儒家忠恕之道的類型及特征

儒家忠恕之道的類型及特征

一忠與寬恕的內(nèi)涵忠誠之所以被稱為“正義”，是因為它表達了儒家思想的基本理念。在儒家觀念中,“道”一般有兩種含義:一是指“天道”,二是指“人道”。人道與天道只是一個“道”,即如程頤所言:“道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道。”當然,程朱理學所謂的“道”和“理”都已經(jīng)把天所含的義理實體化了,即已經(jīng)作了形而上學的抽象,使之成為一個包容所有善德的實體。其實,在先秦儒家那里,”道”并不是一個實體性的超越者,不是一個包容所有德性的精神實體,而只是一種帶有明確目的性的行為趨向和行為方式,由這種行為方式所產(chǎn)生的具有精神意義的結果,就是“德”。這也就是儒家基本的思維邏輯:在“道”中有所“得”,就是“德”。這樣,天道的集中體現(xiàn)就是“生”之德,人道的集中體現(xiàn)則是“仁”之德。而“忠恕之道”指的就是人的行為之道,即人道。作為“人道”的忠恕之道,分為兩方面的內(nèi)容:忠道和恕道。在《論語》中,孔子并沒有直接給“忠”釋義,《論語》記載了孔子一段話:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也?！?《論語·雍也》。下引此書,只注篇名。)一般認為這就是“忠道”。關于“忠”,《論語》倒是有不少的記載:曾子曰:“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”(《學而》)樊遲問仁。子曰:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也”。(《子路》)子張問政。子曰:“居之無倦,行之以忠。”(《顏淵》)子曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也?！?《公冶長》)子曰:“君子不重則不威;學則不固。主忠信。無友不如己者。”(《學而》)子張問行。子曰:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?”(《衛(wèi)靈公》)“子以四教:文、行、忠、信”(《述而》)。從以上的引錄中可以看出,“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,可見“忠”主要表達一種態(tài)度和精神,即一種極負責任、極端正、極虔誠、極守信用的態(tài)度和精神。朱熹在解釋“忠恕”時說:“盡己之謂忠,推己之謂恕?！庇终f:“或曰,中心之謂忠,如心為恕,于義亦通?！彼€引程子的話說:“以己及物,仁也;推己及物,恕也?！艺咛斓?恕者人道,忠者無妄,恕者所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本達道也?！敝祆溆美韺W所特有的思維方式,把忠作了形而上的抽象,認為忠和恕分別表達天道和人道,從而認為忠與恕的關系就是體與用的關系,筆者認為,說忠與恕的關系是體和用的關系,還具有某種程度的合理性,但說它們一個是天道,一個是人道,則有些勉強。其實,它們都屬于人道的范疇,因為孔子明確地把“己欲立而立人,己欲達而達人”稱為“仁之方”,即實現(xiàn)仁、踐履仁的方式,可見還是在人道的范疇內(nèi)。關于恕道,《論語》有這樣記載:子貢問曰:“有一言而可以終身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人?！?《衛(wèi)靈公》)這是指的要推己及人,自己所不愿意、不希望的事物,也不要加之于別人?！洞髮W》對此有個較詳細地說明:“所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。此之謂絜矩之道?！薄敖e”本來是指用繩子來衡量、度量、推度物體的形狀、粗細等,此處指衡量事物的準則、規(guī)則和法度?！敖e矩之道”就是以己之心度人之心,自己所不希望的東西,不要強加給別人。它表示的是對別人的理解、尊重、體諒和寬容。忠和恕一般并稱為“忠恕之道”,因為它們表達的都是做人和待人的一種方式,也是求仁、行仁的基本方式。但是,忠與恕其實是兩個概念,表達的是兩個意思。根據(jù)朱熹的說法:“盡己之謂忠,推己之謂恕”,或者“中心之謂忠,如心為恕”,這是具有一定合理性的。雖然都是實現(xiàn)仁的方式,但究其對象而言,前者是對自己本身的要求,后者是自己對待別人的方式;就其中所包含的意義而言,前者是自己對仁道之覺識,以及這種覺識之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神與態(tài)度,即前文所說的一種極負責任、極端正、極虔誠、極守信用的態(tài)度和精神;后者則是在有了“忠”的態(tài)度與精神的前提下來處理自己與別人的關系,即由己對己的關系延伸到己對人的關系。從這個意義上說,“忠”是對仁的意識、體驗之后主體所具有的精神、境界、和態(tài)度的準備,而恕則是對仁道的具體之實施。所以忠與恕在實際的道德生活中是不可分的,若沒有“盡己之心”(忠),就不會有“推己及人”(恕),或不會有正確的理念推己及人(如以惡念為前提推己及人);反之,若沒有推己及人的恕道,“盡己之心”就永遠只會是一種意識,一種觀念,求仁和行仁最終就不可能實現(xiàn)。這正如南宋儒者陳淳所言:“大概忠恕只是一物?！w存諸中者既忠,發(fā)出外來的便是恕。……故發(fā)出忠的心,便是恕的事;做成恕的事,便是忠的心?！痹谶@個意義上,忠和恕的關系基本上相當于道德意識與道德行為的關系。筆者已在前文指出,“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,這不僅是因為“忠”涉及到行為者的品質(zhì)和態(tài)度,更重要的是因為“忠”是對仁道的深刻體驗。而仁道也就是人道,即如孟子所言:“仁也者,人也。合而言之,道也?！贝颂幍摹暗馈本哂袃煞N含義:一方面,道指與天道對應的人道,其核心理念就是仁道,即人以其仁德來配天之“生”德,達到天與人的合一。另一方面,道指為人之道,即處理人與人關系之道,它是仁道的具體體現(xiàn)。無論是哪種含義,都包含了“己欲立而立人,己欲達而達人”之意,只不過,所謂“立”與“達”,從直接的意義上講,是成人(即使自己成人,也就是成己)之意;但從間接的意義上講,則是實現(xiàn)仁道之意;而往深處講,那就是實現(xiàn)天之“生”的目的性的行為。所以程頤說“以己及物,仁也”?！耙约杭拔铩本褪浅浞直M己之心、盡己之性,去成就萬物(包括他人),這其實也就是以仁道(人道)配天道,通過人的積極行為實現(xiàn)天之生德。在這個意義上,朱熹所謂“忠者天道”有一定道理,但“忠”本身并不是天道,而是人在“替天行道”。人以其仁道實現(xiàn)天道,需要一種能動的、負責的、積極的精神與意識,因為這不僅需要對天之“生”意與“生”德有深刻的理解和體悟,而且還需要在實際生活中身體力行、勉力行道。天之“生”意與“生”德,儒家用了一個極抽象、極有包容性的概念“誠”。儒家認為,天極有誠意化生萬物、養(yǎng)育萬物。認為“誠”是天之性和天之德,它對世間萬物都是真實無妄、誠心誠意的,人就應該去領會、理解此“誠”,將之化為自己的品質(zhì)與信念,然后去踐履“誠”,使之變?yōu)楝F(xiàn)實。因此,儒家大都認為人應以“誠”之精神去實現(xiàn)仁道。孟子說:“誠者天之道也,思誠者人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠未有能動者?！避髯诱f:“君子養(yǎng)心莫善于誠,致誠則無它事矣?！彼M一步論證說:“天地為大矣,不誠則不能化萬物;圣人為知矣,不誠則不能化萬民;父子為親矣,不誠則疏;君上為尊矣,不誠則卑。夫誠者,君子之所守也,而政事之本也?！边@里強調(diào)了“誠”的極端重要性和其強大的功能:天之誠,能夠化生萬物,人之誠,能夠化融各種關系,乃至成為國家治理的根本原則。這說明,“誠”被儒家理解天的一種精神,一種德性,一種品格,天對萬物都懷著誠意,都以真實無妄、誠心誠意來對待人間的一切事物。那么,人要行人道,成仁德,就應該具備“誠”這種精神與品格?！抖Y記·大學》是專講修身的學問,其中講了八德目,但王守仁說:“大學之要,誠意而已矣。”這的確是抓住了《大學》的要義?！洞髮W》在講“誠意”時說:“所謂誠意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也。”所謂誠,不是做給別人看的,不是為了達到某種世俗目的的手段,而只是因為“應該如此”,因而“誠”的第一要義并不是不欺人,而是不自欺,即“慎獨”。只有首先不自欺,才可能做到不欺人,所以說“此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也?！毙枰f明的是,“慎獨”并不是獨善其身,而是以極度的誠意和虔誠來行仁道,是對天之誠意的深切體悟和人之心性的透徹觀照,即如有儒者言;“道者至誠也,誠而不息則虛,虛而不息則明,明而不息則照天地而無遺。非他也,此盡性命之道也?！边@樣,我們有理由認為,“忠”與“誠”是兩個意義最接近的概念,是兩個可以同構甚至可以互換的概念,今天我們已經(jīng)將“忠誠”連用,正是由于它們原本具有相近的含義。雖然“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或連用,但這都是“忠”之外在表現(xiàn),即“忠”之精神和理念表現(xiàn)在外就形成了“信”、“恭”、“敬”等品質(zhì),但就其內(nèi)在特質(zhì)而言,“忠”是可以與“誠”通讀的。既然“誠”是人“盡性命之道”的一種精神,因而它與天化育萬物之誠是相通的,人以此行仁道(人道),以與天道合。在這樣的意義上,“忠”就是人以誠信、誠意、誠信的精神與恭敬虔誠的態(tài)度去盡性命之道,即勉力行仁道,不僅獨善其身,而且兼善天下。至于“恕”所表達的“己所不欲,勿施于人”的理念,即如程頤所言屬于“推己及物”的層面。盡管從字面上看,“己欲立而立人,己欲達而達人”和“己所不欲,勿施于人”的出發(fā)點都是“己”,即觀察、思考與行為的主體,但事實上,這兩個“己”所表達意蘊是有區(qū)別的。前一個“己”是不自欺之“己”,是具有誠意、誠心之己,是以人道(仁道)去踐履天道之己,這是一個“自立”、“自達”的過程,而此過程內(nèi)在地就包含了“立人”與“達人”,因為人自成(成己)與“成人”是一個統(tǒng)一體。后一個“己”是不欺人之己,是以誠信、誠意待人之己:以愛己之心愛人,以待己之心待人;在不自欺的前提下不欺人。如果說前者主要表現(xiàn)為一種進取、剛強、虔誠、恭敬的精神與態(tài)度,那么后者則主要表現(xiàn)為寬容、理解、尊重和仁慈的情懷,借用《周易》的說法,前者相當于“天行健,君子以自強不息”,而后者則相當于“地勢坤,君子以厚德載物?！彼鼈兌挤挠谔斓摹吧敝康男?從而也服從于“仁”這一根本之人道,只不過側重點各有不同。二以“誠”為基礎的誠信觀念在儒家那里,忠和誠總是相伴相隨的。誠是天化育萬物的意志和精神,人“思誠”或“誠之”是人與天溝通的橋梁,是人的根本之道,人以此道行就是忠。誠如蔡元培先生所言:“子思之所謂誠,即孔子之所謂仁。惟欲并仁之作用而著之,故名之以仁”而孔子所謂忠,乃實現(xiàn)仁之途徑。從這個意義上說,忠就是誠,誠也就是忠。此外,在《論語》中,忠與信又是經(jīng)常連用的,如“主忠信”、“言忠信”、“必有忠信如丘者焉”等,說明忠與信本身就具有某種同質(zhì)性。因此,從忠這一概念中,我們可以演繹出誠與信這兩個概念。我們今天常將誠信作為一個詞用,實際上,誠和信是兩個既有聯(lián)系又有區(qū)別的詞。誠在儒家那里的形而上學的意義已如前述,它是和人道緊密相連的概念。在生活層面上,誠主要是一種虔誠、恭敬、誠實的精神與態(tài)度,總體上是一種真實無妄的品格。這一品格用于對己,就是不自欺;用于對人,就是不欺人。信與誠近義,也是指誠實、不欺詐、守信用。所以古人一般將誠與信互訓。許慎《說文解字》云:“誠,信也。從言從聲?！薄靶?誠也。從人言。”其實意思是大體相同的。信是儒家一個很重要的概念,在孔子這里,信還是一種內(nèi)在品格,而到了孟子那里,信成了一種交往倫理:“朋友有信”,成為五倫之一。到了漢儒那里,信成了“五?！敝?。信從一種內(nèi)在品格演變?yōu)橐环N外在的交往倫理,就開始顯現(xiàn)出其與誠的區(qū)別來。雖然它們都還是表示真實無妄,表示誠實、守信用,但此時,誠主要是不自欺,信則主要是不欺人。即一個主要是對內(nèi)——誠;而另一個主要是對外——信。根據(jù)《大學》“誠于中而形于外”的道理,我們可以說“誠于中而信于外”。這樣,誠就是一種內(nèi)在的品格、情操和境界,而信則主要是一種交往倫理和行為品質(zhì)。根據(jù)這種思路,誠就成了信的根據(jù)和內(nèi)在規(guī)定性,信就是誠的外在表現(xiàn)和行為方式。從某種意義上說,誠為體,信為用。當然,我們把兩個概念拆開分析,是為了更好地揭示它們的內(nèi)涵,事實上,在現(xiàn)實生活中,誠與信是無法分開的:誠如果不表現(xiàn)為信,就不是真正的誠;信如果不是以誠為根據(jù),所表現(xiàn)的信就是不可信的。正是由于這樣,誠與信總是如影相隨。明白了上述道理,我們在培養(yǎng)誠信品質(zhì)時,就應該主要在培養(yǎng)內(nèi)在之誠上下功夫,首先要培養(yǎng)自己對人、對事的恭敬、虔誠、認真、負責、盡心竭力的態(tài)度和品格,以此態(tài)度和品格來為人處事,自然就會有信了。面對我國當前的誠信缺失,人們呼吁要加強法律監(jiān)管,完善制度體系,這無疑是有道理的。在市場經(jīng)濟條件下,僅憑個人的良心自律來達到誠信是不可能的,利益誘惑常使得良心遮蔽甚至消失,常使人們自覺不自覺地做出違背良心的事。但這并不意味著,有了強大的法律監(jiān)控和制度約束就能解決一切問題,沒有人們的良心自律,沒有內(nèi)在之誠,任何外在的約束都不能解決根本問題。如果人們的內(nèi)在品質(zhì)和精神素質(zhì)達不到制度的要求,那么即使有完備的制度體系,人們也會千方百計鉆制度的空子,制度和人的關系就變成了貓和老鼠的關系。而且,由于上述原因,制度建設會永遠趕不上人的機會主義行為,制度監(jiān)管就會陷入“魔高一尺,道高一丈”的惡性循環(huán)。因此,今天除了加強制度建設之外,還應大力加強公民的誠信觀念和誠信品質(zhì)的培育。在這方面,我們還是要秉承儒家的思想精華,首先在培養(yǎng)“誠”上下功夫。儒家的誠是實現(xiàn)天道的一種精神和品格,或者說,是以人道配天道的精神和品格;在此基礎上,才是一種待人的品質(zhì)。今天,我們雖然不必以誠去實現(xiàn)天道,但這種超越性境界還是我們今天所必需的。其次,誠信觀念與市場活動聯(lián)系最緊密的是,將誠作為一種內(nèi)在品格,以此為基礎,使信能成為經(jīng)濟活動中的行為品質(zhì),使內(nèi)與外達到統(tǒng)一,即我們所說的“誠于中而信于外”。在這方面,儒家關于成人、成己、成物的理念仍然是我們應繼承的思想資源。經(jīng)濟活動絕不僅僅是謀取利益的活動,而實際上是“成人”的活動——服務于他人;是“成己”的活動——成就自己,使自己獲得生存和發(fā)展的條件;是“成物”的活動--將自然物通過勞動變?yōu)榫哂惺褂脙r值的物品。如此說來,經(jīng)濟活動就是人展示生命和實現(xiàn)人生價值的活動。正因為如此,在經(jīng)濟活動中,人首先要有“忠”的理念,以虔誠、恭敬、誠實的態(tài)度支配自己的行為,做到“毋自欺”,做到“慎獨”,這樣才能對外做到“不欺人”,做到誠實守信,其結果就會是“己欲立而立人,己欲達而達人”。除了誠信之外,忠道里還包含有現(xiàn)代人所必備的敬業(yè)精神,因為說到底,敬業(yè)歸根到底還是一種誠實的態(tài)度。一方面,敬業(yè)就是對己之誠:敬業(yè)本身就應該恭恭敬敬、兢兢業(yè)業(yè)、盡心竭力,即“毋自欺”。在一個崗位工作或從事一種職業(yè)不是為別人做的,而是展現(xiàn)自己生命意義和價值的平臺。因此恭恭敬敬、兢兢業(yè)業(yè)、盡心竭力地做好每一件事,就是對自己負責,就是自己對得起自己。對工作馬馬虎虎、敷衍塞責、得過且過,實際上也就是在欺騙自己。或者說,在浪費自己的生命,在貶損自己的價值。另一方面,敬業(yè)還包含了對他人之誠,即所謂“為人謀而不忠乎?”是不是虔誠地、恭敬地、誠實地為別人辦事?是不是盡心盡力地服務于他人?這雖然表現(xiàn)為“不欺人”,但實際上還是“毋自欺”,因為只有發(fā)自內(nèi)心之誠,才有對人之誠。因此,敬業(yè)實際上是現(xiàn)代人的一種超越方式,是現(xiàn)代人自我價值實現(xiàn)的一種途徑。它靠的是主體的精神自律和高度的自覺性與能動性,而不是單靠規(guī)章制度的約束和物質(zhì)利益的獎懲,后者也許能規(guī)約出聽話的、守紀律的員工,但不能培養(yǎng)出敬業(yè)的精神品質(zhì)。三對社會利益主體的基本要求“己所不欲,勿施于人”首先包含了儒家對每個人的人格獨立的肯定,由此認為每個人都有自己的尊嚴、志向、見解、行為方式和利益需求,這些東西都是需要得到別人尊重的。孔子說:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”(《子罕》)孟子說:“得志,與民由之;不得志,獨行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)可見獨立人格與獨特志向在儒家眼里多么重要。因此,不管你自己認為自己的觀點多么正確,你自己的用意是多么好,你自己的行為方式是多么合理,都不要把自己的觀點強加于人,你自己對有利于自己的事物的追求,不要妨礙他人也能實現(xiàn)自己的追求。道理很簡單:因為你不希望別人對你也這樣做。這種品質(zhì)同樣是現(xiàn)代人必須具備的。在市場經(jīng)濟條件下,一切疏遠、不和和矛盾幾乎都可以歸結為利益糾紛和利益矛盾,因此,以恕道來對待利益關系,處理利益矛盾,應該成為中華民族特有的精神品質(zhì)。費爾巴哈在論述他的幸福觀時,就引用了儒家的“己所不欲,勿施于人”,以及“忠恕違道不遠。施諸己而不愿,亦勿施于人”這樣的話。認為這個樸素的、通俗的原理是最好的,最真實的。他說:“當你有了你所希望的東西,當你幸福的時候,你不希望別人把你不愿意的事施諸于你,即不要對你做壞事和惡事,那么你也不要把這些事施諸于他們。當你不幸時,你希望別人做你所希望的事,即希望他們幫助你,當你無法自助的時候,希望別人對你做善事,那么當他們需要你時,當他們不幸時,你也同樣對他們做?！痹诶娼侵鸨砻婊?、公開化、市場化的今天,樹立理性的利益觀,以恕道為理念處理利益關系,是當代中國人的重要課題。這樣該有以下幾方面的基本要求:首先,承認每個利益主體具有獨立、平等的人格。承認這一點,其實就是承認每個人都是和自己一樣,具有人格尊嚴和利益需求的人,你自己想要的事,也是別人想要的;你自己不希望的事,也是別人力圖避免的,這是履行恕道的前提。其次,尊重各方利益。在市場經(jīng)濟社會,人格不再是一個空洞的符號或某種名稱,而是具有實際內(nèi)容的利益載體。對利益主體人格的肯定,是通過對其利益的尊重來實現(xiàn)并確立的。承認別人和自己有著相同的利益需求,充分尊重別人的利益,是現(xiàn)代人必須具備的精神品質(zhì)。因為市場活動的利益主體并不是互不相干、彼此獨立的孤立個體,而是在復雜的利益關系中相互聯(lián)系、相互制約并有自己明確利益趨向的行為主體。在實際的經(jīng)濟活動中,每個利益主體都具有“趨利避害”的天然傾向。而“趨利”和“避害”則是一枚硬幣的兩面,它們總是相伴相隨的,在市場競爭中,如果某一利益主體不約束自己的求利行為,那么它的趨利行為就會對對方或第三方造成侵害,從而使對方或第三方的避害成為空話。在市場活動的利益關系中,每一個利益主體都可能成為別人的任性和不負責任行為的受害方,因此,如果你不想別人這樣對待你,那你就不應該以損害別人的方式對待別人,這就是“己所不欲,勿施于人”在市場競爭中的運用。再次,認同普遍的市場準則。市場是各利益主體獲取利益的場所,正常的市場秩序是市場參與者順利實現(xiàn)利益的必要條件。正因為如此,市場一般潛在地就包含有“市場準入“或市場參與者”資格審查“的要求,即只有遵守市場規(guī)則的人才能在市場上獲得生存和發(fā)展的機會。一般認為,市場規(guī)則是一種強制性約束,其實不然。從表面上看,市場規(guī)則是一種他律,而實際上則是各市場參與者的自我約束,是為了順利實現(xiàn)自己的利益與價值所進行的自律,因為一個有正常秩序的市場對各方都是有利的。因此,市場參與者對市場普遍規(guī)則的認同實際上是市場競爭各方的一種合作。沒有這種合作,正常競爭就無法進行。若是每個人都能以“己所不欲,勿施于人”的理念在行為前對自己的動機進行一番拷問:“我應該怎么做?”“我應該怎樣對待別人?”就能使自己的行為準則成為普遍的準則。因為它基于一個簡單的前提:“我希望別人怎么對待我?”從這個意義上說,它比任何外在的道德戒律更為有效。除對他人的尊重之外,仁慈之心也是恕道的內(nèi)在要求。在神圣時代,仁慈一直是作為人的基本德性來要求的。幾乎所有宗教的教義都強調(diào)仁慈,佛教要求以慈悲為懷,基督教要求人們要仁慈、寬容,儒學雖然不是一種宗教,但它的超越性理念和終極關懷實際上起到了宗教的作用。因此作為一種“準宗教”的儒學,仁慈自然就成了關注點。仁慈的提出是人類文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,在人類的蠻荒時期,是不可能有仁慈這一概念的。自從人有了自我意識和類意識,意識到自己的心理、情感和生理方面的需要,并由于類意識能意識到別人和自己具有相同的需要,才有可能以己之心、之情、之欲去推知別人的心、情、欲,從而對別人的災難、不幸和痛苦產(chǎn)生憐憫、同情和不忍之心,這就是仁慈?？梢娙蚀纫彩恰凹核挥?勿施于人”的內(nèi)在要求。儒家仁的概念以及此概念在人的行為中表現(xiàn),都與仁慈有著緊密聯(lián)系。孔子所說的“仁者愛人”,其中的“愛”就包含有仁慈與同情;孟子所謂“不忍人之心”、“惻隱之心”也就是仁慈之心,他所說的“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”,就是對別人的災難、不幸和痛苦產(chǎn)生憐憫、同情和不忍之心;儒家要求以“贊天地之化育”的精神成人、成物,要求“以厚德載物”,要有“民胞物與”的情懷等,都凸現(xiàn)了仁者的胸懷和境界,都是仁道的要求,也體現(xiàn)了恕道之仁慈。人類進入世俗社會以來,宗教性的情感隨著物欲的膨脹而日益淡化,仁慈也似乎隨著宗教性情感的淡出而飄逝,而理性崇拜則把任何同情、惻隱、慈悲等情感性的東西作為非理性進行嘲笑。以理性為支柱的“理性經(jīng)濟人”把自身利益最大化視為天經(jīng)地義,大家都在“人人為自己,上帝為大家”這一名正言順的口號的掩護下,拼命為自己爭取利益和好處,而又把害處以各種冠冕堂皇的理由轉(zhuǎn)嫁給別人。為了所謂“國家利益”,對別國進行攻城略地、殺人越貨、巧取豪奪;戰(zhàn)爭、災荒、饑餓、貧困等生存危機和人道主義災難在世界各地