論柏拉圖的理念論

論柏拉圖的理念論

基于基督教的信仰，中世紀(jì)的哲學(xué)是在“信仰尋求理解”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。在“信仰尋求理解”這一原則下,古希臘哲學(xué)中的柏拉圖主義和亞里士多德主義構(gòu)成了整個(gè)中世紀(jì)哲學(xué)的兩大傳統(tǒng),在這之上,形成了基督教神學(xué)的奧古斯丁主義和托馬斯主義。在16世紀(jì)天主教會把托馬斯主義規(guī)定為天主教會的正統(tǒng)思想以前,以柏拉圖哲學(xué)來理解基督教信仰的奧古斯丁主義一直占居主導(dǎo)地位;即使在那之后,奧古斯丁主義仍然是新教神學(xué)家的重要理論來源。柏拉圖哲學(xué)中理念的超驗(yàn)性(transcendent)和基督教神學(xué)中上帝的超越性之間具有天然的親和性;理念論所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐理性的優(yōu)先也與基督教的“信仰為了理解”(Credeutintelligas)歸趣一致;超驗(yàn)的理念世界和現(xiàn)象界、上帝與人之間的關(guān)系,也各自成為二者的核心問題,其中,理念論所表現(xiàn)出來的先驗(yàn)性(transcendental)則在中世紀(jì)發(fā)展為光照論(illuminatio),從而成為近代唯理論和先驗(yàn)論哲學(xué)的先驅(qū)。(一)理念與可感的個(gè)別事物柏拉圖的思想體系是對希臘早期各種哲學(xué)流派進(jìn)行融合的結(jié)果,其形上學(xué)核心的理念論更是對早期哲學(xué)理論的一種綜合。他既贊同畢達(dá)戈拉斯學(xué)派的輪回中的靈魂是永恒不滅的觀點(diǎn),也支持他們關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何學(xué)的論點(diǎn),認(rèn)為有關(guān)它們的知識有著永恒、普遍、客觀的性質(zhì)。由于早年與赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯相熟,他對這一派的理論也頗為熟悉,他贊同他們的部分觀點(diǎn),認(rèn)為一切感覺事物永遠(yuǎn)在流變之中,對于他們的認(rèn)識是不可能的。他也贊同巴門尼德關(guān)于真理與意見兩條道路的區(qū)分,要求人們應(yīng)將視線從變動紛繁的現(xiàn)象界轉(zhuǎn)向永恒單一的本質(zhì),只有永恒不變的東西才是真理認(rèn)識的對象。他還直接接受了他的老師蘇格拉底的思想,主張?jiān)趯Χx的尋求中,應(yīng)將問題從可感覺的事物轉(zhuǎn)移到另一類實(shí)在上去,因?yàn)楦行允挛锛热皇亲儎硬痪拥?就無可捉摸,更不能為之定義。正是在以上理論的基礎(chǔ)上,柏拉圖提出了他的理念論。希臘文理念(idea,eidos)一詞出于動詞觀看(idein),即可見的東西,后來比喻為心靈之眼所看見的東西。柏拉圖認(rèn)為,不同的認(rèn)識能力有著不同的認(rèn)識對象,不同的認(rèn)識對象必然要求不同的認(rèn)識能力?？傮w來說,人有感覺和理智兩種能力,它們所指向的對象也有兩種,即有著兩類不同的存在,一類是理念,另一類是和它們同名的具體事物,二者之間有著顯著的不同。前者是理智的對象,而后者則是感覺的對象。理念是單一的,不是組合而成的,具體事物則是組合而成的,不是單一的;理念是不變的,具體事物卻是經(jīng)常變化的;理念是看不見的,它們無法被感覺到,只能通過思想才能被把握,而具體事物是可以感覺到的;理念是純粹的,具體事物是不純粹的;理念是永恒的,不朽的,而具體事物不是永恒的,是要?dú)绲?。理念雖然無數(shù),但它們之間卻有著某種秩序,最高的理念是善(agathon),它是認(rèn)識和真理的源泉,“現(xiàn)在你必須承認(rèn),這個(gè)給予知識的對象以真理,給予知識的主體以認(rèn)識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和認(rèn)識中的真理的原因,真理和知識都是美的,但善的理念比這兩者更美?！备鞣N理念在善的理念的統(tǒng)轄下,形成一個(gè)有序的理念世界,善自身也成為其他理念所追逐的目的,因此,也可以認(rèn)為善不屬于理念世界,“正如我們前面的比喻可以把光和視覺看成好像太陽而不就是太陽一樣,在這里我們也可以把真理和知識看成好像是善,但是卻不能把它們看成是善,善是更可敬得多?！?508e)善的這種超驗(yàn)性后來在新柏拉圖主義那里得到了強(qiáng)化,他們賦予了善另一名稱,即“太一”(hen),并認(rèn)為它處于一切范疇化的語言和思想之外。理念作為永恒、單一、不動的絕對存在,與暫時(shí)、復(fù)合、變動不居的可感事物之間有著不可逾越的鴻溝。理念是可感事物的依據(jù),理念與可感的個(gè)別事物之間是本原與派生、原型與摹本的關(guān)系。柏拉圖進(jìn)而提出“分有”(metecho)與“摹仿”(mimeomai)說來解釋這種關(guān)系是如何可能的。分有理論主要見于《斐多篇》,“假如在美本身之外還有其他美的東西,那么這些美的東西之所以是美的,就只能是因?yàn)樗鼈兎钟辛嗣辣旧怼τ谒衅渌臇|西來說也是這樣”?！拔宜獔?jiān)持的就只是:美的東西是由美本身使它成為美的”。個(gè)別的事物分有什么樣的理念,就具有什么樣的性質(zhì),分有到何種程度,就相似到那種程度。但是,和理念相比,個(gè)別事物始終是不完滿的,因?yàn)榉钟胁豢赡芨F盡理念的完滿。分有的動因何在據(jù)此,柏拉圖提出了摹仿說,即一個(gè)創(chuàng)造者(demiourgos)以理念為摹本,摹仿理念創(chuàng)造出具體的事物,在《理想國》中已有這種理論的雛形?！拔覀円部偸钦f制造床或桌子的工匠注視著理念或形式分別地制造出我們所使用的桌子或床來;關(guān)于其他用物也是如此?！?595b)他舉例說,有三種床存在,一是自然的床,即床的理念,這是神所創(chuàng)造的;二是木匠依據(jù)自然的床,即摹仿床的理念所創(chuàng)造出來的、為我們所使用的具體的床;三是畫家摹仿具體的床畫出來的床。在這里,柏拉圖將神和木匠都稱作創(chuàng)造者,但是,神又是如何創(chuàng)造出理念的,人造物之外的山川大地、鳥木走獸又是誰依據(jù)其理念創(chuàng)造出來的,對此,他沒有展開論述。在《蒂邁歐篇》中,他進(jìn)一步指出,我們的可感世界不是永恒存在而無開端的,它是出于創(chuàng)造而有開端的,是從不存在變?yōu)榇嬖?是創(chuàng)造出來的。凡是從不存在變?yōu)榇嬖诘臇|西,必然是由于某種原因而導(dǎo)致的,這個(gè)世界的原因就是造物主(demiourgos)。正如工匠仿造某種模型制作產(chǎn)品一樣,造物主也依某種原型而創(chuàng)造世界。由于造物主是至善的,他所創(chuàng)造的世界也必然是一切出于創(chuàng)造的東西中最美的,他所依照的范本、原型也必然是永恒不變的東西。這個(gè)原型就是理念,世界的原型就是理念的集體或理念的體系。柏拉圖逝世后,他所開創(chuàng)的學(xué)院(Academy)卻保留了很久,一直活動到公元529年,那年,拜占庭的查士丁尼皇帝出于維護(hù)基督教神學(xué)的需要,下令關(guān)閉雅典所有傳授異教哲學(xué)的學(xué)校。在前后九百年的時(shí)間里,學(xué)院幾經(jīng)變遷,其主流思想也數(shù)度異旨。畢達(dá)戈拉斯主義、懷疑論和不可知論、折中主義都曾先后成為學(xué)院的主導(dǎo)思想,但對后世發(fā)生巨大影響的卻是由柏羅丁(Plotinus)所開創(chuàng)的新柏拉圖主義的理論。以柏羅丁為代表的新柏拉圖主義,其理論沿著柏拉圖《蒂邁歐篇》中的思想,圍繞著世界的起源與歸宿展開。他認(rèn)為最高的本原是“太一”或“善”?！疤弧背揭磺写嬖?它的絕對的超越性使得它不能用任何范疇加以限定,“那么‘太一’是什么呢它的本性是什么呢既然存在和形式都不容易描述,我們不能很容易地回答這個(gè)問題,是毫不足怪的。我們的知識是建立在形式和概念上面的,可是靈魂越是向無形式的東西前進(jìn),對這個(gè)東西便越不能了解,因?yàn)檫@個(gè)東西是無法下定義的”?！耙?yàn)檫@個(gè)道理,所以柏拉圖說,‘太一’是語言文字所不能名狀的”。由于它超越了我們的思想或語言所能達(dá)到的范圍,對它的任何表述都只能是對它的限定,因此,對于它我們只能否定地理解,我們不能說它是什么,只能說它不是什么,這種觀點(diǎn)為后來基督教的否定神學(xué)奠定了基礎(chǔ)?！疤弧钡慕^對完滿使得它必然向外表達(dá)自己,“因?yàn)槊慨?dāng)任何一件別的東西完滿起來的時(shí)候,我們就看到它產(chǎn)生出別的東西,它不愿守著自己,因而創(chuàng)造出別的東西來”(464頁)。它的表達(dá)也即所謂的“流溢”(emanatio)。通過流溢,它創(chuàng)造了世界但卻無損它自身的完滿,正如太陽放射光芒而無損自身一樣。首先流溢出來的是“努斯”(nous),即“心智”,從心智再流溢出靈魂(psyche),心智與靈魂的區(qū)別在于心智是純粹的,是與可感事物相分離的,而靈魂則是可以與物質(zhì)性的肉體相結(jié)合的。靈魂充當(dāng)著聯(lián)接心智世界與可感世界的中介,它分為兩個(gè)部分,它的高級部分以心智為追逐目標(biāo),它的低級部分則與質(zhì)料相結(jié)合而產(chǎn)生可感世界,靈魂墮落在原初質(zhì)料中產(chǎn)生出有規(guī)定性的形體。但是,原初質(zhì)料不是流溢的產(chǎn)物,它是與“太一”的透明清亮相反的黑暗混沌。在流溢的序列中,離“太一”越遠(yuǎn),就離黑暗混沌越近,創(chuàng)造乃是從完善到不完善的墜落?！霸诖嬖诘碾A梯上越往下走,就越不完善、繁雜、變化和分散。每后一階段都是前一階段的必然結(jié)果,是它的摹本、陰影和它的偶然性。但是,每后一階段都努力追求較高的階段,轉(zhuǎn)向它的源泉,從它的先行者那里找到它的目的或目標(biāo)?！?465頁)與從“太一”向下流溢的過程相反的是靈魂向“太一”的回歸,通過向上的攀登,靈魂最后與“太一”融為一體,獲得心醉神迷的解脫(ekstasis)。理念論是柏拉圖哲學(xué)的核心,在柏拉圖思想體系中,它也是對中世紀(jì)基督教哲學(xué)產(chǎn)生最大影響的理論。隨著羅馬帝國的分裂,西羅馬帝國的滅亡,以及柏拉圖學(xué)院的關(guān)閉,偉大的希臘智慧也越來越與西方人疏離了。亞里斯多德的理論,除了邏輯學(xué),幾乎不為人所知;柏拉圖的著作也大多遺失,但他的思想,卻因新柏拉圖主義的中介而對早期基督教哲學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。柏拉圖哲學(xué)中理念的超驗(yàn)性,即存在著某種超越經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在的觀點(diǎn)是柏拉圖哲學(xué)與基督教神學(xué)之間的最大一致性。和理念世界相比,感覺世界(物質(zhì)世界)只有較低的價(jià)值,物質(zhì)世界沒有終極的價(jià)值。人的生存的內(nèi)在目的就是盡可能變成與神相似,盡可能地參與到精神世界,即神的世界中去。靈魂本來是參與永恒世界或精神世界的,后來卻墜落于地上,寄寓在人的肉體中,但它內(nèi)在的目的必然要求它擺脫肉體對它的束縛,最后通過提升而超出物質(zhì)世界。這些理論都被基督教神學(xué)所接受,不僅為一切基督教的神秘主義者所利用,而且在很大程度上為官方的教會所使用。但是,柏拉圖理念論對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)卻是它直接導(dǎo)致了光照論的產(chǎn)生。(二)中世紀(jì)柏拉圖的神之洞穴:創(chuàng)造真理的條件光照論首先是一種著眼于對世界秩序作整體性思考的理論。正如康德所指出的,人類的知識離不開感性直觀,而世界的整體卻不是感性直觀的對象,但真理卻是對整體的把握。所以,對世界整體的把握獲得的不是經(jīng)驗(yàn)知識(scientia)而是智慧(sapientia),而對智慧的言說只能是充滿詩意而神秘的。中國哲人往往以水來比喻他們所了悟的天人境界,前有老子的上善若水,中有朱子月映萬川的理一分殊,后有熊十力水波相攝的體用一源。西方哲人出于視覺中心主義傳統(tǒng),則喜以光來比喻他們所參透的宇宙人生真理,光在柏拉圖、新柏拉圖主義、圣經(jīng)那里,都是一個(gè)重要概念。光照的概念來自柏拉圖所用的比喻。柏拉圖在《理想國》中闡述其心靈轉(zhuǎn)向理論時(shí),講了一個(gè)著名的比喻,即“洞穴比喻”。他認(rèn)為,人的心靈有四種由低到高的認(rèn)識能力,即想象、信念、知性和理性,它們各自的對象分別是影像、具體事物、數(shù)理對象和理念。通過教育和訓(xùn)練,專注于個(gè)別事物的心靈能夠逐漸上升,最后獲得對最高理念“善”的把握,但這是一個(gè)艱苦的過程。好比有一個(gè)很深的洞穴,這洞穴的一面向著地面,洞口有一條路斜著通向洞中。洞里有一些人,生來就被捆綁在洞穴的底部,背向洞口,頭不能轉(zhuǎn)動,眼睛只能看著洞壁。在他們后面有一道矮墻,一些人舉著各種器物沿著墻往來走動;墻和洞口之間燃燒著一堆火,火光將那些器物的影子投射到洞的后壁上。由于這些影象乃洞中囚徒們唯一能見的事物,他們即以為這些影象就是最真實(shí)的事物。如果有一人被解除禁錮,并讓他走向洞外,去觀看外面的事物,這時(shí)他會倍感痛苦,因?yàn)檫@人有生以來,其視覺即習(xí)于昏暗,故無法忍受火光及太陽的光明,眼花繚亂,什么也看不見。因此,應(yīng)該給他一個(gè)逐漸習(xí)慣的過程,先讓他看事物在水中的倒影,再看事物本身;先讓他在夜里看星星和月亮,最后才去看太陽本身。到那時(shí),他才會認(rèn)識到主宰可見世界一切的正是太陽,它是他過去通過各種曲折看見的所有事物的原因。陳康先生曾指出,柏拉圖的這個(gè)“洞穴比喻”表明人生來即執(zhí)著于感覺對象,唯有依賴正確的引導(dǎo),方可獲得高級認(rèn)識,尤其是關(guān)于絕對價(jià)值的認(rèn)識。這種向上的引導(dǎo),也就是中世紀(jì)哲學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的回歸(reductio)和旅程(itinerarium)。柏拉圖的心靈轉(zhuǎn)向理論還表明,光在人的整個(gè)認(rèn)識活動中都是一個(gè)必要條件,每一個(gè)階段的認(rèn)識盡管都有自己的領(lǐng)地,但惟有在光的照耀下,方才具有合法性,才能展開和實(shí)現(xiàn),也才能向高一級的階段邁進(jìn),從而形成完整的知識系統(tǒng)和階梯,光是事物可以理解的理由。光在新柏拉圖主義那里,除了認(rèn)識論意義外,更具存在論意義,他們以流溢論來解決柏拉圖所留下的理念世界與現(xiàn)象界的關(guān)系問題,光的流溢也即世界秩序的建立。這種理論與圣經(jīng)的上帝創(chuàng)世觀有很大的親和性,在《舊約(創(chuàng)世記)》中,上帝首先創(chuàng)造了光,光是整個(gè)世界秩序得以展開的動力和源泉,是人與上帝進(jìn)行溝通的中介,在《新約》中,它又與基督相關(guān)聯(lián)而成為真理的代名詞。光照論也是中世紀(jì)一種獨(dú)特的知識論,它肇始于教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁,完成于13世紀(jì)與托馬斯·阿奎那齊名的波那文圖拉(Bonaventura)。奧古斯丁認(rèn)為,我們對真理知識的尋求不僅僅是為了學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù),而是為了獲得真正的幸福。由于人感到自己的有限不足,他渴望一個(gè)能給他帶來和平和幸福,比他自己更偉大的對象,而擁有這個(gè)對象的知識是達(dá)到這個(gè)目的的必要條件。他在《駁學(xué)院派》(ContraAcademicos)一書中堅(jiān)持說,只有智慧的人才能是幸福的,而智慧必然要求擁有真理的知識,而不僅僅是尋求真理。在《論幸福生活》(DeBeataVita)一書中,他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說,沒有擁有他渴望擁有的東西的人是不幸福的,同樣,一個(gè)尋求真理卻尚未發(fā)現(xiàn)真理的人也不可能說他已獲得了真正的幸福。關(guān)鍵的問題不是我們是否可以獲取真理,而是我們?nèi)绾文塬@取真理。我們擁有真理,擁有確切的知識乃是一個(gè)事實(shí),我們需要追問的是“有限而又變動不居的人心,如何才能獲得那統(tǒng)治管轄它而又超越它之上的永恒真理的確切知識”柏拉圖是通過心靈轉(zhuǎn)向和回憶說來論證,我們是如何知道并擁有那永恒而必然的知識的。奧古斯丁贊同柏拉圖的觀點(diǎn),認(rèn)為理性的對象是真理,是對真理的把握,只有理性才擁有嚴(yán)格意義上的知識。真理必然是永恒絕對的,它與處于流變中的感覺內(nèi)容完全不同,感覺作用不過是靈魂運(yùn)用感覺器官為工具而產(chǎn)生的一種活動。但是,理性與真理的關(guān)系如何在他看來,理性對萬物的判斷必然要依據(jù)某些確定的原則,這些確定的原則就是真理。因此,真理不可能低于理性,如果真理低于理性,那它將被理性所判斷,而不會依據(jù)它進(jìn)行判斷。同樣,真理也不可能等于理性,即理性不可能從自身中創(chuàng)造出那些確定的原則,即創(chuàng)造出真理。因?yàn)槔硇允侨说男撵`狀態(tài)和過程,處于流變中,如果真理和理性相等,那它也將是變動的,但真理不可能隨著人的理性狀態(tài)的變化而變化,“我們的心靈有時(shí)認(rèn)識得多,有時(shí)認(rèn)識得少,因而證明了自身的可變性。但真理卻固守自身,它不因我們認(rèn)識得多而夸張,也不因我們認(rèn)識得少而短缺”。真理是永恒不變的,而人的理性卻變動不居,兩者不可能相等。所以,結(jié)論只有一個(gè),即真理高于理性,“如果真理既不低于、也不等于我們的心靈,它必然比心靈更高級、更優(yōu)越?！辈俏膱D拉同樣認(rèn)為,我們對物質(zhì)世界的認(rèn)識是通過感覺到想象再到判斷,而判斷必然要遵循某些規(guī)則和原理。由于我們的心靈不可能對它用以作出判斷的法則作出判斷,故這些法則比我們的心靈更高,通過它們我們的心靈對其印象進(jìn)行判斷。但是,唯有人的心靈的創(chuàng)造者比人的心靈更高。因此,對事物的判斷,追溯到最后,我們必然會涉及到那神圣法則。這些法則既不可能來自于事物,也不可能來自于人的心靈,它們只能是來自于永恒技藝中的范型(exemplar),而我們的記憶就在于對這些神圣法則的保存。這高于我們理性的東西就是上帝,“真理就是我們的上帝”?！叭绻惆l(fā)現(xiàn)有一個(gè)永恒、不變的東西高于我們的理性,你還能不稱之為上帝嗎”(148頁)奧古斯丁認(rèn)為,我們在哪兒發(fā)現(xiàn)真理,也就在哪兒發(fā)現(xiàn)我們的上帝,即真理本身。因此,一切真理都存在于上帝之中,它以光的形式照耀出來,光照是人類獲得真理的途徑,是一切認(rèn)識活動的先決條件。光照為何得以發(fā)生,此乃上帝的恩典。波那文圖拉在其《論學(xué)藝向神學(xué)的回歸》的開篇,引用了圣經(jīng)《新約(雅各書)》中的一段話:“各樣美善的恩賜和各樣完備的賞賜都是從上頭來的,從眾光之父那里降下來的”,他認(rèn)為這段話涉及到了一切光照的起源,即各種各樣的光都是從那本源之光流溢出來;而光的起源和流溢則象征著知識的產(chǎn)生和等級。在基督教的柏拉圖—奧古斯丁主義的傳統(tǒng)中,光照論是最重要的理論之一,也是它和托馬斯—亞里士多德主義相區(qū)別的主要所在。光照論涉及對知識的一種態(tài)度,在柏拉圖的理念論中,理念是由一種特殊性質(zhì)所表明的類,一類事物有一個(gè)理念,許多類事物就有著許多個(gè)理念,由這些理念所構(gòu)成的總體即是理念世界。如果僅從知識論上看,柏拉圖所說的理念也就是我們今天所說的概念,他的理念世界也就是概念世界。柏拉圖所堅(jiān)持的是這些理念(概念)絕非起源于經(jīng)驗(yàn),不是通過歸納從個(gè)別中抽象出來的,相反,對個(gè)別事物的經(jīng)驗(yàn)知識之所以可能,恰恰是在理念的范導(dǎo)下展開的。對個(gè)別事物的經(jīng)驗(yàn)僅僅是一種手段,通過它們,我們可以把早已存在于靈魂中、但尚隱晦模糊的理念弄清楚而已,學(xué)習(xí)無非是回憶。追隨柏拉圖傳統(tǒng)的波那文圖拉則在知識的發(fā)生論上贊同亞里士多德。在他看來,感官知覺是必須的,所有的科學(xué)都起源于感官知覺,在這一點(diǎn)上,他贊同亞里士多德對柏拉圖的批評,因?yàn)榘乩瓐D蔑視感官世界,而試圖為理念和理性尋求穩(wěn)定的超驗(yàn)基礎(chǔ)。在波那文圖拉看來,盡管柏拉圖強(qiáng)調(diào)理性的作用,但他卻摧毀了科學(xué)知識的可能性。亞里士多德卻走上了另一個(gè)極端。所以,波那文圖拉肯定亞里士多德是科學(xué)知識的創(chuàng)造者,但卻批評他的學(xué)說對獲得智慧無甚幫助,作為神學(xué)的手段也毫無價(jià)值。在他看來,亞里士多德是一位對經(jīng)驗(yàn)知識有很深了解的大學(xué)者,但卻是一位低劣的沒有多少智慧的哲學(xué)家,因?yàn)樗麤]能理解那超越事物而作為其根據(jù)的理念。因此,我們可以說,堅(jiān)持光照論的柏拉圖—奧古斯丁主義與托馬斯—亞里士多德之間的對立,乃是西方哲學(xué)史上理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義在中世紀(jì)的一種特殊表現(xiàn)。(三)存在本身不是存在之,而是事物之本質(zhì)光照論所揭示的柏拉圖—奧古斯丁主義和托馬斯—亞里士多德在知識論上的不同立場,最終導(dǎo)致的是對上帝(神學(xué))的兩種不同態(tài)度。正如蒂利希指出的,我們的知識是參與到世界和上帝的知識之中,還是必須與此相反,通過從外面去研究世界而認(rèn)識上帝上帝在我們的知識中是最后的還是最初的光照論的邏輯延伸就是以上帝為中心對世界作出判斷,而托馬斯—亞里士多德派則首先注視世界,最后對上帝作出結(jié)論。柏拉圖—奧古斯丁主義認(rèn)為,上帝的知識先于其他的知識,它是認(rèn)識的原則,是原初的真理,是主體與客體的絕對統(tǒng)一,根據(jù)這原初真理,我們才可以認(rèn)識其他一切事物。上帝不可能被懷疑,因?yàn)閼岩芍挥性谥骺腕w分離的情況下才有可能產(chǎn)生。上帝的知識最先來到,我們必須從它出發(fā)。波那文圖拉認(rèn)為,上帝是存在本身(esseipsum),存在本身是關(guān)于上帝的基本說明,是整個(gè)信仰的核心,是上帝一詞的真正所指,對上帝諸本質(zhì)的理解,必然使我們“首先和主要著眼于上帝乃存在本身,并稱它為上帝的首名”。存在不是存在物