當(dāng)代中國年的精神困境

當(dāng)代中國的精神困境童世駿挪威卑爾根大學(xué)博士前言王魯湘：當(dāng)代哲學(xué)大師海德格爾有一句名言，曾經(jīng)感動過無數(shù)的國人，他說：人，應(yīng)該詩意地棲息在大地上，事實(shí)上正是因為我們無法詩意地棲息才被感動。當(dāng)下的中國正在加速，我們都在被加速，精神被抽空，繁忙是常態(tài)。在一個全民大談經(jīng)濟(jì)的今天，我們的精神狀態(tài)到底是一個什么樣子，為什么我們的幸福指數(shù)并沒有因為GDP的增長而增長？有關(guān)這些問題，我們很榮幸地邀請到了上海社科院研究員，著名學(xué)者童世駿先生。 童世駿1958年出生于上海，1994年在挪威卑爾根大學(xué)獲博士學(xué)位，師從曾任馬爾庫塞助手的挪威著名哲學(xué)家希爾貝克，此后他開始了長達(dá)二十年的研究哈貝馬斯批判理論的學(xué)術(shù)跋涉，卓然自成一家。與其他西方哲學(xué)研究學(xué)者略有不同，童世駿總對書齋外的社會保持著新鮮與好奇。 王魯湘：童先生的碩士生導(dǎo)師是我們當(dāng)代著名的哲學(xué)家馮契先生，說起馮契先生，可能很多人并不知道，其實(shí)馮契先生是我們中國當(dāng)代少有的建構(gòu)了一個自己哲學(xué)體系的一位哲學(xué)家，他已經(jīng)去世了，我想問童先生的是，就是您在國內(nèi)師從過馮契先生，又到國外去從事西方實(shí)踐哲學(xué)的研究。那么您為什么會改換門庭，從我們的馬克思主義的哲學(xué)然后變成對西方的一種哲學(xué)的這種繼續(xù)的深造呢？童：應(yīng)該說既改也沒有完全改，是改了，就是所謂從中國哲學(xué)傳統(tǒng)走向西方哲學(xué)傳統(tǒng)，但是馬克思主義本來也是我在馮契先生門下學(xué)習(xí)的一個專業(yè)，馬克思主義哲學(xué)專業(yè)，當(dāng)然我也寫馬克思主義哲學(xué)，馬克思主義認(rèn)識論，論文的時候，借鑒了不少西方哲學(xué)，所以從碩士階段，其實(shí)在本科階段對西方哲學(xué)就比較感興趣。然后跑到西方以后，我?guī)煆牡膶?shí)際上是西方馬克思主義的一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，我的導(dǎo)師，希爾貝克他算是一個新馬克思主義者吧。 王魯湘：馬爾庫塞的弟子是嗎？童：他是馬爾庫塞1968年最熱鬧的時候，他是在那里做他的助教。所以基本上還是屬于廣義的馬克思主義的這樣的傳統(tǒng)。王魯湘：那么我們很多的學(xué)者都把馬克思主義哲學(xué)也看成是一種實(shí)踐的哲學(xué)，那么這種實(shí)踐哲學(xué)能夠給我們當(dāng)下的情況帶來一種什么樣的思想的或者智慧上的一種指導(dǎo)？童：那么這個我等會兒還會講到，實(shí)際上馬克思在，就是在《費(fèi)爾巴哈提綱〉就講那段關(guān)于解釋世界、改變世界的那個名言，之前他還有一句話，大致的意思就是凡是在理論上導(dǎo)向?qū)徝乐髁x的那些東西，實(shí)際上它的解答可能就在實(shí)踐當(dāng)中，這是一句比較深刻的一句話，等會兒我在講當(dāng)代中國人精神生活的時候，還會提到這樣一個思想。當(dāng)然在今天我們的現(xiàn)實(shí)世界本身也是一個高度的由符號構(gòu)成的世界，我們的日常生活很大程度上本身就是一些意義的創(chuàng)造和解讀的這樣一個活動。所以嚴(yán)格地來說，在改變世界和解釋世界之間，并沒有一道截然的鴻溝，我想今天我們理解改變世界，可能要多從這個角度去做點(diǎn)補(bǔ)充。 王魯湘：有些人對80年代的中國知識分子和90年代以后的中國知識分子在社會中間發(fā)揮作用的這種狀態(tài)進(jìn)行一些比較，認(rèn)為在80年代的時候，中國的知識分子，特別是人文知識分子，他站在歷史舞臺的中央，可是從90年代以后的話，大家突然發(fā)現(xiàn)中國的人文知識分子迅速地被邊緣化，這種狀況是怎么形成的，為什么會這樣？童：這當(dāng)然有非常非常復(fù)雜的解釋，籠而統(tǒng)之地講，中國知識界在80年代所關(guān)心的恐怕比較多的是大而化之的文化類型的比較。王魯湘：一些大的啟蒙話語。童：對，然后是中國文化怎么樣，西方文化怎么樣，黃河文化怎么樣。 王魯湘：海洋文化怎么樣。童：海洋文化怎么樣，對對。而90年代，中國知識分子其實(shí)沒有停著，但是他們的專業(yè)能力，他們的專業(yè)興趣同社會的結(jié)合點(diǎn)，恐怕發(fā)生了一個很重要的變化，90年代中國社會更急需，也可以說是更對知識分子來說，更有這個要求的一個問題是發(fā)展模式的問題，所以從文化類型的討論到發(fā)展模式的討論，實(shí)際上知識分子都在起作用，不過站到舞臺中央，吸引漂亮女孩子們的可能是不同類型的知識分子。 90年代研究發(fā)展模式的那些學(xué)科，那些領(lǐng)域可能人文知識分子會比較覺得有點(diǎn)距離。但是你看到了新世紀(jì)，我們官方講科學(xué)發(fā)展觀，這個有些知識分子講新發(fā)展觀，總而言之是對發(fā)展本身，對發(fā)展模式本身有了新的理解，其實(shí)這種新的理解的一個非常重要的特點(diǎn)就是人文的重視，人文的內(nèi)涵很加強(qiáng)，所以80年代的工作沒有白做。當(dāng)代哲學(xué)大師海德格爾說：人，應(yīng)該詩意地棲息在大地上。世界在加速，精神被抽空，繁忙是常態(tài)。什么是我們精神生活的真實(shí)圖景？怎樣拯救我們的幸福指數(shù)？不同，在于人做事的時候，他了解他在做什么，并且自覺他在做，人在做某事的時候，他了解他在做什么，并且自覺他在做。這個話其實(shí)是和馬克思的觀點(diǎn)也差不多，所以東方的哲人和西方的哲人可能有時候見解是所見略同的。馬克思說過，人和綿羊不同的地方只是在于他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到的本能。人的這種自我意識或者說這種自我覺解，產(chǎn)生出一個叫做人生意義的東西出來，人的自我意識并不是憑空產(chǎn)生出人生意義出來的，這個可以有很多哲學(xué)上的這個論證，但是反過來也說，只有對于有自我意識和自我覺解的人，人生意義才是一個真實(shí)的一個東西，當(dāng)然同學(xué)們可能會覺得我越說越玄了，精神生活的意義還沒有說清楚，倒又引出了人生意義的意義這個奇怪的問題出來。 前不久電視劇，有個電視劇叫《士兵突擊》，在電視臺在網(wǎng)上都熱放，劇中看似木訥但內(nèi)心執(zhí)著的士兵許三多有一句話引起了許多觀眾和網(wǎng)友的強(qiáng)烈的共鳴，這句話就是，有意義就是要好好活，好好活著就是做有意義的事情，其實(shí)在這段話當(dāng)中，生活得好和生活得有意義，這兩句話之間是相互定義，繞來繞去的，從邏輯上來講，這是一種惡性循環(huán)，但是大家不覺得它是一種邏輯錯誤，為什么呢？實(shí)際上那是因為這種循環(huán)實(shí)際上是發(fā)生在我們大家多少已經(jīng)有一些共鳴的背景之下了。這種共同的背景我想用魯迅的一句話來表示，人類總有一種理想，一種希望，雖然高下不同，必須有一個意義。 精神生活的本質(zhì)是超越，什么是超越？當(dāng)代中國精神生活困境是什么？它和西方社會流行的虛無主義有何異同？二、當(dāng)代中國精神生活困境（一）精神生活的本質(zhì)是超越簡單地講人生意義就是人對自己的生活與某種理想，某種希望之間關(guān)系的理解，精神生活就是對人與某種理想、某種希望之間關(guān)系的體驗。于是我們有什么樣的精神生活就取決于我們有什么樣的人生意義，有什么樣的理想和希望，我們的精神生活是否足夠精神，就取決于我們的理想和希望是否足夠精神。 前面我們提到馮友蘭先生，他在講了人對自己所做的事情的覺解使這些事情對他有了意義之后，又進(jìn)一步講了這種覺解和意義的不同層次，我的理解實(shí)際上也是精神生活的不同層次。用他的話來說，叫做不同的人生境界，四個境界，自然境界，功利境界，道德境界和天地境界，簡單地說，在自然境界當(dāng)中，一個人不去多想他有什么理想和希望，在功利境界當(dāng)中，人個人所追求的是滿足個人或者私家的利益，在道德境界中，一個人所遵循的是整體的或者社會的規(guī)范，在天地境界中，一個人所要符合的是宇宙法則或者所謂天理。這個人生境界確實(shí)，馮友蘭先生直到晚年他認(rèn)為他畢生提供的他最重要的一個學(xué)說，影響非常大。那么這里我想提到西方哲學(xué)史，現(xiàn)代西方哲學(xué)當(dāng)中的一個非常著名的一個命題，就是德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯關(guān)于軸心文明的觀點(diǎn)。雅斯貝爾斯所說的軸心文明，在公元前600年左右，雅斯貝爾斯認(rèn)為在這個時期，中國、印度和西方的人們在彼此并沒有任何了解的情況下，同時都意識到作為一個整體的大寫的存在，意識到自己，意識到自己的局限性。由于意識到自己的局限性，人為自己確立了一個至高無上的目標(biāo)，人在自我的深處，在超越的明朗處，體驗到絕對性，那么雅斯貝爾斯把產(chǎn)生了這種超越意識的文明叫做軸心文明。 關(guān)于軸心文明有許多評論和發(fā)揮，這些評論和發(fā)揮也會用到許多哲學(xué)概念，大家放心，我不引入這些概念了，大家只要記住超越性這個概念就行了，抓住了超越性這個概念就抓住了軸心文明的關(guān)鍵，軸心文明的特點(diǎn)就是做出了理想世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的區(qū)分，有的哲學(xué)家也叫做世界的兩重化，就意識到了理想世界對現(xiàn)實(shí)世界的超越性，超越性可以說是精神生活，和精神生活有關(guān)的最重要的概念。超越的正面意義也用不著解釋，要解釋的是這個詞在這里的用處，說精神生活的特點(diǎn)是具有超越性，是指超越個體生活的部分而指向個體生活的整體，超越作為個體的自我而指向個體所說的團(tuán)體，超越當(dāng)下的生活而指向未來的生活，超越物質(zhì)價值，比方說中國人這個歷來重視的福祿壽喜這樣一些，而指向精神價值，比方說真善美呀，這個正義，平等，自由這樣一些價值，最后超越單個領(lǐng)域的價值而指向無所不包的價值。 這種無所不包的價值，雅斯貝爾斯叫做上帝，馮友蘭叫做宇宙，我的天地，上帝是神學(xué)的概念，天地是形而上學(xué)的概念，神學(xué)和形而上學(xué)都與人類精神生活密切相關(guān)，而神學(xué)和形而上學(xué)在現(xiàn)代社會的處境，也成為我們考察精神生活在現(xiàn)代社會處境的一個重要角度。當(dāng)代中國當(dāng)然是在現(xiàn)代社會，所以我們來看一下精神生活它的現(xiàn)代困境是怎么樣的，在現(xiàn)代處境是怎么樣的?，F(xiàn)代社會在精神領(lǐng)域的根本特點(diǎn)，可以借用毛澤東的一句話來說，毛澤東說，共產(chǎn)黨人凡事都要問一個為什么，實(shí)際上典型意義上的現(xiàn)代人凡事也都要問一個為什么，人們以前一般不問為什么要有道德，因為即使問這個問題答案也是現(xiàn)成的，因為上帝或者天理、菩薩或者怎么樣要我們有道德。 但是對凡事都要問一個為什么的現(xiàn)代人來說，這個答案并不令人滿意，因為他還會進(jìn)一步問，為什么上帝或者天理要我們有道德，甚至還會問為什么你會相信有上帝或者有天理。因此借用王國維的用語，在現(xiàn)代社會，神學(xué)和形而上學(xué)即使還有可愛性的話，那么它的可信性也已經(jīng)岌岌可危，甚至蕩然無存，上帝死了這個判斷，大家都知道，尼采雖然不是說這句話的第一個人，卻是強(qiáng)調(diào)并且發(fā)揮這句話的最出名的人，這句話驚世駭俗，給人印象深刻，尼采認(rèn)為，由于理性主義和精打細(xì)算，由于摧毀自己的過去，控制自己的未來的現(xiàn)代心理，虛無主義將不可避免地降臨于世，并最終使歐洲文明走向災(zāi)難。尼采在《權(quán)力意志》這個序言當(dāng)中就講，他是在預(yù)言未來200年的這個世界歷史的走向，未來200年一定是虛無主義占主導(dǎo)地位，然后歐洲文明分崩離析，最后毀滅的這樣一個過程。前面講過，軸心時期的各大文明的特點(diǎn)就是產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)世界和理想世界的兩重化，意識到理想世界對現(xiàn)實(shí)世界的超越性，但重要的是，同為超越，不同軸心文明有不同的超越方式。簡單地說，西方的基督教文化的特點(diǎn)是外在超越，那么外在超越和內(nèi)在超越這兩種文化在前現(xiàn)代社會以不同方式支撐西方和中國的精神世界，在現(xiàn)代社會，它們同樣遭遇理性主義和功利主義的強(qiáng)大沖擊。 但是沖擊的后果有重要的區(qū)別，概括地講，與外在超越的傳統(tǒng)相比，內(nèi)在超越的傳統(tǒng)不容易在啟蒙的時代、世俗化的時代，因上帝之死而引發(fā)極度的悲觀和絕望，因為在內(nèi)在超越的傳統(tǒng)當(dāng)中，上帝的存在本來就不是一根非要不可的精神支柱，中國人相信人性與天道相通，相信只要通過自我修養(yǎng)，恢復(fù)本性或者說成就德性，就可以上達(dá)天道，天人合一，中國文化，傳統(tǒng)文化確實(shí)比西方傳統(tǒng)文化更加信賴人的自覺性，自主性，但是真正愿意，更不要說真正能夠?qū)崿F(xiàn)這種自覺性和自主性的畢竟是少數(shù)。（二）中國精神生活和西方社會流行的虛無主義的異同中國人確實(shí)不容易像西方人那樣，會因為上帝之死而失魂落魄，悲觀絕望，但很可能那正是因為對許多中國人來講，虛無主義本來就已經(jīng)潛伏在他的精神世界當(dāng)中了。虛無主義在中國和西方都是現(xiàn)代性的精神效應(yīng)，但是西方的虛無主義是即興的，而中國的虛無主義則是慢性的，西方的虛無主義往往是自覺的，而中國的虛無主義則往往是隨便的，中國的虛無主義者往往對虛無主義也持一種虛無主義的可有可無的態(tài)度。對現(xiàn)代中國的虛無主義者，魯迅曾經(jīng)做過這樣的描繪說，他們畏神明而又燒紙錢做賄賂，佩服豪杰卻不肯為他做犧牲，崇孔的名儒一面拜佛，姓甲的戰(zhàn)士明天姓丁，就不信權(quán)威這個特點(diǎn)來說，這些人和俄國的虛無黨人很像，但是魯迅說，俄國的虛無黨人這么想便這么做，這么說這么做，而我們的虛無黨人卻雖然這么想，卻是那么說，在后臺這么做，在前臺又是那么做。魯迅把這種人稱為做戲的虛無黨，和俄國的虛無主義者區(qū)分開來，給予嚴(yán)厲的斥責(zé)。大半個世紀(jì)過去了，魯迅筆下的這種形象依然是當(dāng)今中國社會舞臺上的熟悉的角色。但是考慮到當(dāng)今中國社會的某些現(xiàn)象，做戲的虛無黨恐怕還不是最為可惡的東西，因為我們在實(shí)際生活當(dāng)中看到，還有一種虛無黨人有時候是連戲也不屑于做的，做戲的虛無黨不僅不道德而且不真誠，在做戲的虛無黨面前這種不屑于做戲的虛無黨人往往會有一種道德優(yōu)越感，我雖然不道德，但還畢竟還真誠，我雖然不承認(rèn)其他價值，但我還承認(rèn)真誠這個價值，你是偽君子，一虛偽就把君子給虛偽沒了，我是真小人，我雖然是小人，但是還有一個真留著呢。那么談?wù)摦?dāng)代中國人的精神生活，特別要警惕這種把，按我的話來講是把無恥混同于真誠的這種文化現(xiàn)象或者社會現(xiàn)象，真誠要能夠成為一種正面價值，前提是內(nèi)心有一個絕假存真、誠心向善的自我，一個人喪失了這種自我就已經(jīng)無法真誠了，而只能無恥。偽君子的偽裝對妨礙人們盡早識破真相，及時阻止其危害，但是壞人們?nèi)绻妓翢o忌憚，都我是流氓我怕誰，一個社會之為文明社會的文飾和約束也就所剩無幾了。 童世駿認(rèn)為，中國的虛無主義是慢性的存在，其潛在的破壞性更值得警惕。當(dāng)節(jié)儉傳統(tǒng)遭遇消費(fèi)呼吁,當(dāng)精神需求遭遇迷信泛濫,我們的精神世界如何穿越市場經(jīng)濟(jì)帶來的層層迷霧？三、市場經(jīng)濟(jì)下的精神挑戰(zhàn)講到市場經(jīng)濟(jì)的精神挑戰(zhàn)，人們很容易想到改革開放以來中國社會出現(xiàn)的種種違法亂紀(jì)的丑惡現(xiàn)象，這些現(xiàn)象現(xiàn)在仍然不少見，但是嚴(yán)格地來說，這些現(xiàn)象與市場經(jīng)濟(jì)改革并沒有必然的聯(lián)系,關(guān)鍵的問題在于市場經(jīng)濟(jì)當(dāng)中的有些因素，它的本身談不上低俗和腐朽，但是也對高質(zhì)量的精神生活提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。 比方說市場經(jīng)濟(jì)的刺激消費(fèi)的需求，就會產(chǎn)生一個消費(fèi)主義的問題，于是就有一個刺激消費(fèi)的需求和避免消費(fèi)主義之間的這樣一個矛盾。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，消費(fèi)不僅是生產(chǎn)的目的，而且是生產(chǎn)的前提，刺激消費(fèi)，擴(kuò)大需求，已經(jīng)成為當(dāng)今經(jīng)濟(jì)發(fā)展的當(dāng)務(wù)之急。這是市場經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，但是市場經(jīng)濟(jì)和精神生活有關(guān)的更重要的一個特點(diǎn)在于，它不僅提出了對消費(fèi)的需求，而且創(chuàng)造了分期付款之類的刺激消費(fèi)的信用工具。那么對這點(diǎn)，丹尼爾貝爾有很詳細(xì)，還有其他一些不少這個西方學(xué)者都有一些非常深入的研究，包括經(jīng)驗的研究。他說造成新教倫理最嚴(yán)重傷害的武器是分期付款制度或者直接信用，從前人必須靠著存錢才可購買，而信用卡讓人立即兌現(xiàn)自己的這個欲求。如果說新教倫理是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的精神動力的話，吃苦耐勞的民族傳統(tǒng)和艱苦奮斗的革命傳統(tǒng)則理應(yīng)是社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的精神資源，但現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)對消費(fèi)的完全合理的要求卻可能引出完全不合理的結(jié)果，可能使人們沉溺享受，不思進(jìn)取，甚至使全社會寅吃卯糧，入不敷出，曾經(jīng)連續(xù)數(shù)十年支撐了經(jīng)濟(jì)景氣的這種消費(fèi)主義文化，在最近爆發(fā)的全球金融危機(jī)和經(jīng)濟(jì)衰退當(dāng)中，已經(jīng)被普遍地指責(zé)為是罪魁禍?zhǔn)字?，這一點(diǎn)我們應(yīng)該高度重視。另外一個矛盾是提倡創(chuàng)新精神和避免非理性主義的唯新主義之間的矛盾，這個新是新舊的新?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的舞臺上，具有創(chuàng)新精神的企業(yè)家無疑是主角，但是提倡創(chuàng)新精神也有走向唯新是好的浮躁心態(tài)和浪漫情緒的危險，構(gòu)成完整意義上企業(yè)家精神的，還有事功精神，理性能力和規(guī)則意識，改革前期，創(chuàng)業(yè)有成的許多企業(yè)家后來卻紛紛落馬，原因當(dāng)然很復(fù)雜，但是我想其中一個重要原因，可能是在他們那里，還沒有形成現(xiàn)代企業(yè)家所應(yīng)該具備的那種創(chuàng)新精神與理性精神之間的必要的張力和必要的平衡。第三種矛盾，我受貝爾的啟發(fā)來看我們自己社會也存在的是，擴(kuò)大精神生活空間與避免巫術(shù)迷信泛濫之間的矛盾。貝爾把美國社會克服資本主義文化矛盾的希望寄托于宗教的復(fù)興，認(rèn)為在種種危機(jī)面前，人們會意識到人類的局限性，會意識到有必要進(jìn)行種種限制，宗教意識的一個重要部分就是這種局限的意識，就是這種限制的意識，在以內(nèi)在超越、天人合一為主要文化傳統(tǒng)的中國，對宗教的作用我想只能給予有限的期待。對人為制造的宗教，還應(yīng)該有足夠的警惕。但同時也應(yīng)該看到，隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平日益提高，其他文化傳統(tǒng)當(dāng)中，主要由宗教來滿足的那種精神需求，在我國不僅同樣存在，而且在民眾那里有明顯的增長，在政府一面也逐漸給予了重視。在這種情況下，如何使國家的公共意識形態(tài)與公民的個人精神追求協(xié)調(diào)起來，如何在擴(kuò)大精神生活空間的同時避免巫術(shù)迷信的泛濫，是一個值得關(guān)注的一個問題。 2005年，被判處死緩的原黑龍江省政協(xié)主席，當(dāng)他兒子因受賄被捕的時候，責(zé)怪其兒媳婦信佛不誠，在他自己被雙規(guī)的時候，哀嘆自己天天拜佛，怎么不見顯靈，這種心態(tài)在貪官當(dāng)中是很有代表性的，在這些貪官心目當(dāng)中，神靈菩薩也只是賄賂對象，本應(yīng)具有神圣內(nèi)涵的宗教儀式卻成了花小錢發(fā)大財?shù)娜碎g騙術(shù)，我們談?wù)摻裉熘袊木裆?，對這種現(xiàn)象不可小看。那么當(dāng)然，講精神生活的現(xiàn)代困境，講市場經(jīng)濟(jì)的精神挑戰(zhàn)，講精神，現(xiàn)代精神危機(jī)的中國特色，并不是要對當(dāng)代中國的精神生活悲觀絕望，其實(shí)有這種情緒的人卻是不少，但我認(rèn)為這種情緒恰好也屬于當(dāng)代中國人精神生活當(dāng)中一個應(yīng)當(dāng)加以大批判的一個方面。 事實(shí)上自從改革開放以來，打破束縛思想的精神枷鎖，尊重人民群眾的幸福追求，加上大膽嘗試、勇敢闖關(guān)的現(xiàn)代意識，是成就30年發(fā)展的寶貴的精神品質(zhì)。在這種精神動力和精神品質(zhì)的基礎(chǔ)上，取得重大進(jìn)步的中國社會又反過來給中國人的精神生活帶來了不少積極的影響。 比方說精神生活的基礎(chǔ)是精神需求，就精神需求的滿足方式而言，市場經(jīng)濟(jì)這個把有效滿足各種消費(fèi)需求作為主導(dǎo)原則的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，對精神生活也并非只有消極的意義。這點(diǎn)我可能和許多學(xué)者看法有所不同，在當(dāng)代社會，資本與消費(fèi)需求的關(guān)系具有兩重性，資本既誘導(dǎo)控制消費(fèi)需求，也追隨和迎合消費(fèi)需求，當(dāng)年，當(dāng)前中國的國學(xué)熱，于丹現(xiàn)象等等，很大程度上是圖書市場、教育市場對消費(fèi)者需求的一種迎合，因此重要的不僅是消極地提防和抵制資本的誘惑和控制，而且是積極地利用資本對消費(fèi)需求的追隨和迎合。 對于以內(nèi)在超越為主要傳統(tǒng)的中國人來講，提升精神生活的主要形式，更多的可能還是在宗教之外。古人把立德，立功，立言，作為獲得永生不朽的途徑，今人也有不少類似的說法，李大釗，魯迅，胡適都有類似的說法，和我們最親切的，我們最了解的是雷鋒的那句話，人的生命是有限的，可是為人民服務(wù)是無限的，我要把有限的生命投入到無限的為人民服務(wù)當(dāng)中去，據(jù)說毛澤東在讀了《雷鋒日記》當(dāng)中的這句話以后，這段話以后，說了這樣一句話，說此人不簡單，他懂一點(diǎn)哲學(xué)。那么就文化背景、社會地位、政治傾向來說，剛才講的這些人有很大的差別，但他們說的都是有限人生經(jīng)歷了，有限的人生經(jīng)歷與無限的人生意義之間的關(guān)系，都是在談?wù)摲亲诮桃饬x上的超越的可能性，都是在談?wù)摲亲诮桃饬x上的精神生活的可能性。有人會說這種意義上的超越不像宗教當(dāng)中那種懲惡揚(yáng)善的神靈那么有效，但是我們可以用司馬遷對孔夫子這個超越理想的追求來說明世俗意義上的超越性的可能性和有效性，我們都知道司馬遷用"高山仰止，景行行止"來形容他心目當(dāng)中的孔子形象，接著他說，對這個理想，他"雖不能至，然心向往之"，司馬遷雖然承認(rèn)孔子對他來說是一個不能至的超越理想，但他并沒有因為這個理想的不能至而放棄這個理想，相反他仍然心向往之，我們可以說這心向往之的對象遠(yuǎn)在一個理想世界里，但是向往之此心，此心之向往卻是實(shí)實(shí)在在地存在于發(fā)生在我們所生活于其中的這個經(jīng)驗世界當(dāng)中，司馬遷對這個可至的理想的向往，并沒有使他成為孔夫子，但是這不要緊，這種向往使他成了司馬遷，一個超越的理想能起到如此實(shí)在的作用，我們就不能說它是一個虛構(gòu)的東西。當(dāng)然我們也不能輕視，我反過來講，宗教作為精神生活，傳統(tǒng)形式的現(xiàn)代價值，根據(jù)我們在2005年夏天進(jìn)行的全國范圍的調(diào)查，在4569個被訪者當(dāng)中，有1435人，也就是三分，這個31.4％的人說，自己相信某種宗教，從調(diào)查樣本向人口總體推算，結(jié)論是在16歲以上的中國人口當(dāng)中，有3億人說自己相信宗教。 當(dāng)然有說自己相信某種宗教，不等于就是某種宗教的信徒，但那么多人說自己相信某種宗教，我們在討論中國人精神生活的時候，當(dāng)然要給予高度的重視，我們要重視從中透露出來的國民對精神生活的重視程度，重視相當(dāng)一部分國民所選擇的精神生活的方式，同時也重視，我前面所說的，在擴(kuò)大精神生活空間的同時，盡力避免巫術(shù)迷信的消極后果。 說到底，當(dāng)代中國的精神生活主要還是一個實(shí)踐問題，而不是一個理論問題。前面提到過，在現(xiàn)代的非神圣化的文化背景下，為什么要道德，居然也會成為一個問題，同樣，為什么要有高尚而充實(shí)的精神生活，為什么立功，立德，立德，立功，立言，小我融入大我是高尚的，而花錢消災(zāi)，求神升官就不是高尚的，這些問題從理論上來說，也雖然荒唐，但很棘手，但是重要的，重要的是，我們不能僅僅從理論上思考這些問題，對正常社會的正常成員來說，對于一個經(jīng)歷了健全的社會化過程的健全客體來說，這類問題在理論上被提出來之前，就已經(jīng)在實(shí)踐當(dāng)中被解決了。 借用馬克思的話來說，前面也提到了，當(dāng)今中國精神生活問題的關(guān)鍵是改變世界，而不止是解釋世界，馬克思批評19世紀(jì)40年代德國狀況的時候曾經(jīng)寫到，這里的實(shí)際生活缺乏精神活力，這里的精神生活沒有實(shí)際內(nèi)容。那么我想倒過來講，一個健康的社會，就是一個實(shí)際生活充滿精神活力的社會，是一個精神生活充滿實(shí)際內(nèi)容的社會，在這樣的社會當(dāng)中，為什么要有道德，為什么要過高尚而充實(shí)的精神生活，將不再是有真實(shí)意義的真實(shí)問題。讓我們?yōu)檫@樣的社會的到來，不僅坐而論道，而且身體力行吧。內(nèi)在超越與外在超越,構(gòu)成了中西傳統(tǒng)精神生活的不同模式,道德底線為何會成為大眾關(guān)注的問題？面對多元的選擇、紛繁的誘惑,我們怎樣調(diào)控隨時會傾斜的內(nèi)心杠桿？四、訪談王魯湘：中國當(dāng)代的這種精神生活，童先生剛才其實(shí)給我們做了一個大掃描，除了大掃描以外，他也給我們做了一個大透析，在這個大透析的過程中，也給我們開了一個大藥方。那么我們中國人的當(dāng)代的精神生活，從我們平時的這種社會交往中間，包括我們平時的一些這種私下的談話，包括一些公共的一些討論中間，應(yīng)該說我們每一個中國人對當(dāng)下中國人的精神生活的滿意度是不夠的，也就是說我們中國人當(dāng)下的精神生活，我們中國人自己就非常地不滿意，那么像這樣一種狀態(tài)，就是說整個一個國民，一個民族，對自己在一個經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展時期，在一個好像自己的民族這個國際地位日益提升的這樣一個歷史階段，卻對自己國民的精神生活評價如此之低，您覺得這個情況妙還是不妙？童：我覺得，對，這個問題實(shí)際上是兩面的，但我先得說一下，就是對我們目前的精神生活的不滿，這在知識分子當(dāng)中比較突出一點(diǎn)，如果對一般民眾的這個調(diào)查的話，我想這個結(jié)論恐怕有一些不太一樣，因為我們2005年的那個調(diào)查當(dāng)中也包括對當(dāng)前生活的這個評價，那么滿意度是非常高的。最近今年報紙上也有一個報道，就是美國的一個，好像是美國的一個調(diào)查中心，他們調(diào)查到的，就是中國人對當(dāng)前生活狀況的滿意度，也是相當(dāng)高的，就是在全世界范圍內(nèi)是屬于很高的。當(dāng)然了，我們也發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，往往是，越是經(jīng)濟(jì)條件水平，經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度比較高，滿意度越是低一點(diǎn)，我們?nèi)绻f一個指標(biāo)，說一個它的質(zhì)量的評價的話，一個最重要的一個標(biāo)準(zhǔn)，有時候恰恰對當(dāng)下的這個不滿，表明你有一個更高的追求，你會做更大的這個努力，是吧，我們說起來，這個滿意度最高的是阿Q，是吧，那么當(dāng)然，他的精神勝利法，我們不作為精神生活較高的一個表現(xiàn)，所以這個可能就是比較復(fù)雜一些。 王魯湘：就說我們中國的傳統(tǒng)思想智慧中間，很多的這個思想流派，哲學(xué)家，最后總結(jié)出了一個就是關(guān)于我們精神生活的一個核心概念，就是一個誠字，我們其實(shí)自己反躬自省一下看看，其實(shí)現(xiàn)在最大的一個問題就是誠的缺失。那么這個核心價值的缺失，就是我們中國古代的哲人認(rèn)為精神生活這個最本質(zhì)的一個標(biāo)準(zhǔn)的一個缺失，那么它會導(dǎo)致什么樣的一種全民的一種精神狀態(tài)？童：這個問題大概是講到了我們中華民族精神生活的一個相當(dāng)重要的一個問題，其實(shí)說我們生活當(dāng)中看到的那么多缺乏誠信的這個現(xiàn)象，其實(shí)你去看那個20世紀(jì)初年19世紀(jì)末期的那個西方的這個傳教士關(guān)于中國人的氣質(zhì)，中國人的精神狀態(tài)的這個描寫的話，很多很遺憾的還是蠻熟悉的，就是當(dāng)時人家就是這么說的，現(xiàn)在是，現(xiàn)在有些現(xiàn)象仍然很熟悉。甚至有一位傳教士這么說，他說如果有一個民族，他提出一個道德價值，不是為了實(shí)踐它，恰恰是為了不實(shí)踐它，為了貶損它，那么這個民族就是中國，這個價值就是你說的誠信。 童：就是中國古人講那么多，講了那么多，但是在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。王魯湘：不是要去實(shí)現(xiàn)它，而是為了不去實(shí)現(xiàn)它。童：貶損它。那么實(shí)際上這個當(dāng)然是尖刻的這個說法。那么我的持一個比較正常的一個解釋，這個解釋呢就是說，凡是什么缺的，就是什么重要的，你不能說對人來說，空氣重要還是水重要，一個直接的回答就是，哪個缺哪個更重要，我們?yōu)槭裁茨敲磸?qiáng)調(diào)誠信，中國古人為什么那么強(qiáng)調(diào)誠信，恐怕如果再講得遠(yuǎn)一點(diǎn)，在我們的這種內(nèi)在超越的這樣傳統(tǒng)當(dāng)中，是不是誠信所具備的外部的支撐確實(shí)不足。更需要借助于我們個人的自覺和努力。在一個健康的社會當(dāng)中成長起來的健康的人格，好多問題對他不是問題。 五、提問提問：剛才聽童老師一直在這講，近水樓臺先得月，感受到這個思想的這種光芒，搞得我現(xiàn)在心都挺激動