從變從義,一以天論《春秋》無達辭的解釋學意義

從變從義,一以天論《春秋》無達辭的解釋學意義

“詩”無語、“易”無占、“春秋”無語，董仲舒的《春、夏、秋、冬》精髓。此前,《荀子·大略》曾有“善為《詩》者不說,善為《易》者不占,善為禮者不相,其心同也”之說,董氏的提法與之有相似之處。不過,荀子在此所強調(diào)的,是人行為背后的內(nèi)心道德律,與經(jīng)典的解釋關系不大。〈大略〉云“《春秋》善胥命,而《詩》非屢盟,其心一也”,也是以人的內(nèi)心道德律作為論述的要點。而《春秋繁露·精華》中的“《春秋》無達辭”,則是針對未逾年之君的例法而提出的解釋策略(詳下),《春秋繁露》中還有一些關于《春秋》之辭的描述,也都與經(jīng)典的理解與解釋相關。這些都與上述荀子“善為《易》者不占”的觀念明顯不同。從歷史的角度觀之,經(jīng)典解釋的問題早在孟子時代已有詳細論述,孟子針對咸丘蒙關于“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”的疑問,區(qū)分了“詩”與“是”的區(qū)別,并提出了“不以文害辭,不以辭害志,以意逆志”的解《詩》方法1,他還提出了“知人論世”2的批評主張,只是孟子的《詩》批評還未能自覺地避免主體立場的過分干預,經(jīng)常無視《詩》本事而隨意地發(fā)揮,因而使得解釋活動無法成為真正意義的解釋學實踐,而只是追隨主體立場的任意性行為。顧頡剛說孟子的《詩》批評是“亂斷詩”,其目的是為了宣揚他的王道思想,下開漢人“信口開河”與“割裂時代”的先聲3,就已指出孟子《詩》批評的任意傾向?；诖?董仲舒的“《詩》無達詁,《易》無達占,《春秋》無達辭”,可以說是對先秦解釋理論的重新檢視。但在展開論述之前,這里有必要提及的是,《春秋繁露》只涉及到《春秋》的解釋,沒有《詩》、《易》的解釋實例,所以本文以“《春秋》無達辭”作為論述的起點與依據(jù)。只是此書在體例上有特別之處,該書的前半部分專釋《春秋》之修辭與義理,而后半部分卻與《春秋》經(jīng)、傳皆無甚關聯(lián),系直接發(fā)揮個人的思想見解。關于這點,前代學者已有提及。如《四庫提要》云:“《春秋繁露》雖頗本《春秋》以立論,而無關經(jīng)義者多,實《尚書大傳》、《韓詩外傳》之類?！?清代學者蘇輿也認為此書“說《春秋》者不過十之五六?！?從漢代的治學體例來看,這種方式是較有代表性的一種。焦循在《孟子正義》中,曾把董仲舒、韓嬰、京房列為治經(jīng)的同一類型——“自抒所見,不依章句”6,即說明他們是借助解釋經(jīng)典而闡發(fā)自己的思想,與漢代章句學恪守本文的做法明顯區(qū)別,這其實是治思想史的一種有效方式。當然,《春秋繁露》雖非純粹的《春秋》研究著作,但從該書前半部分的具體解釋實例來看,也為人們理解董氏的《春秋》解釋學提供了足夠豐富的解說素材?，F(xiàn)在讓我們從“《春秋》無達辭”說起。一、《公羊傳》:“避此正辭,避奚齊”《春秋繁露·精華篇》云:難晉事者曰:《春秋》之法,未逾年之君稱子,蓋人心之正也。至里克殺奚齊,避此正辭而稱君之子,何也?曰:所聞《詩》無達詁,《易》無達占,《春秋》無達辭,從變從義,一以奉天。仁人錄其同姓之禍,固其異操。晉,《春秋》之同姓也。驪姬一謀而三君死之,天下之所共痛也。本其所為為之者,蔽于所欲得位而不見其難也?！洞呵铩芳财渌?故去其正辭,徒言君之子而已?！拔从饽曛Q子”系《公羊傳》所提出的《春秋》正辭,如僖公九年會于葵丘,宋襄公稱子,當時宋桓公未葬。僖公二十八年會于溫,陳共公稱子,當時陳穆公未葬。定公四年會召陵,陳懷公稱子,其時陳惠公未葬。都是未逾年稱子的正例。與此相反,若未逾年不稱子而稱爵,則要遭到譏諷,如成公四年,鄭悼公伐許,其時鄭襄公未葬,故《公羊傳》以“鄭伯伐許”為譏。根據(jù)這一例則,奚齊之父晉獻公卒于僖公九年九月,奚齊被里克殺于同年冬,正是未逾年之君,而此處經(jīng)書“君之子奚齊”,與上述例法相悖,所以董氏有“避此正辭而稱‘君之子’”的疑問。關于里克殺奚齊一事,據(jù)《公羊傳》僖公十年的記載,晉獻公寵驪姬,驪姬生奚齊、卓子,驪姬想立奚齊為太子,故設計陷害太子申生,申生自殺。里克曾為申生之傅,而荀息則為奚齊之傅,晉獻公死,奚齊立。里克與荀息商量,欲廢奚齊,但荀息受獻公之托而拒之。最后,里克弒奚齊,荀息又立卓子,里克復殺卓子,荀息最后也死于此事件中。《公羊傳》對這一事件的評價,主要集中在荀息上,認為荀息“不食其言,可謂賢也”。而對奚齊的態(tài)度,《公羊傳》并無明確的褒貶判斷。但《春秋繁露·精華》云:“若謂奚齊曰:嘻嘻!為大國君之子,富貴足矣,何必以兄之位為欲居之,以至此乎云爾?！倍偈嬉詾?《春秋》書“君之子”而不書“晉子奚齊”,一方面對奚齊的無罪受死表示痛惜,另一方面對奚齊的居兄位給予了譴責。蘇輿認為,這是董子代《春秋》責奚齊7。從這個例子來看,他的主要目的是為了闡明《春秋》“避此正辭而稱‘君之子’”的敘述特點,“《春秋》無達辭”就是對此種敘述特點的概括。所謂“《春秋》無達辭”,是指《春秋》經(jīng)文的敘述本身有不一致之處,有正辭,也有變辭,沒有普適的敘述例法。如果是使用正辭,則褒貶的態(tài)度即可明確推出,如果是使用變辭,則必須考慮到立場的變更,比如,“里克弒其君之子奚齊”,書“弒”,是正辭,說明里克有犯上之罪。書“君之子”,是變辭,所以《春秋》對待奚齊的態(tài)度就較為復雜。既有痛惜,又有譴責。因此,人們在理解《春秋》時,首先必須關注經(jīng)文在何種條件下使用正辭,在何種條件下使用變辭。事實上,董仲舒對于《春秋》正辭之外的敘述特點有多方面的把握,除了變辭外,還有詭辭,婉辭等等8,這些非正辭的提出主要是基于《春秋》的正辭無法涵蓋諸多的例外事件,所以必須加以適當?shù)难a充說明。在他看來,《春秋》之辭“體天之微,故難知也”,在具體的方法上必須“得一端而多連之,見一空而博貫之”9,而在總體的立場上,則又必須“從變從義,一以奉天”。這些說法業(yè)已涉及到經(jīng)典解釋的立場、方法以及可能遇到的各種技術性問題,為漢代的《公羊》學展示了具體的解釋范例。二、《春》的形式化與獨修之義應該看到,董仲舒對《春秋》許多辭例的概括,是基于《春秋》神圣的解釋立場上?！洞呵锓甭丁び嵝颉吩?“仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,萬民之所欲,下明得失,起賢才,以待后圣”,又云:“有國家者不可不學《春秋》,不學《春秋》,則無以見前后旁側(cè)之危,則不知國之大禍,君之重任也?！薄闯f王〉云:“《春秋》尊禮而重信?！庇衷?“用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也?！薄从癖翟?“《春秋》正是非,長于治人?！比藗兛闯?《春秋繁露》中有許多“《春秋》之法”、“《春秋》之道”、“《春秋》之義”的概述,既是《春秋》神圣立場的體現(xiàn),又是《春秋繁露》的解釋立足點。而這種經(jīng)典神圣的觀念,在荀子時候還沒有得到確認?！盾髯印駥W篇》云:“學惡乎始?惡乎終?曰:‘其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀《禮》。其義則始乎為士,終乎為圣人?！睋?jù)楊注:“經(jīng)謂《詩》、《書》?！避髯与m然把《詩》、《書》當“經(jīng)”,但并沒有把“經(jīng)”提升到崇高的境界,只是把這些經(jīng)書作為古代典籍來看待,所以有“《禮》、《樂》法而不說,《詩》、《書》故而不切,《春秋》約而不速”之說10。更為重要的是,荀子對經(jīng)的看法并沒有像漢人那樣與圣人聯(lián)系起來,漢人推崇備至的《五經(jīng)》卻成為荀子批評的對象,他說:“不道禮憲,以《詩》《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐壺也,不可以得之也?！?1而在漢人的觀念里,經(jīng)是圣人體悟天道的產(chǎn)物,所以是神圣的、崇高的,是令人仰慕的。如《漢書·翼奉傳》云:“天地設位,懸日月,布星辰,定四時,列五行,以視圣人,名之曰道。圣人見道,然后知王治之象,故畫州土,建君臣,立律歷,陳失敗,以視賢者,名之曰經(jīng)。賢者見經(jīng),然后知人道之務,則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也?！蓖瑯?在董仲舒的觀念中,顯然不存在著“《春秋》約而不速”的看法。當然,《春秋》神圣的立場并不能完全說明《春秋繁露》的具體解釋特征。這是因為,《春秋》不僅在敘述上有不同的表現(xiàn),而且在意義上也有雷同義和獨修義之分。雷同義是《春秋》一貫主張而被人們共同接受的,而獨修義卻隱藏在表面的敘述或雷同義背后,需要人們仔細地加以體會。例如,《公羊傳》宣公十五年所記司馬子反為楚國使,違君命,與敵情,正違背了“卿不憂諸侯,政不在大夫”的《春秋》原則,在董仲舒看來,此認識恰恰是一般人都能看到的“雷同之義”,然而對于《春秋》的理解而言,重要的應是探究子反專事背后的“獨修之義”。他認為,子反聞宋人相食,大驚而告己情于宋,雖違禮,卻得仁,即“君子之道有貴于讓者也”(〈竹林〉)。因此,如果僅僅局限于“卿不憂諸侯,政不在大夫”的雷同義,那就無法把握君子貴讓的獨修之義,而這勢必會導致對子反專事的錯誤評價。雷同之義與獨修之義的區(qū)分,說明董仲舒的解釋重點放在獨修之義而不是雷同之義上。以《春秋》的“書法”而論,有時經(jīng)書表面的敘述與人們一貫遵循的《春秋》原則相背離,按照通常的邏輯是應該譴責的,可事實上卻又是《春秋》所認可的;有時表面的敘述與通常的原則相吻合,卻又是《春秋》所譴責的。這種情形決定了人們對經(jīng)書敘述的表層認識(即雷同義)還不足以應付《春秋》褒貶立場的復雜性,因而必須設法抵達經(jīng)書背后的真正立場(即獨修義)。在他看來,“《春秋》之論事,莫重于志”(〈玉杯〉),只有對《春秋》之志有深刻領會的人,方有可能達到對獨修之義的理解。比如,《春秋》文公四年云:“夏,逆婦姜于齊?！卑促夜坝谌晔?文公此時娶已過四十一月,據(jù)三年二十五月之喪的時間推算,不可謂不合禮,但《公羊傳》卻認為是“譏喪取”。董仲舒的解釋是,文公娶雖在四年,納幣卻在文公二年冬,未滿二十五月,而且除納幣之外,并有納采、問名、納吉,均在三年之內(nèi),故文公實無喪悼之情,孔子曾有重內(nèi)在之志而輕外在儀式的表述,所謂“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”董仲舒進一步引申說:“朝云朝云,辭令云乎哉?喪云喪云,衣服云乎哉?”(〈玉杯〉)在婚喪的禮節(jié)上,只有堅持輕外在儀式而重內(nèi)在之志的態(tài)度,才可能對《春秋》譏文公喪娶的立場有所領會。由此看來,“貴志”可分為兩個不同的方面,一是儀式與精神的區(qū)分,一是雷同義與獨修義的區(qū)分。董仲舒的“貴志”顯然并不是要完全地拋棄儀式或雷同義,他所以強調(diào)精神或者獨修義,只是因為它們構成了《春秋》之“志”的重要方面,如果對這些“志”有所忽略,那么必定會傷害到對《春秋》大義的理解。因此,在解釋的過程中,他注重《春秋》之精神或獨修義的發(fā)掘,既是為了展現(xiàn)《春秋》“貴志”的特征,也是為了說明在解釋實踐中,揭示獨修義是更為重要的內(nèi)容。只是《春秋》的獨修義通常必須根據(jù)具體的情境進行推斷,因而如何透過經(jīng)書表面的敘述而抵達深層的獨修義,其實是對個人理解力的挑戰(zhàn),是人們能否理解《春秋》“貴志”的有效考驗。所以,在觀念層面,《春秋》的“貴志”固然包括了雷同義與獨修義,但在具體的解釋實踐中,卻應該注重獨修義。這其實可視為《春秋》神圣觀在解釋實踐中的落實。下面的例子展示了董仲舒通過具體的解釋實踐以把握《春秋》獨修義,進而領會《春秋》“貴志”的過程?！洞呵铩でf公四年》云:“紀侯大去其國?！卑凑铡豆騻鳌返慕忉?此句表達的意思即齊國滅掉了紀國,“大去”即滅亡之義,本句之所以不書“滅”而書“大去”,系《春秋》為齊襄公諱,因襄公之遠祖哀公由紀國國君之譖而遭烹,故此時襄公為遠祖復仇。《公羊傳》在此事中并沒有為紀侯的無辜辯護,而董仲舒卻對紀侯持明顯的褒揚態(tài)度。〈玉英〉云:“齊將復仇,紀侯自知力不加而志距之,故謂其弟曰:‘我宗廟之主,不可以不死也。汝以往,服罪于齊,請以立五廟,使我先君歲時有所依歸。’率一國之眾,以衛(wèi)九世之主。齊襄公逐之不去,求之弗予,上下同心而俱死之。故謂之大去?！洞呵铩焚t死義,且得眾心也,故為諱滅。以為之諱,見其賢之也。以其賢之也,見其中仁義也?！彪m然說的同樣是紀國滅亡的事實,但董氏特別強調(diào)了紀侯的行為,并認為此種行為是《春秋》所贊賞的。蘇輿認為,由此例可以看出《春秋繁露》對《公羊傳》的救正特點12。由此例看,其雷同義是贊揚齊襄公,贊揚的原因是襄公為遠祖復仇,百世尤可。獨修義是贊揚紀侯,贊揚的原因則在于其行為中仁義。通過贊揚紀侯,董氏為人們理解《春秋》獨修義以及《春秋》的“貴志”特征提供了具體的例證。雷同義與獨修義的區(qū)分,不僅意味著人們在解釋經(jīng)書過程中應當考慮獨修義,而且還意味著董氏對一般俗儒與有造詣的經(jīng)學家的區(qū)分。在董氏的觀念里,前者體現(xiàn)為社會群體的平均認識水準,此認識水準在大多數(shù)情形下只能達到對雷同義的理解,而不能完全理解經(jīng)書的獨修義,而后者恰恰能夠超越這種認識水準以達到對獨修義的把握。問題的關鍵是,如何能夠正確理解《春秋》的獨修義?或者,要理解《春秋》獨修義,是否有具體的途徑?這就涉及到了《春秋》解釋的方法論問題。三、事異而文同,又有事同文同在展現(xiàn)獨修義的過程中,《春秋繁露》所使用的方法可稱之為以例見法。所謂以例見法,即通過列舉具體事件與正例的矛盾而展現(xiàn)另一種含義——“法”,“法”也就是獨修義的另一代稱。在《春秋繁露》中,以例見法可分為兩種基本的類型,一是事異文同,一是事同文異。宣公二年經(jīng)書“晉趙盾弒其君夷”,六年經(jīng)書“晉趙盾、衛(wèi)孫免侵陳”,《公羊傳》宣公六年曰:“趙盾弒君,此其復見何?”《公羊傳》以為弒君之人不復見,但趙盾弒君于宣公二年,六年復見,故違背了此規(guī)則,所以有“趙盾弒君,此其復見何”的疑問。弒君之人不復見,作為例則并不具有普適性,徐彥的疏解已經(jīng)指出了這點,像州吁、寧喜等弒君復見就是例證?！豆騻鳌氛J為,趙盾的弒君復見是由于他“不討賊”的緣故。董氏也沿襲此觀點。不過,《春秋繁露》又表明,“弒君之人不復見”的例則在此并不重要,重要的是趙盾弒君的提法包含了其他方面的涵義,比如,為什么許止弒君而《春秋》有赦止之辭,而《春秋》卻無赦盾之辭?為什么《春秋》要“責厚惡之薄、薄惡之厚”?據(jù)董氏的解釋,這些問題恰恰是理解《春秋》之“法”的關鍵所在。通過趙盾和州吁、甯喜等的比較,董氏提醒人們,宣公二年經(jīng)文“晉趙盾弒其君夷”與襄公二十六年經(jīng)文“衛(wèi)甯喜弒其君剽”及隱公四年“衛(wèi)州吁弒其君完”的“書法”相同,但其涵義卻迥然有別。前者是“因其所賢而加之大惡”,后者則是典型的犯上作亂,故不能單據(jù)“弒君之人不復見”來理解其中的涵義。這種情形可稱之為事異而文同。另一種類型的以例見法是事同文異,如〈楚莊王〉云:楚莊王殺陳夏徵舒,《春秋》貶其文,不予專討也。靈王殺齊慶封,而直稱楚子,何也?曰:莊王之行賢,而徵舒之罪重。以賢君討重罪,其于人心善,若不貶,孰知其非正經(jīng)。《春秋》常于其嫌得者,見其不得也?！俺f王殺陳夏徵舒”見于《春秋》宣公十一年。董仲舒認為是“《春秋》貶其文,不予專討也”,這一看法源自《公羊傳》?！豆騻鳌氛J為,諸侯之義不得專討,而楚莊王違背了這一原則,所以《春秋》以不稱“楚子”而稱“楚人”的方式體現(xiàn)出對楚莊王的貶斥。而“靈王殺齊慶封”見于《春秋》昭公四年:“楚子……伐吳,執(zhí)齊慶封,殺之。”這里的楚子即楚靈王,因為稱“楚子”,所以是褒稱。從行為方式上看,楚莊王殺陳夏徵舒與楚靈王殺齊慶封是一致的,為什么前者稱“人”而后者稱“子”呢?對于這種敘述上的不一致,董仲舒認為,盡管楚莊王是一個賢明的國君,他討殺夏徵舒的行為也是無可厚非的,然而,《春秋》以“楚人”之稱來表達對楚莊王的批評恰恰在于提醒人們注意楚莊王的做法違背了諸侯不得專討的原則。因此,一方面是“徵舒之罪重”,另一方面是“諸侯不得專討”,因于前者,《春秋》“實與”;因于后者,《春秋》“文不與”。對此,董仲舒說:“《春秋》常于其嫌得者,見其不得也?！比绻f楚莊王殺夏徵舒是“嫌得而見其不得”,那么楚靈王殺慶封則是“嫌不得而見其得”,慶封之罪在經(jīng)文中未見,《公羊傳》以為慶封“脅齊君而亂齊國”。據(jù)楚莊王殺夏徵舒之例,則靈王殺慶封也違背了諸侯不專討之義,但若拘于這層涵義,則慶封之罪無以彰顯,因此,經(jīng)書“楚子”恰恰顯示了楚靈王“稱子而討”以彰顯慶封之罪的另一層涵義,這正是楚靈王殺慶封的獨修義。同為專討,涵義不同,這是事同文異的例證。由以上的分析看,無論是事異文同,還是事同文異,以例見法的解釋側(cè)重點,都是針對《春秋》文辭的變化而尋求新的解釋保護系統(tǒng),對經(jīng)書中的不同敘述作出富有啟發(fā)性的意義引申。這種新的解釋保護系統(tǒng),能應對各種已然存在的境遇對《春秋》原則的挑戰(zhàn),在解釋的能力上超越了那種固守雷同義而不顧任何情境變化的解釋狹窄性,最終使《春秋》原則在更大的范圍中得到體現(xiàn)。在此意義上,人們可以看出以例見法的解釋功能。首先,由于變例在《春秋》中經(jīng)常出現(xiàn),通過以例見法,《春秋繁露》將正例與變例的沖突引向必要的解釋之途,使得解釋的結(jié)果展示出《春秋》意義的矛盾與一致性。在此,以例見法其實就意味著《春秋》立場的一貫性在某種情境中受到了阻礙,必須進行必要的清理,故以例見法是一種消除理解障礙的解釋路徑,它為人們所忽略或體會不到的深層涵義騰出解釋的空間。其次,在《春秋繁露》中,通過以例見法,不僅表明雷同義和獨修義的分離,而且也闡發(fā)了獨修義和雷同義的相互補充,為《春秋》大義的普適性提供更為堅實的依據(jù)。此外,由于經(jīng)書大義在漢人的觀念中,是與個人的修身及國家的清明直接關聯(lián),因而正確的理解不僅牽涉到一般意義上的解釋學問題,而且實質(zhì)上也與個體的生存意義及社會的共同倫理相聯(lián),也就是說,以例見法并非單純的解釋策略,不單是領會經(jīng)書大義乃至闡發(fā)共同倫理的有效手段,而且是個人知識與社會教化的綜合體現(xiàn)。因此,《春秋繁露》以“無達辭”作為《春秋》的敘述特點,一方面顯示了董仲舒對于《春秋》大義的深層把握(即“貴志”),另一方面也對主體解釋的倫理特性予以了必要的關注。這也意味著,對于經(jīng)典的解釋而言,要使以例見法得以完全的實現(xiàn),除了對文辭的正確理解外,解釋主體的倫理立場也是必要條件?！吨芤住の难浴吩啤靶揶o立其誠”,《春秋繁露》云“《春秋》無達辭,從變從義,一以奉天”,說的是同一個道理,即經(jīng)典解釋不僅是一種學術活動,也是一種倫理活動。四、“男女授受不親”與“可以然之域”由此觀之,董仲舒的解釋立場是超越絕對主義和相對主義的。上述〈精華〉篇提到“《春秋》無達辭”,〈竹林〉篇也提到“《春秋》無通辭,從變從移”?！淳A〉對常義與應變的區(qū)分以及〈玉英〉對經(jīng)禮與變禮的區(qū)分也都指明了變例存在的合理性,而且為變例存在的前提、情境以及行為規(guī)則提出了相應的理論依據(jù)。這些都可以視為董仲舒對絕對主義解釋立場的反撥,因為絕對主義的解釋立場只是注意常例而不顧變例。同樣也應該看到,董氏并非一味地強調(diào)變例的優(yōu)先性而忽略常例的規(guī)范作用,他在強調(diào)從變的同時,也不忘說要“從義”,要“奉天”,即說明他對變例的解釋還是有所限定。事實上,他說“天不變,道亦不變”,即指出在變例之上,還有不變的“道”存在。因此,如果僅僅由于他對變例的強調(diào)而認為《春秋》大義沒有固定的原則,那么,就必然地會走向他所反對的相對主義解釋立場。這樣,就實踐層面而言,他注意到了《春秋》中的諸多變例;就觀念層面而言,他對實踐中的變例也保持著必要的警惕心態(tài),不會因為變例的多樣而懷疑固定的準則。絕對主義與相對主義的解釋立場,如果用儒家的術語來表述,則絕對主義的解釋只注重經(jīng)而忽視權,相對主義的解釋則只注重權而忽視經(jīng)。經(jīng)、權的關系在孔孟時代已有涉及。如孟子雖然堅持“男女授受不親”的禮儀,但又說“嫂溺援之以手”(《孟子·離婁上》),如果在嫂溺的情形下不援之以手而堅持“男女授受不親”,那與禽獸并無根本的區(qū)別。只是在采取權宜之策時,如何盡可能地符合常義,是采用應變策略首先要關注的?！豆騻鳌坊腹荒暝?“權者何?權者反于經(jīng),然后有善者也。權之所設,舍死亡無所設。行權有道,自貶損以行權,不害然以行權。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也?！睂π袡嗟淖罱K限度作出明確的界定。董仲舒也認為,“夫權雖然反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也”(〈玉英〉)。他對可然之域與不可然之域的劃分,則為經(jīng)、權之間的制衡提供了具體的例證。一個是公子目夷的例子。據(jù)《公羊傳》僖公二十一年記載,宋襄公與楚成王約以乘車之會,目夷認為楚為強國而無義,不應該以乘車之會往,應該以兵車之會往,宋襄公不聽,后果為楚國所執(zhí),目夷于是代立宋國國君。楚國想利用宋襄公為人質(zhì)攻打宋國,但目夷守國以拒楚國之要挾,楚國最后釋放了宋襄公,目夷又迎宋襄公歸宋國,把君位還給宋襄公。這個事件的關鍵即是對目夷可否代立國君。目夷為宋襄公庶兄,按《春秋》之法,以嫡為重,目夷不應該立君位。但董仲舒認為“公子目夷,終不與國”,是說目夷最后還是把君位還給了宋襄公,因此也就無可指摘。這就是“可以然之域”,在董仲舒看來,這類例子還有祭仲、荀息等例。通過這些例子,可以發(fā)現(xiàn)他們的“權變”做法與常義沒有太大的沖突,就是說,這些權變事件產(chǎn)生的后果必定是常義所允許的。另一個例子是莒人滅繒。據(jù)襄公五年《公羊傳》云:“取后乎莒……莒女有為繒夫人者,蓋欲立其出也。”《解詁》云:“時莒女嫁為繒后夫人,夫人無男有女,還嫁于莒,有外孫。繒子愛后夫人而無子,欲立其外孫。”顯然,這一外孫就不是繒國之姓,對于這種異姓為后的事情,董仲舒認為是在“不可然之域”?？扇恢蚝筒豢扇恢虻膭澐?或者說經(jīng)、權之間的相互制衡,在落實到具體的解釋實踐時,則體現(xiàn)為一種新的經(jīng)典解釋觀,即決定解釋是否有效的最終標準不在于解釋本身,而是倫理。董仲舒說“《春秋》無達辭,從變從義,一以奉天”,是以“義”和“天”作為解釋