《老子》的理想政治模型道與可道

《老子》的理想政治模型道與可道

我們知道，無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，我們首先需要區(qū)分善還是惡，形成一個政治理想的模式，如“烏托邦”、“共產(chǎn)主義”、“民族主義”等。道就是老子為其政治學說事先預置的一個政治理想范型,《老子》的全部內(nèi)涵就是從這個理想范型出發(fā),解道、體道、行道。這個道,就是中國傳統(tǒng)政治學的概念1。一、我國哲學思想中的“道”對于老子提出的“道”的概念的解釋,多數(shù)學者以西方哲學的范疇體系為出發(fā)點,將其視為其最高哲學范疇。更有學者認為,老子“破天荒”地、首創(chuàng)性地提出“道”這個概念,就是作為自己的哲學思想體系的核心。而近代以來的哲學家們在解釋“道”這一“哲學”范疇的具體涵義時,意見卻并不完全一致,有的認為它是一種物質(zhì)性的東西,是構(gòu)成宇宙萬物的元素;有的認為它是一種精神性的東西,同時也是產(chǎn)生宇宙萬物的源泉。這就出現(xiàn)了對老子哲學是“唯物主義”還是“唯心主義”的論爭。筆者認為,其實這個爭論的命題,本身就是一個“偽”命題。因為老子之“道”之為“道”,乃中國之“道”——“君人南面之術(shù)”,其實質(zhì)是一個政治學體系的概念?！暗馈辈皇乾F(xiàn)代西方哲學中“唯物”論或“唯心”論的結(jié)晶,也不須以“唯物”與“唯心”去對其作出評判。1.“天下萬物生有,有生無”,一個是“道”在歷史上,作為政治學家的韓非子,是第一個為《道德經(jīng)》作注的學者。他對于“道”的解釋,符合中國傳統(tǒng)政治的整體思維方式——將政治看成是對于整個宇宙間的自然秩序、天人秩序、人人秩序的總范疇,《韓非子·解老》說:“道者,萬物之所(以)然也。萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也。故曰道,理之者也?！钡朗乾F(xiàn)實政治的一切制度設(shè)置與政治行為標準的根源。司馬遷作《史記》,把老子與韓非子列入同傳(還附有莊子、申不害),即認為韓、莊、申“皆源于道德之意,而老子深遠矣。”漢代的王充在《論衡》一書中,同樣認為老子的“道”是政治學,而且是屬于“王官之學”正統(tǒng)的帝王政治學。但是漢代儒家成為政治理論的正統(tǒng)之后,作為道家的《老子》在政治地位上就逐漸離開了帝王政治學正統(tǒng)理論體系的寶座;尤其是從東漢末年到魏晉時代,情形又發(fā)生了戲劇性變化。一些學者特別是王弼注《老子》,將老子的政治學體系篡改為“天下萬物生于有,有生于無”的玄學。自此以后,人們逐漸從學理上忽視了《老子》正統(tǒng)政治學的地位,將其從政治理論領(lǐng)域中排除,使之再度喪失其政治學主流地位而被擠入了邊緣。這種從現(xiàn)實政治地位至政治理論尊嚴的雙重喪失,使《老子》至少在表面上不再成為帝王政治學的正統(tǒng),而成為了文人“談玄”的資料。這是《老子》的悲哀,同時也為正確理解《老子》設(shè)下了層層迷霧,使其正統(tǒng)帝王政治學的面目越來越遠離人們的視野。2.傳統(tǒng)持續(xù)學習的理論基礎(chǔ)即天道論到政治論盡管如此,《老子》的政治學意涵仍得到部分學者甚至于帝王的清楚認識,只是在儒家政治學一統(tǒng)之下,不能將其成為名正言順的政治理論而已。(張舜徽先生《周秦道論發(fā)微》證明了直至隋唐,時之學者均知“道論”為“君人南面之術(shù)”,而唐之帝王更將其奉為治國寶典,貞觀之治、開元盛世的政治理念中,就包含了老子的許多政治學觀念。)因此,“道”就是“政治學”,這個政治學的根基在于人類對于自然與生命的體悟。從這個意義上講,說它是哲學亦未嘗不可,但其本質(zhì)是政治,而不是哲學,在老子那里,哲學是政治的附庸,是“虛擬”的“預設(shè)”!道,可道,非常道。名,可名,非常名。無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其[所]徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲,以觀其妙;常人欲,以觀其徼?！?此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門1。《老子》第一章,常為學者以哲學的角度解讀《老子》對世界本源問題之解釋,在他們看來,這是一種“形而上學”。而事實是,老子并不是以所謂探討世界本源為目標,而是以治道為學術(shù)宗旨的。陳鼓應在其所著《老子今譯今注及評介》一書中說到老子哲學系統(tǒng)時有云:“老子的整個哲學系統(tǒng)的發(fā)展,可以說是由宇宙論伸展到人生論,而由人生論延伸到政治論。”1這里的宇宙論是指天道,人生論就是人道,政治論就是治道。而天道、人道、治道,正是構(gòu)成中國傳統(tǒng)政治學基本體系的三大基本理論。陳先生所揭示的這個老子的“哲學”系統(tǒng)不僅準確無誤地概括了《老子》一書的思想體系,同時也可以說是從先秦諸子學說以來的中國傳統(tǒng)學術(shù)系統(tǒng)的基本范式。中國傳統(tǒng)文化是以求道為其價值取向的,中國傳統(tǒng)學術(shù)更是以求道為導向。而這個“道”就是“君人南面之術(shù)”——政治學!道的核心究竟是什么?陳鼓應接著說:“中國哲學一向是較關(guān)注人生和政治問題的。”1陳氏雖然從“哲學”角度看《老子》,但卻看到了《老子》的真正核心是“關(guān)注人生和政治問題的”,所以他認為老子思想形成的真正動機是,“我們當知道他的形而上學只是為了應合人生與政治的需要而建立。”1此言甚確!老子之學正是為政治而立說。至于所謂“宇宙論”——天道,那不過是為政治預設(shè)的“價值之源”罷了!余英時從探索價值體系的角度探究中國文化價值的來源,說道:“中國最早的想法是把人間秩序和道德的價值歸源于‘帝’或‘天’”,說明“中國傳統(tǒng)文化并不以為人間的秩序和價值起源于人間,它們?nèi)杂谐碎g的來源?！钡爸袊藢τ诖顺皆搭^只作肯定而不去窮究到底,這就是莊子所謂‘六合之外,圣人存而不論’的態(tài)度”7-8。顯然,在這里,追求價值“超人間的來源”,便是求“天道”;安排“人間秩序和道德價值”,則是究“人道”,推“治道”!求“天道”、究“人道”,推“治道”,就是我們的祖先最初求道的根本目的。把探究天人之際、人人之際及其和諧秩序安排作為了學術(shù)導向的目標,其所賴以成立的立足點就只能落實到“治道”當中。因此,天道是治道的價值源頭、原初狀態(tài),人道是治道的現(xiàn)實基礎(chǔ),人道的和諧、完美,則是其追求的最高目標。傳曰:“天生萬物,以地養(yǎng)之,圣人成之?！惫Φ聟⒑?而道術(shù)生焉。正是天道、地道與人道的相參形成了治道——道術(shù)——中國傳統(tǒng)政治學的理論體系。因此從整個的傳統(tǒng)學術(shù)體系來解釋中國傳統(tǒng)政治學的構(gòu)成,與現(xiàn)代以政治權(quán)力為中心的政治學相對比,筆者認為,中國傳統(tǒng)政治學是一種廣義的政治學。它以天道為淵源,為最高價值預設(shè),為政治所遵從的最高原則:先秦時代體現(xiàn)為對天、道、上帝、祖先、鬼神的尊崇;秦漢以后則形成以敬“天”為中心的一整套政治原則,天是政治運行機制的中心:陰陽五行、天人感應、災異祥瑞、天告天譴、司法時令、天子封禪、五德終始、禪讓制等一系列政治設(shè)置,它既是政權(quán)合法性的根源,也是政權(quán)變更的理論依據(jù);它既有神秘的宗教色彩,又有濃烈的自然政治特色。它以人道為出發(fā)點,形成社會等級的分層結(jié)構(gòu),以倫理關(guān)系作為調(diào)節(jié)一切政治行為規(guī)范的核心,尊尊、親親成為政治體系得以維系的堅強紐帶;忠孝節(jié)義成為判斷人的政治與一切行為的標準。它的治道則以禮樂政刑為基本范疇和具體內(nèi)容,既有政治理想的設(shè)計——禮樂和諧,天下大同;也有操作的手段——政,即統(tǒng)治者施政的具體措施,突顯出統(tǒng)治者的表率作用2,對人民的教化功能;同時也有對違犯教化的行為的懲治手段——刑。因此,筆者的結(jié)論是,中國傳統(tǒng)政治學體系包含著兩個層次的體系結(jié)構(gòu):其一是以天道、人道、治道及其相互關(guān)系探討而形成的形而上的政治理論或政治學說,或者說政治哲學;其二是以禮樂政刑為核心范疇的政治實踐中具體操作層面設(shè)計3。鄧立光釋《老子》第一章的涵義時說,此章“總言天道的體(本體)用(發(fā)用)。天道的‘體’與‘用’在體道歷程中逐步開顯?！?7在這里,鄧氏將老子的“道”簡單地理解為“天道”,從后文中看,老子以天道為政治學之淵源,此說似不甚謬。但老子的道卻在天道之上,是政治學的總稱,而天道則與人道、治道為類,是道之下一層級的概念。所謂天道、人道、治道,正是道的三個有機構(gòu)成部分。因而此處之“道”顯然不單指“天道”,而是其政治學理論體系的總名,其中包含了天道、人道與治道。《老子》書的整體意涵正是以天道、人道與治道的探討為中心構(gòu)建一個整體的、理想型的政治學理論體系,“道”就是這個體系的總稱。二、“可以走，可以走，非常走”：道家政治的三種模式分析1.什么是“道”關(guān)于“道,可道,非常道”一句,析者甚眾,而理解不同。按一般的理解,第一和第三個道是名詞,就是指一般的道理,而第二個道是動詞,是言說的意思。而所謂“常道”則指“恒常之大道”(常字本應為“恒”,漢時避文帝劉恒之諱而改)。全句的意思似是說:可以言說的道,就不是恒常的大道。按照這個解釋,老子的大道,即中國傳統(tǒng)政治學,就是不能言說的了,從哲學認識論講,就陷入了不可知論的泥沼之中。這也就難怪余英時稱道家學說為“反智論”了。更有學者認為,此實際上是說,天道是只可體會不可言詮的,此說明了概念和語言對于道的理解之無能為力,理性思維至此而窮37。這倒符合了中國傳統(tǒng)思維中的非理性直覺體悟的特征,體現(xiàn)了道的“形而上”境界。而事實上,老子的“玄”思,并非為語言而語言,故意玩弄文字游戲。老子自己就說過,他的道是“甚易知,甚易行”的,怎么就不可知了呢?朱謙之批駁了此種觀點:老子著五千之文,于此首發(fā)其立言之旨趣。蓋“道”者,變化之總名。與時遷移,應物變化,雖有變易,而有不易者在,此之謂常。自昔解老者流,以道為不可言。高誘注《淮南·泛論訓》曰:“常道,言深隱幽冥,不可道也?！眰巍蛾P(guān)尹子》推而廣之,謂“不可言即道”。實則《老子》一書,無之以為用,有之以為利,非不可言說也。曰“美言”,曰“言有君”,曰“正言若反”,曰“吾言甚易知,甚易行”,皆言也,皆可道可名也。自解老者偏于一面,以“?！睘椴蛔儾灰字^,可道可名則有變有易,不可道不可名則無變無易(林希逸),于是可言之道,為不可言矣;可名之名,為不可名矣。不知老聃所謂道,乃變動不居,周流六虛,既無永久不變之道,亦無永久不變之名4。由此可見,“道”是可以言說的“變異”之道,是可以設(shè)計的人間之道,也就是“君人南面之術(shù)”——政治之道。筆者認為,此句的實質(zhì)是敘述道的三種類型,反映道的三個層次,體現(xiàn)道的范型特色?？舍尀?“道;可道;非常道?！薄暗馈笔钦螌W的第一類型,是最高理想層次,即包含天道,也包括人道,更包括為天道、人道而設(shè)置的治道,這也就是“常道”——一個理想政治的范型,并非在道之上還有一個所謂的“常道”,其核心就是政治的正義理論——我們從其與下文中“非常道”的對應中就可以知道。“可道”則是指“可以實行之道”,是政治學的第二類型,是政治實踐的中層要求,即政治學原則,就是要既符合天道,體現(xiàn)神圣;也符合人道,體現(xiàn)德性;同時又能在現(xiàn)實政治中可行,體現(xiàn)秩序之道。總體顯現(xiàn)為道的治理層次,即通言的所謂“治道”,包涵“禮樂政刑”四大范疇所組成的應用政治學體系。“非常道”則是現(xiàn)實政治中敗壞的政治現(xiàn)狀,脫離了政治之常軌之道。這是道的第三類型,是道的最低顯現(xiàn)層次,是《德經(jīng)》中一開始就批評的老子所處的那個時代中流行的諸侯王國之道。這是老子對歷史上(直到他自己生活的時代)存在的三種政治形態(tài)類型的總結(jié)與概括:“道”(或者常道)就是理想政治范型,是政治的應然狀態(tài);“可道”即理想政治范型在現(xiàn)實中的運行狀態(tài),是可以從現(xiàn)實中觀察和設(shè)計的道,就是依天道、推人道,設(shè)治道;“非常道”即失去了正常狀態(tài)的道,也就是老子所處的那個“禮崩樂壞”的春秋末期的政治,它已不可以用“道”來稱謂之也。按照道家的基本觀點,政治是從理想型至現(xiàn)實型,然后走向崩潰型的演變過程,此與后文“失道而后德,失德而后仁……”之說正同。一般學者對“道”之為物的解釋多種多樣,但最基本的是規(guī)律,法則。沈善增根據(jù)帛書本將本文解釋為“道可道也,非‘恒’道也。”并將其文譯為:普通具體的行為法則,是可以指導行動的,但不是“恒”(實在)的作用法則46。他認為,在先秦時代道并無“言說”的義項,筆者認為,這是正確的;但他將“道”釋為“導”,而以“恒”代替永恒規(guī)律的說法,雖然列舉了大量“證據(jù)”,但仍然難以成立,這是與老子本義相去甚遠的?！暗馈弊鳛槔献訉W說的核心概念兩千年的認識不變,自身已經(jīng)成為了一個學術(shù)傳統(tǒng),恐怕在短時間的思考中得出的結(jié)論還難以推翻。不過,沈氏的這個大膽的認識,確實為我們進一步認識古人自身思想邏輯提出了很好的思路。筆者認為,與此句相搭配的下一句“名,可名,非常名”,就是對上述道的三種存在狀態(tài)的評論:正義的“道”是“正”名——理想的政治秩序;可行之道是可以接受之名——正常的秩序;而非常之道則不可以稱名——混亂的政治秩序?！懊闭?政治之實也,在老子與孔子時代,政治學中的名是至關(guān)重要的范疇,它既包含著一切政治稱謂,又規(guī)范著名與名之間的秩序?？鬃诱撜?即以正名開始。子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣?！弊勇返谄哒且磺兄蔚馈Y樂政刑實施的前提。名代表著政治權(quán)威,代表著“君君、臣臣、父父、子子”的正常政治秩序。老子將道與名結(jié)合進來考察,顯然是對現(xiàn)實中的名——實然的政治秩序進行分類研究,并將其上升到道的高度來進行總結(jié)、提高,從而構(gòu)建出一個理想型的政治模型。他看到了政治理論形態(tài)與現(xiàn)實政治之間的對應與差異。將道分列為三種類型、三個等級,而與之相對應的名——政治秩序從而也形成了三個級別:理想秩序、正常秩序與混亂秩序。2.“萬物之母”:理想的政治范型那么,理想范型中的道的特色是什么呢?道乃是效法自然——天地、萬物而來的最為反映宇宙本質(zhì)的正義理論。這是中國最早的“自然法”政治理論。所謂天,即道之淵源:“無名天地(帛書本:萬物)之始;有名萬物之母。”此句多有學者斷句為“無名,天地之始;有名,萬物之母。”或“無,名天地之始;有,名萬物之母。”其基本的解讀是老子言宇宙論之開端。以無擬道,從無到有,就是一個宇宙生成論意義上的理論。筆者認為,這種理解確實很深刻,很玄,但卻是后人的“創(chuàng)造性詮釋”,未必是老子的本義。筆者的見解其實很簡單,也可能更能體現(xiàn)老子政治學的本色,就是不去追求天地之本體,而更關(guān)切宇宙人間的秩序。老子謂:天地之始是難以名狀的,無法解釋的;萬物之母則須探討,并且是可以探討的,這就是后來《莊子》所謂“六合之外,存而不論”的態(tài)度。政治學的對象正是六合之內(nèi)的“萬物”之生命與生存的和諧秩序。以“無”和“有”作為道之“名”——道所規(guī)范的天下秩序,道的設(shè)置要從天地與萬物兩個方面的體察開始,主要有兩類:第一類是無,即天地之始,道的原初狀態(tài),或者說應然狀態(tài),也就是最理想的狀態(tài)。所謂“天地之始”的政治本源追尋,就是政治的根本:天道原則——無為!“無”,無為就是這個道的應然狀態(tài)的特點。無是其秩序,無為則是維護秩序的正義之道。這一點,作為道的敘述者——老子,對它的態(tài)度是“存而不論”的。第二類為“有”,即顯現(xiàn)于現(xiàn)實政治中的道,就是作為“萬物之母”——以萬物生命安置與保全為目標的道,就是作為能長養(yǎng)萬物之“母”的道。那么,如何了解“萬物之母”——萬物自身的本質(zhì)規(guī)定性之源,從而建構(gòu)一個與萬物本性相符的理想政治范型呢?在老子看來,這個本質(zhì)的規(guī)定性就是道,政治學體系理想范型的建構(gòu)歷程就是體道。道既是萬物——宇宙間一切生命體的本質(zhì);又是政治學的基本淵源與展現(xiàn)。這個理想的道,顯然不是一個物質(zhì)的實體,而是物質(zhì)實體的本質(zhì)抽象和超越,它是存在于宇宙法則中的“自然法”!因而,老子認為,這個道的基本特征又可以稱之為“玄”!那么,如何體道?3.“觀”與“”:道的理想范型與實然狀態(tài)故常(恒)無欲以觀其妙;常(恒)有欲以觀其[所]徼(“所”為帛書本有;此句亦有斷句為“故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼?！?“常(恒)無”和“常(恒)有”是老子政治學的兩大主題。前者為理論探討,后者為現(xiàn)實設(shè)計。無和有是道的存在的兩種“名”——政治秩序的狀態(tài),因此,此兩句的意義就是:從無和有兩種道的名狀——秩序中體道。無是道的理論虛懸狀態(tài),即道的理想范型;而有則是道的現(xiàn)實政治呈現(xiàn)狀態(tài),兩者都是政治——道的形態(tài)。所以,體道就要以應然的政治秩序——“無”思考道——政治學體系中的微妙原理;以已然的政治秩序——有,去分析現(xiàn)在政治,了解其設(shè)置的善否,運行的正常與否。此處所謂“觀”就是“探究”;“妙”就是理論精