孟子與荀子經(jīng)濟倫理問題之比較

孟子與荀子經(jīng)濟倫理問題之比較

對經(jīng)濟倫理的理論分析，必須基于對人性的理解。儒家倫理中人性論的發(fā)展較為充分,從其源頭看,又以孟子與荀子的人性論最具代表性。本文擬結(jié)合孟、荀的人性論,比較他們對經(jīng)濟倫理問題的分析以及解決問題的思路,進而說明人性論與對經(jīng)濟倫理問題的理論分析之間的關(guān)聯(lián)。孟子與荀子均處戰(zhàn)國亂世,都頗為關(guān)注其時的“經(jīng)濟倫理問題”。孟子每見一位國君幾乎都要談到其時經(jīng)濟中的倫理問題,并歸之為“無恒心”的表現(xiàn):“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心,放僻邪侈,無不為己?！?《孟子·滕文公上》)荀子也意識到類似問題的嚴重性:“百事廢,財物詘,而禍亂起。王公則病不足于上,庶人則凍餒羸瘠于下;于是焉桀、紂群居,而盜賊擊奪以危上矣。安禽獸行,虎狼貪,故脯巨人而炙嬰兒矣。”(《荀子·正論》)孟、荀所講的顯然是一種嚴重的倫理失范現(xiàn)象。它們表現(xiàn)于經(jīng)濟生活,且直接由經(jīng)濟的原因引發(fā):孟子認為是“民無恒產(chǎn)”;荀子則認為是社會的物質(zhì)財富短缺,王公的用度不足,平民難以生存。因此,將這些問題定性為經(jīng)濟倫理的范圍殆不為過。當然,由于時代以及經(jīng)濟發(fā)展程度不同,它們表現(xiàn)的領(lǐng)域與當代有別。當代的經(jīng)濟倫理問題主要表現(xiàn)于商業(yè),先秦時期的經(jīng)濟以農(nóng)業(yè)為中心,經(jīng)濟倫理問題也就集中表現(xiàn)于農(nóng)業(yè)而非商業(yè)。一“取于民無度,以養(yǎng)人之欲”“有道則例”孟、荀觀察到的問題相似,對問題成因的看法則有同有異。這可以通過分析他們關(guān)于人生欲望及其滿足的觀點來解釋。先看孟子的觀點:“口之于味也,目之于色也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)其中可分出兩層意思:其一,孟子認為,自然欲望為人普遍所有,故謂“性也”。在維持生存的意義上,自然欲望的滿足應(yīng)予以肯定。其二,這種肯定僅是從消極的意義上講的。一方面,自然欲望不可能皆得滿足,需有所限制,故“有命”;另一方面,這種滿足并不表現(xiàn)人自身的價值,故“君子不謂性”。可以說,孟子對人生欲望及其滿足持消極意義上的肯定態(tài)度。這種消極的肯定,引申到社會制度的層次來看卻有積極的含義:社會制度要合乎道德,首先須在普遍意義上保障人們的生存權(quán),因而須“制民之恒產(chǎn)”。在此基礎(chǔ)上才能“教之以禮義”,引導人們體面地生存。否則,“此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?”(《孟子·梁惠王上》)對于民眾出于求生本能的無奈之舉,先責之以禮義在相當程度上是在逃避首要責任。因此,孟子認為,由“民無恒產(chǎn)”而引發(fā)的“放僻邪侈”等倫理失范行為,先要歸責于不合理的制度。而使“民無恒產(chǎn)”的不合理制度,其特征是“取于民無度”?！澳鹿珕栐?‘吾有司死者三十三人,而民莫之死也。誅之則不可勝誅,不誅,則疾視其長上之死而不救。如之何則可也?’孟子對曰:‘兇年饑歲,君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣;而君之倉廩實、府庫充,有司莫以告,是上慢而殘下也’?！?《孟子·梁惠王下》)“君之倉廩實、府庫充”與“民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑,壯者散而之四方”,兩者形成了鮮明的對比。產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根源則在于,為政者只顧滿足私欲,而不考慮民眾的基本生存,缺乏“與民同憂同樂”的責任自覺。在此意義上,孟子將問題的癥結(jié)追溯到統(tǒng)治者的人性缺失。荀子對制度不合理的解釋有別于孟子?！吧弦詿o法使,下以無度行,知者不得慮,能者不得治,賢者不得使。若是,則上失天性,下失地利,中失人和?！?《荀子·正論》)荀子顯然是就整個社會秩序立論,民眾“無度行”的倫理失范現(xiàn)象只是整體失序的表征之一。我們也可以聯(lián)系他關(guān)于人的欲望及其滿足的觀點,做進一步的分析?！叭松杏?欲而不得,則不能無求;求而無度量分界則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求?！?《荀子·禮論》)“好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣?！?《荀子·榮辱》)“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲則勢不能容,物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居合一之道也?！?同上)這里的要點有三:其一,人生而有欲,這是應(yīng)予肯定的事實,對此不能做道德評價。其二,人滿足欲望的“自然”方式可被判定為惡。人的欲望滿足之自然趨勢無度量分界,順此,則不能形成合乎道德的社會秩序。在此意義上,人性是惡的。其三,人滿足欲望的道德方式是依乎“禮”?！岸Y”的功能在于“養(yǎng)人之欲,給人之求”,使人們各依其分,各得其宜。因此,荀子將問題的癥結(jié)歸結(jié)為,沒有確立以“禮義”為本的社會制度。就民眾方面說,“禮義”其實就是指用于倫理教化的制度。民眾的倫理失范,其根本原因是教化不行?！叭酥绦∪?無師無法則唯利之見耳……君子非得勢以臨之,則無由得開內(nèi)焉。今是人之口腹,安知禮義?安知辭讓?安知廉恥、隅積?”(《荀子·榮辱》)在荀子看來,君子以其勢位推行倫理教化,才能使民眾懂得禮義廉恥,恰如其分地滿足欲望,不至于“唯利之見”而不擇手段地謀利。綜上所述,孟、荀都將其時經(jīng)濟倫理問題的成因首先歸為相關(guān)制度的缺失,但對于產(chǎn)生缺失的進一步歸因有所不同。孟子是追溯到統(tǒng)治者未能充性善之心而發(fā)揮為仁政,荀子則從確立社會整體秩序的視角來解釋倫理教化的制度缺失問題。二孟論之裕、裕民生、薄稅、止爭戰(zhàn)、嘴唇與教民孟子提出的解決方案,首先表現(xiàn)為“養(yǎng)民”制度,亦即各種經(jīng)濟政策。孟子論之甚詳,其要為裕民生、薄賦稅、止爭戰(zhàn)、正經(jīng)界諸事。于“教民”則不甚措意,僅舉梗概1。要之,孟子所重者為社會的經(jīng)濟制度。另外,孟子極為重視制度的道德基礎(chǔ),可分三點來看。取“天與”、“民與”它涉及政治權(quán)力的來源,以及政治生活的任務(wù)。在《萬章上》的兩大段問答中,其弟子萬章針對堯舜禪讓以及禹傳位于子的“歷史事件”提出了不少尖銳的問題。孟子回答的要點有三:其一,“天子不能以天下與人”,“天子之位”通過“天與”和“民與”而獲得,因為天子并非最高權(quán)力的所有者,而只是其行使者。其二,要取得“天與”和“民與”,必須通過“天受”和“民受”?！笆怪骷蓝偕裣碇?是天受之。使之主事而事治,百姓安之,是民受之也?！逼渲小懊袷堋睘楦?可驗之于政績。“天受”必與“民受”相一致。要得“天受”,就得用力于人事,以求“民受”。其三,對于天子之位應(yīng)當“傳賢”還是“傳子”,孟子認為其關(guān)鍵也看“民受”。“傳賢”是由于賢者有大功德施于民,民眾因此有受之為君的意愿。繼體之君雖多平庸,但只要不為大惡,民眾念其先君之恩澤,亦可“受之”。因此,他引孔子之言說:“唐、虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也”。這里的“其義一也”,即是指民受之的理由一致:能施恩澤于民。民為政之目的與目的:天與人這里的關(guān)鍵在于說明“民”和“天”于其中扮演的角色。“民”的角色意味著,政治生活的基本任務(wù)在于“養(yǎng)民”。這并非孟子的發(fā)明,而是西周的傳統(tǒng)觀念。孟子的特殊處在于,一方面強調(diào)它是國君必盡的職責。國君不能盡此職責則為失職。失職則應(yīng)退位,以其他方式被置換亦為合法。(參見《孟子·萬章下》)另一方面“養(yǎng)民”既為政治之第一義,孟子因此發(fā)“民貴”之論。在他看來,“諸侯社稷均可變置,一國之中永存而不得動搖者惟有人民而已。是孟子不僅以人民為政治之目的,亦且以之為主體”。同時還“暗示君主有職,同于百官,失職者當去”。1要之,孟子的觀點是,政治職位的設(shè)立、制度的建立和實施,均應(yīng)圍繞“養(yǎng)民”的任務(wù)而展開。君臣實為社會的管理者、制度的執(zhí)行者和監(jiān)督者,共同服務(wù)于公益。在“政道”的討論中,孟子給予“天”以重要位置,頗有深意:其一,限制君權(quán)。“天與之”意味著認定君權(quán)為公有資源,非一家一姓之私有。孟子的“天”一方面發(fā)揮著“終極監(jiān)督者”的作用,其實是用上古敬畏天威的信仰以制衡君權(quán)。另一方面它有“虛君”之意,“天與之”有君主當以德配天的意思。這種“德”即“仁德”,其境界是一種“虛己以待人”的圣人情懷?？梢哉f,孟子乃至后世儒家理想中的君主,都是無“己利”和“私意”的道德完人,君位實則是一種虛位和象征,發(fā)揮精神領(lǐng)袖的作用3。其二,“天”代表政治生活的目的性維度?！疤臁毕笳鳌爸辽啤被颉凹兩啤?因而“正不正,只可于受命者身上說,不可以之言天,天直是無正無不正也”4。政治是要做實事的,也因此必須有一個理想的維度,以確保政治不偏離善的方向,于理想與現(xiàn)實之間保持適度的張力和平衡。以“天”作為政治的理想象征,一方面可以保持一個批判現(xiàn)實政治的維度,維護道德凈化政治的功能;另一方面體現(xiàn)這種道德理想的祭天之禮,可以彰顯政治職業(yè)的高尚性,從超越的維度來培育君主對政治責任的自覺?？傊?從觀念上說,“民”的角色是制約政治的現(xiàn)實性維度,“天”則代表政治的目的性維度。它們協(xié)同發(fā)揮作用,將政治納入道德的軌道。“臣為君”,其人及其社會責任要推行和實施道德的制度,為政者必須具備良好的德性。其中孟子首重君主之仁心,強調(diào)君主須出于仁心,以行仁政。就其來源看,君主之仁心,源于性善,即人人皆有的“不忍人之心”或“惻隱之心”。講仁心,實則要求君主道德自律。結(jié)合其政治責任說,君主當“與民同樂”?！皹访裰畼氛?民亦樂其樂,憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下?！?《孟子·梁惠王下》)“與民同樂同憂”是結(jié)合君位來說仁心,意指一種“以天下蒼生為念”的責任自覺。從其實現(xiàn)方法看,君主的仁心當發(fā)為“推恩”?！袄衔崂?以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可運于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮?不推恩無以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)這其實是要求“仁政者以不忍人之心,行推恩之政。小則一國,大則天下。始于親親,極于愛物”1。孟子強調(diào)君主的仁心,其精神實質(zhì)在于關(guān)注制度背后的人的因素?！巴缴撇蛔阋詾檎?徒法不能以自行。”(《孟子·離婁上》)道德的制度需要道德的人去推行,才能落實。君主位于現(xiàn)實政治權(quán)力的頂端,其德性對于政治運行的作用舉足輕重。仁心固然要靠優(yōu)良的制度才能使民“被其澤”,但是,如果君主缺乏道德自覺,囿于一家一姓之利,那么即使再有效率的制度,也終會淪為斂財?shù)墓ぞ?。因?“惟仁者宜在高位?！?同上)孟子次及為臣之德性,主要討論能左右君心的重臣。臣子應(yīng)發(fā)揮君師的作用,其責任是事君以義,以先王之道教君。因此,孟子理想中的重臣當“能格君心之非”(同上),勸諫君主進于堯舜之道。要做君師,須以保持獨立的道德人格為前提。對于以縱橫術(shù)迎合君主私利的公孫衍、張儀,孟子斥之為“以順為正”的“妾婦之道”。(參見《孟子·滕文公下》)在孟子看來,臣非君之私屬,“臣之于君,一視其相待之厚薄而定其相報之厚薄。恩怨分明,進退裕如”1。進一步說,臣是對天下負責,力圖使政治納入善道。因此,志于政治的士人應(yīng)有道德?lián)斠庾R:“窮則獨善其身,達則兼濟天下?！?《孟子·盡心上》)綜上所述,孟子解決方案的特點有三:其一,于整個社會制度之中,特重建立合理的“養(yǎng)民”或者說經(jīng)濟制度,以為基本的解決之道。其二,通過對“政道”的討論,將君臣定位為政治權(quán)力的使用者,以及制度執(zhí)行的監(jiān)督者與管理者,而非所有者。君臣的職位為“天”、“民”所賦予,君臣的權(quán)力是要對“天”、“民”負責的職權(quán)。其三,約束權(quán)力使用的根本途徑在于道德自律,也就是君臣“性善”之發(fā)揮?？梢哉f,孟子的解決之道是建立一個仁慈而開明的政府。“仁慈”即人性化,表現(xiàn)人性善,于政治運作中堅持道德方向;“開明”即為政者視其職權(quán)為公共,出于道德責任感來行使職權(quán),并廣納善諫,自愿接受他人的道德約束。孟子是由制度追溯至政道,然后回復到道德自律,以求問題的根本解決,荀子則力求問題在制度層次予以整體地解決。荀子也講“養(yǎng)民”之制:“王者等賦、政事,財萬物,所以養(yǎng)萬民也。田野什一,關(guān)市幾而不征,山林澤梁以時禁發(fā)而不稅。相地而衰政,理道之遠近而致貢。通流財物粟米,無有滯留,使相歸移也,四海之內(nèi)若一家。故近者不隱其能,遠者不疾其勞,無幽閑隱僻之國莫不趨使而安樂之?！?《荀子·王制》)“等賦、政事,財萬物”是“養(yǎng)民”的具體措施,為社會政治制度的一個組成部分,從屬于“禮”的整體安排?！岸Y者養(yǎng)也。”(《荀子·禮論》)這里的“養(yǎng)”指的是所有人的欲望都得到合理而有限度的滿足,而不限于“養(yǎng)民”。在荀子看來,“養(yǎng)民”只是由合理的社會分工合作帶來的積極效果之一。社會分工合作通過何種途徑才能得到合理的安排?荀子認為是“禮”之“別”?！岸Y”的總原則是“明分使群”(《荀子·富國》),其“別”在于“明分”,即“貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱?！?同上)“別”的具體表現(xiàn)則是各種有等級分異的政治制度。因此,“禮者以財物為用,以貴賤為文,以多少為異,以隆殺為要。”(《荀子·禮論》)“別”既然表現(xiàn)為不平等,如何能算合理?荀子說:“故仁人在上,則農(nóng)以力盡田,賈以察盡財,百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。故或祿天下而不自以為多;或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝而不自以為寡。故曰:‘斬而齊,枉而順,不同而一’。夫是之謂人倫。”(《荀子·榮辱》)“斬而齊,枉而順,不同而一”是“至平”的表現(xiàn),這是就社會的整體秩序立論。在荀子看來,由于個人的資質(zhì)、貢獻等條件不同,“至平”的社會秩序必然表現(xiàn)出不等的分配結(jié)果?！岸Y之別”的合理性在于,其所以“別”的標準是公平的,并作為一種原則貫徹于制度設(shè)計之中?！暗卤胤Q位,位必稱祿,祿必稱用?！?《荀子·富國》)“無德不貴,無能不官。無功不賞,無罪不罰。朝無幸位,民無幸生?！?《荀子·王制》)“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學,正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫。”(同上)由這些原則來設(shè)計制度,其觀念雖承孔孟,卻趨向于一種新型的建制。它“于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想,下開秦漢布衣卿相之風。以視孟子世祿之主張,則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨向于維新”1。制度的推行和實施離不開君主的作用,對君主職位的討論亦為荀子所重。但與孟子“貴民輕君”不同,荀子力主尊君?！疤熳诱?勢位至尊,無敵于天下……天下無隱士,無遺善,同焉者是也,異焉者非也?！?《荀子·正論》)顯然,荀子“尊君”,是由于君位在社會建制和政治權(quán)力結(jié)構(gòu)中至為重要。荀子也強調(diào)君德:“請問為國。曰:聞修身,未嘗聞為國也。君者儀也,儀正而景正?！?《荀子·君道》)“君者,民之原也;原清則流清,原濁則流濁?！?同上)君主位于現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)的頂端,為制度推行、落實的終極監(jiān)督者。若君不德,則即使有合乎禮的制度也難以落實。但荀子所謂君德與孟子的理解不同,其養(yǎng)成是要發(fā)揮“心”的認識作用,認識的對象則是現(xiàn)實的社會關(guān)系。更一般地說,他眼中的道德人格是通過外范而非內(nèi)發(fā)的途徑養(yǎng)成。荀子又主張?zhí)烊讼喾?。在他看?尋求超離現(xiàn)實生活的道德根源是無益于事的。因此,荀子的解決方案雖也可說是道德的,但較之于孟子有性質(zhì)上的不同:一方面,個人的政治道德以社會倫理為基礎(chǔ),而不關(guān)涉信仰或信念的層次;另一方面,他關(guān)于社會政治的理論,主要就現(xiàn)實政治組織的結(jié)構(gòu)和權(quán)力的使用而言,對于政權(quán)如何取得方為合理的討論較為粗略,亦缺乏社會道德理想層面的討論。在此意義上,荀子關(guān)注的主要是“治道”。儒家的“治道”由封建宗法制提煉而來。王國維先生說:“尊尊、親親、賢賢,此三者治天下之通義也?！?荀子強調(diào)了“尊尊”和“賢賢”的觀念,而甚少措意于“親親”之義。其立意則是要通過政治組織的合“禮”化,以解決各種經(jīng)濟和倫理問題?？傊?孟、荀均認為,要解決其時的經(jīng)濟倫理問題,必須通過相應(yīng)的社會建制,“養(yǎng)民”與“教民”則為其中兩個相關(guān)的目標,其相關(guān)性可概括為“順取”,即靠前目標的實現(xiàn),可以順理成章地擴展為靠后目標的完成。但他們對兩者的排序不同。孟子首推“養(yǎng)民”而荀子首推“教民”,這相應(yīng)于他們各自對人的欲望及其滿足的觀點上的差異。簡單地說,在維持基本生存的意義上,孟子肯定欲望滿足的合理性,由此社會制度能否普遍保障人的生存,成為他判斷制度是否道德的一個基本方面。荀子則關(guān)注欲望滿足方式的道德性,并期望通過合“禮”的制度安排,使每個人的欲望得到恰如其分的有限滿足。因此就社會建制而論,孟子強調(diào)應(yīng)體現(xiàn)道德的目的性維度,荀子則關(guān)注道德功能的發(fā)揮。同時還可以從他們看待人性的不同態(tài)度來解釋。孟子對人之道德能力持樂觀看法:人性本善,惡來自后天。衣食無憂,就排除了為惡的根源。在此基礎(chǔ)上只要稍加引導,則人之為善,“猶水之就下”(《孟子·告子上》),輕而易舉。荀子則對人性的道德自主能力持悲觀態(tài)度,進而強調(diào)規(guī)范約束的必要性。不過,其所謂“性惡”針對的是人滿足欲望的自然方式,對人的道德認識能力以及道德文化遺產(chǎn)的教化作用則持樂觀態(tài)度6。因此,荀子相信,通過后天的學習,人可以被賦予新的道德生命。在新的道德生命之規(guī)約下,民眾的物欲將得以善用而轉(zhuǎn)化為極大的生產(chǎn)動力,并帶來豐足的社會財富。三以政道觀為依據(jù)的社會生活倫理色彩通觀前文,可以說,孟、荀的人性論,就是他們觀察和分析其時經(jīng)濟倫理問題的基點。其價值和意義在于以下方面:首先,孟、荀均認為,其時經(jīng)濟倫理問題的癥結(jié)在于基本社會政治制度。應(yīng)該說這是個恰當?shù)呐袛?也反映了整個傳統(tǒng)社會的特點。用孟子的話說是“一治一亂”,有循環(huán)的意味。合理的基本社會制度不能穩(wěn)定地確立,則人們的基本生存和發(fā)展亦難以得到持續(xù)而普遍的保障。這是制度的穩(wěn)定性問題,根本上說也是政權(quán)的穩(wěn)定性問題。政權(quán)若不穩(wěn)定,則個人生活亦處于無常變動的狀態(tài)。其次,孟、荀提出的解決方案,雖是由制度方面入手,卻與當代經(jīng)濟倫理在制度方面的思想有根本的區(qū)別。當代的經(jīng)濟倫理研究產(chǎn)生于一種民主政治的背景。第一義的政權(quán),不僅觀念上認定為公有,且有相應(yīng)的制度保障以落實。由此經(jīng)濟生活可以相對獨立,經(jīng)濟倫理的制度層次亦可專注于研究經(jīng)濟制度及其與企業(yè)間的關(guān)系。而孟、荀時代乃至中國傳統(tǒng)社會,政權(quán)不能現(xiàn)實地確立為公有。政治權(quán)力既為一種可私人占有的資源,則經(jīng)濟生活不可能真正獨立,個人的生活前景亦經(jīng)常為各種私人性的政治權(quán)力所左右。因此,他們不僅不能脫離政治制度來考慮制度層面的經(jīng)濟倫理,且前者反為問題的焦點。用現(xiàn)在的眼光看,孟子對養(yǎng)民制度的探討,實以其政道觀念為依據(jù),更具政治倫理的色彩;荀子寓養(yǎng)民于教民,雖是欲對社會政治制度做整體的安排,其實則是將經(jīng)濟制度的安排視為附屬于政治體制的第二位的問題,表現(xiàn)為一種政治經(jīng)濟學。再次,在制度的實施方面,其關(guān)鍵是政治組織中權(quán)力的分配以及對權(quán)力使用的監(jiān)督。在權(quán)力分配方面,君權(quán)是最高的政治權(quán)力,在傳統(tǒng)政治的現(xiàn)實中亦可說是絕對權(quán)力,因而圍繞君權(quán)的探討至為重要。孟、荀均持君權(quán)非私有,亦即“公天下”的觀念,但他們的解釋卻有相當?shù)膮^(qū)別。孟子以君位為“天與”和“民與”所致。荀子則認為,“天”的觀念在此不具有任何積極意義,相反還可能會影響對現(xiàn)實政治問題的關(guān)注。如何看待“天”對于政道的作用,是個需要深入思考的問題。在孟子那里,“天”既是性善的超越性根據(jù),也代表著理想的善,其中道德信念與宗教意識融為一體。進一步說,社會政治要向人道的方向發(fā)展,理想的狀況是存在著絕對道德而無任何私欲的終極監(jiān)督者。在西方,這一角色只有上帝才能扮演。中國傳統(tǒng)政治的理想為“圣君賢相”,其實亦是期待能達至“天人合一”的道德圣人在最高權(quán)力處發(fā)揮作用。在現(xiàn)實政治中,這種愿望不免落空,但這不妨礙以“天”的觀念來貞定德治觀念的道德純粹性,并作為人們共通的道德信念和文化意識,從而折射出人道的政治要求,起凈化政治之用。這種要求能在多大程度上落實,是個需要現(xiàn)實考慮的問題。但就一個社會的發(fā)展而言,保有一種健全的道德信念仍有必要。最后,基于前文論述,對當代經(jīng)濟倫理研究中的相關(guān)問題談些粗略的看法。在當代經(jīng)濟倫理研究中,人性論只是作為價值預(yù)設(shè),以作理論分析之用。就國內(nèi)研究來說,我們往往滿足于引入“性善”、“性惡”或“善惡混”的結(jié)論,而不關(guān)注它們能否展開為一種具有說服力的對人的理解。由此思路來發(fā)展理論或分析問題,缺乏解釋力度。而西方的相關(guān)研究,也受限于當代倫理學理論的基本定向。西方傳統(tǒng)倫理學對于人性問題的致思趨向不同于中國傳統(tǒng)倫理,古希臘主要從哲學的角度切入,中世紀的人性論主要在宗教范圍展開7。隨著近現(xiàn)代西方倫理學的哲學化,其倫理理論的重心轉(zhuǎn)向運用哲學方法對社會倫理問題進行探討。在其倫理學中,人性問題或被懸置,或轉(zhuǎn)為由信念支持的預(yù)設(shè),被歸為無法以理性論證的對象而難以成為倫理學的專題論域。8因此,當代西方經(jīng)濟倫理研究對這一問題的處理,要么停留于對某種人性預(yù)設(shè)的批判,要么只是借用其傳統(tǒng)中某些零散的觀點,缺乏一種以對人性問題做出較充分說明為前提并將之貫通的經(jīng)濟倫理理論。如“經(jīng)濟人”假設(shè),無疑貫通于經(jīng)濟學研究之中并得到了廣泛應(yīng)用。關(guān)于“經(jīng)濟人”的思考,也在當代西方經(jīng)濟倫理研究深層次的理論探討中有所涉及,但落實到對人的理解來說,并不充分9。而近年西方理論中提出的“文化人”