實(shí)踐力求浮現(xiàn)出來。第一種情況是系統(tǒng)的,包括革命的政治實(shí)踐,它力圖建立一種全新的社會,并伴有以文學(xué)文類寫出的實(shí)踐。那些自覺地從這種社會秩序脫離的烏托邦也是系統(tǒng)的,也就是所謂的有意圖的社群,而且它們還試圖以城市本身的美學(xué)投射新的空間的總體性。另一種衍生的情況更隱蔽也更多變,仿佛適合于對大量可疑而含混的東西進(jìn)行變化多樣的投入:自由改革和商業(yè)幻想,此時(shí)此地騙人而又有誘惑的騙局,其中烏托邦對意識形態(tài)純粹是誘惑和釣餌(希望畢竟也是最殘酷的游戲和藝術(shù)似的促銷活動的原則)。不過,也許可以確定一些比較明顯的形式:例如政治和社會理論,當(dāng)它——尤其是當(dāng)它——力圖達(dá)到現(xiàn)實(shí)主義和避開一切烏托邦的東西之時(shí);還有零散的社會民主和“自由主義”的改革,如果它們完全象征著社會總體的整個(gè)變革。正如我們把城市本身看作是烏托邦形象的基本形式(同時(shí)還有村莊,因?yàn)樗从沉酥刃?4,也許我們應(yīng)該為個(gè)體建筑保留某種地位,把它作為烏托邦投入的一個(gè)空間,它的標(biāo)志性的部分不可能成為整體,然而卻試圖表達(dá)整體。這種例子表明,也許最好是考慮烏托邦沖動以及根據(jù)寓意對它的闡釋:就此而言,我們暫時(shí)想把布洛赫的作品分為三個(gè)烏托邦內(nèi)容不同的層面:身體、時(shí)間和集體:然而,上述兩種情況之間的區(qū)分可能會恢復(fù)舊的、多有爭議的哲學(xué)目的,即對真實(shí)的和非真實(shí)的區(qū)分,甚至在它力圖揭示非真實(shí)本身的深層真實(shí)性的地方也可能如此。難道它不是傾向于恢復(fù)古代柏拉圖關(guān)于真實(shí)和虛假的欲望、真實(shí)和虛假的快感、真正滿足或幸福和虛幻滿足或幸福的那種理想主義?而在這種時(shí)刻,我們更傾向于首先相信虛幻而不是真實(shí)。5鑒于我傾向于同情這最后一種后現(xiàn)代的立場,鑒于我也希望避免一種用反映或自我意識反對它的非反映對立面的修辭,我想從更具空間性的方面來呈現(xiàn)這種區(qū)分。如果這樣,真正的烏托邦計(jì)劃或?qū)崿F(xiàn)就含有某種對封閉性(以及總體性)的承諾:對于薩德的烏托邦主義,難道不是羅蘭·巴特評論說“在這里和其他地方一樣,正是封閉性使系統(tǒng)得以存在,就是說,使想象得以存在”?6但是,這是一個(gè)并非不會引起重大后果的前提。誠然,在莫爾的作品里,封閉性是通過那條壕溝形成的,開創(chuàng)者在島和大陸之間挖了一條壕溝,因此一開始就可以使它變成烏托邦的:它是一種根本性的后退,并且通過馬基亞維里的殘酷的外交政策而得到加強(qiáng),這種政策——行賄、暗殺、雇傭兵和其他形式的“真正的政治”——譴責(zé)基督教關(guān)于普遍兄弟關(guān)系和自然法則的所有概念,以一種符合卡爾·施密特的專橫武斷的方式規(guī)定他們和我們、敵人和朋友之間的差別,并在這種或那種程度上,體現(xiàn)了后來所有致力于在一個(gè)尚未轉(zhuǎn)變成貝拉米的世界國家的社會中生存的烏托邦的特征:就像赫胥黎的“島”的悲慘命運(yùn)所表明的那樣,或者像斯基納的“華爾登”社區(qū)或吉姆·斯坦利·羅賓遜的火星人的不同情境所表明的那樣。7因此,總體性恰恰是這種封閉性和系統(tǒng)的結(jié)合,表現(xiàn)的是自治和自足,最終是前面已經(jīng)提到(并在后面比較詳細(xì)地論述)的那種他者性或基本差異甚至外來人的差異的源泉。然而,恰恰是這種總體性的范疇主導(dǎo)著烏托邦實(shí)現(xiàn)的形式:烏托邦城市,烏托邦革命,烏托邦公社或村莊,當(dāng)然還有與更合法的、美學(xué)上令人滿意的文學(xué)文類根本不同的、難以接受的烏托邦文本。同樣清楚的是,正是總體性的形式和范疇的這種特征,在布洛赫的烏托邦沖動所投入的多種形式中才是真正缺少的東西。這里我們寧可與寓意的過程相聯(lián)系,在這種過程里,各種烏托邦的形象都滲透到事物和人的日常生活之中,并提供某種逐漸增加而又常常無意識的快感效果,但與它們的功能價(jià)值或正式的滿足并不相關(guān)。因此闡釋的過程是一種兩步的方法,在第一個(gè)階段,經(jīng)驗(yàn)的碎片暴露出象征性形象的存在——美,整體,活力,完善——只是它們本身隨后被確定為本質(zhì)的烏托邦欲望賴以傳遞的形式。應(yīng)該注意的是,在這一點(diǎn)上,布洛赫經(jīng)常訴諸于經(jīng)典的美學(xué)范疇(這些范疇本身最終也是神學(xué)的范疇),并且在某種程度上,他的闡釋還可以理解為德國理想主義美學(xué)的某種最終形式,因?yàn)樵?0世紀(jì)后期和現(xiàn)代主義當(dāng)中它窮盡了自己。布洛赫比盧卡奇具有更豐富多變的趣味,他試圖把流行文化和古代文化、現(xiàn)代主義文本和現(xiàn)實(shí)主義及新古典主義文本都納入他的烏托邦美學(xué):后者完全能夠吸收后現(xiàn)代的和非歐洲的大眾文化趣味,這也就是為什么我提出以一種新的、三部分的方式(身體、時(shí)間和集體)把他龐大的概要重新組織,因?yàn)檫@種方式更接近于與當(dāng)代寓言的不同層面相對應(yīng)。在對身體的注意里,唯物主義已經(jīng)無處不在,它尋求糾正在這個(gè)系統(tǒng)里徘徊不去的任何唯心主義或精神主義。但烏托邦的肉體現(xiàn)實(shí)也是一種縈繞不去的東西,它甚至籠罩著日常生活中最次要、最不被注意的產(chǎn)品,例如阿斯匹林、瀉藥和除臭劑,器官移植和整形手術(shù),所有這些都包含著無聲的對美化身體的期望。布洛赫對這些補(bǔ)充性的東西的解讀——烏托邦過度的劑量在我們的一切商品中被仔細(xì)地衡量出來,像一條紅線貫穿著我們的消費(fèi)實(shí)踐,不論是清醒的實(shí)用的消費(fèi)還是瘋狂-迷戀式的消費(fèi)——現(xiàn)在又與諾斯洛普·弗萊的布萊克式的神話結(jié)合在一起,即永恒的肉體突現(xiàn)在天空。與此同時(shí),伴隨這些形象的永恒性的聯(lián)想似乎急切地促使我們走向時(shí)間的層面,只在那些不可思議地長期生存的社區(qū)里變成真正的烏托邦,8如像在蕭的《回歸麥修薩勒布》(BacktoMethusaleb)里那樣,或者變成永恒的,如像在布爾曼的電影《扎爾道茲》(Zardoz,1974)里那樣,它們伴隨著烏托邦想象的退化意味深長地提供了反烏托邦的素材:蕭的長壽老人的自殺性的單調(diào)乏味,《扎爾道茲》“旋渦”中的居民的性厭倦。與此同時(shí),自由主義的政治也在政治綱領(lǐng)中吸收了這種特殊沖動的某些部分,提出加強(qiáng)醫(yī)藥研究和普遍的健康保險(xiǎn),雖然要求永遠(yuǎn)年輕的愿望在右翼和富人特權(quán)階層的秘密日程上,在對器官交易和恢復(fù)青春的技術(shù)可能性的幻想中可以找到更合適的地方。于是肉體現(xiàn)實(shí)的超越也在空間的領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了多種可能,從日常生活的街道和居住與工作的房間到更大的城市的所在,就像在古代它反映物質(zhì)的宇宙本身那樣。但是,在布洛赫作為哲學(xué)家的主要關(guān)懷里,時(shí)間中的身體的生活已經(jīng)重新為烏托邦沖動定位,就是說,所有傳統(tǒng)的哲學(xué)及其獨(dú)特的維度對未來都是盲目的,對哲學(xué)和意識形態(tài)的譴責(zé),如柏拉圖的回憶,頑固地固定于過去,固定于童年和出生地。9這是一個(gè)他與存在主義哲學(xué)家共有的看法,也許與薩特比與海德格爾有更多的共同之處,因?yàn)閷λ_特來說,未來是實(shí)踐和計(jì)劃,而對海德格爾來說,未來是精神的許諾和真實(shí)的死亡;這無疑使他與馬爾庫塞完全不同,馬爾庫塞的烏托邦系統(tǒng)不僅明顯地吸取了柏拉圖的思想,而且大量吸取了普魯斯特(和弗洛伊德)的思想,他以此對幸福的記憶和烏托邦滿足的軌跡提出一種基本的觀點(diǎn),認(rèn)為這些記憶和軌跡在墮落了的現(xiàn)在會繼續(xù)存在,并使它“長期保持”個(gè)人和政治的能量。10但應(yīng)該指出的是,在某些地方對時(shí)間性的討論總是分為兩條道路,即存在的經(jīng)驗(yàn)(其中記憶問題似乎是主要的)和歷史的時(shí)間,包括它對未來的迫切的質(zhì)疑。我想說的是,正是在烏托邦當(dāng)中這兩個(gè)方面才重新密切地結(jié)合在一起,存在的時(shí)間才被納入歷史的時(shí)間,而自相矛盾的是,歷史的時(shí)間又是時(shí)間的終結(jié),或者說歷史的終結(jié)。不過,不必根據(jù)任何模糊的主體性去考慮這種個(gè)人和集體時(shí)間的結(jié)合,雖然(資產(chǎn)階級)個(gè)體性的喪失肯定是最重要的反烏托邦主題之一。然而,在許多宗教和大量哲學(xué)里,倫理的非個(gè)人化已經(jīng)成為一種理想;而在科幻小說里,對個(gè)體生活的超越已經(jīng)找到了一種非常不同的再現(xiàn),它的作用常常是重新調(diào)整個(gè)人的生態(tài),使之適應(yīng)漫長的歷史時(shí)間節(jié)奏。因此,吉姆·斯坦利·羅賓遜的火星殖民開拓者延長的生命時(shí)間,使他們可以更明顯地與漫長的歷史進(jìn)化一致,而在他的另類歷史《米和鹽的歲月》(YearsofRiceandSalt)里,復(fù)活的方法提供了重新進(jìn)入歷史長河和不斷發(fā)展的可能。11還有個(gè)人和集體時(shí)間相互一致的第三種方式,它存在于真正的日常生活經(jīng)驗(yàn)之中,按照羅蘭·巴特的說法,它是烏托邦再現(xiàn)的典型標(biāo)志:“烏托邦的標(biāo)志就是每天的生活?！?2在個(gè)人經(jīng)歷的時(shí)間和歷史的力量分開的地方,這種由連續(xù)瞬間構(gòu)成的每天的生活使存在折回到集體的空間,至少在烏托邦里是如此,在烏托邦里,死亡是以一代人和一代人來衡量的,而不是以生物的個(gè)人來衡量的。與此同時(shí),斯塔普爾頓的旅行者以不可確定的愛因斯坦的相對論經(jīng)歷時(shí)間,但同樣與大量其他的個(gè)人和他們的瞬間以集體的經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起,而對此我們還沒有現(xiàn)成的語言或修辭范疇。這是一段本身就值得引用的描寫,它表明烏托邦沖動的一種時(shí)間投入如何走向集體修辭那種最終的形式:千萬不要以為這種奇怪的精神社群抹殺了個(gè)體探索者的個(gè)性。人類的言語沒有確切的詞語來描述我們奇特的關(guān)系。如果說我們已經(jīng)失去了個(gè)性,或者說消融在某種共同的個(gè)性之中,那肯定是不真實(shí)的,它與說我們一直都是獨(dú)特的個(gè)體一樣不真實(shí)。雖然代詞“我”現(xiàn)在以集體的方式用于指我們所有的人,但代詞“我們”同樣也用于指我們。在一個(gè)方面,即意識的一致性,我們確實(shí)是單個(gè)的正在體驗(yàn)的個(gè)人;然而同時(shí),我們又以重要而令人愉快的方式彼此迥然不同。雖然只有一