孟荀人性論的功能定位及其影響

孟荀人性論的功能定位及其影響

孟子和荀子的人性學(xué)說一直受到研究者的關(guān)注。在本文中提出的一些論點只是對孟子和荀子人性理論的時間界定、理論意義和歷史影響的補充研究。雖然他們的重點與前人不同，但也具有補充性質(zhì)，因此被稱為補充理論。一、“人性”學(xué)說的歷史溯源商代和西周史料中找不到人性學(xué)說的蹤跡,連“人性”的“性”字也難得見到①1。這是因為,在那個時代里被統(tǒng)治的種族和氏族貴族之間存在著不可逾越的界線,奴隸更不被當(dāng)人看待,那時只能產(chǎn)生族類概念和等級概念,不能產(chǎn)生統(tǒng)一的人類性概念。春秋時代,隨著氏族貴族統(tǒng)治沒落,統(tǒng)一的人類概念的產(chǎn)生成為可能。但由于“人們對于自己處境的認(rèn)識,多多少少是落在處境變遷的新現(xiàn)實關(guān)系的后面”(普列漢諾夫:《論唯物主義歷史觀》,人民出版社1957年版,第25頁),春秋戰(zhàn)國之際也還沒有出現(xiàn)“人性”這個概念。孔子提出“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)的命題,而“相近”的“人性”是什么,還不甚了了。孔子由于不能說明他所祖述的“天命”同他模糊意識到的“人性”之間的關(guān)系,于是只好回避它②2?！胺蜃又孕耘c天道不可得而聞也”(《論語·公冶長》),原因就在這里③2。墨子看到人與“禽獸麋鹿蜚蟲貞鳥”的區(qū)別在于人“賴其力者生,不賴其力者不生”(《墨子·非樂上》),比孔子的認(rèn)識進(jìn)了一步,但也還沒有提出人性的概念。戰(zhàn)國初期,孔子的再傳弟子世碩提出過人性有善有惡的看法,產(chǎn)生了一定影響?！墩摵狻け拘云酚浭?“周人世碩,以為人性有善有惡”、“宓子、漆雕開、公孫尼子之徒,亦論情性,與世子相出入,皆言性有善有惡”。與孟子同時的告子主張“生之謂性”,“人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也”(《孟子·告子上》),告子的性無善惡論是世碩的性有善惡論的反命題。孟子在與告子爭論中發(fā)揮了“性善”說,而后來荀子又批評孟子“性善”說,提出“性惡”論。這個歷史過程告訴我們,“人性”概念最初由戰(zhàn)國早期學(xué)者提出來,到了戰(zhàn)國中后期成為熱烈爭論的哲學(xué)問題,孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論是這個爭論中出現(xiàn)的兩種尖銳對立的人性論。為什么人性問題在戰(zhàn)國時代被提出來并得到重視?根本原因應(yīng)當(dāng)從社會史去尋求。春秋戰(zhàn)國之際,中國古代社會發(fā)生了大變革。王夫之稱春秋戰(zhàn)國之際為“古今一大變革之會”(《讀通鑒論·敘論四》)。顧炎武認(rèn)為,經(jīng)過這一變革,“不待秦始皇之并天下,而文武之道盡矣?！?《日知錄》卷十三)當(dāng)代史家對這一時期發(fā)生了重大變革也是公認(rèn)的。作為孟、荀人性論的歷史背景,這個社會變革中有三股潮流值得注意。一股潮流是氏族貴族統(tǒng)治徹底瓦解。周初“兼制天下,立七十一國,姬姓獨居五十三人?！薄爸苤訉O,茍不狂惑者,莫不為天下之顯諸侯?！?《荀子·儒效》)戰(zhàn)國七雄中則只剩一個燕國為姬姓,其余六國都由周王室的異姓掌權(quán)了。戰(zhàn)國時代的封君中,有姓氏可考者四十六人,與國君異姓者三十人。(據(jù)楊寬《戰(zhàn)國史》附《戰(zhàn)國封君表》)社會風(fēng)俗變化更為顯著,“春秋猶尊禮重信,而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王,而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴(yán)祭祀重聘享,而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族,而七國則無一言及之矣。春秋時猶宴會賦詩,而七國則不聞矣。春秋時猶有赴告策書,而七國則無有矣?！?《日知錄》卷十三)這種種變化都是氏族貴族統(tǒng)治瓦解的反映。另一股潮流是中華各民族大融合。西周時代種族尊卑界限十分森嚴(yán),周族自視最為尊貴,總是歧視“殷遺”宋國和“夏余”杞國。直到春秋末年,晉平公幫助“夏余”杞國筑城還遭到子大叔抨擊①3,魯國侵奪杞國土地,姬姓諸國反而認(rèn)為“以杞封魯”理所當(dāng)然。華夏各族稱楚人為“南蠻舌之人”,視戎狄為“封豕豺狼”,“若禽獸”(《國語·周語》),根本不承認(rèn)各少數(shù)民族是與自己相同的人類,隔閡之深可想而知。春秋戰(zhàn)國之際情況發(fā)生了極大變化。由于商業(yè)發(fā)展,各族關(guān)系越來越密切。一方面,發(fā)生血統(tǒng)大融合。不僅在長期通婚的秦、晉之間失去了種族界限,不僅楚、宋與周族之間血液混合起來,中原的戎、狄與華夏各族也發(fā)生了血液大融合。春秋末,戎狄從山區(qū)移居下來,甚至住到了衛(wèi)國的城墻下。衛(wèi)莊公登上城墻,就能看到戎族人民的居落與活動,看到戎族婦女秀美的長發(fā),感到羨慕,便派人去剪下來給呂姜夫人做假發(fā)。(見《左傳·哀公十七年》)華夏與戎狄雜居到如此程度,心理接近到如此程度,融合是無可懷疑的。戰(zhàn)國時,歷史材料中既看不出周族與商族、夏族的區(qū)別,也看不到中原內(nèi)部有戎、狄的存在了。在古代中原的各民族血統(tǒng)融合的同時,還發(fā)生了文化大融合?！对姟肥潜狈轿幕?其中沒有一首楚詩,直到春秋末,楚人在外事交往中才開始引用《詩》(見《左傳·昭公元年》)但戰(zhàn)國時情況就不這樣了,《楚辭·天問》反映出,戰(zhàn)國時楚國的畫工和文人對中原歷史傳說已經(jīng)多么熟悉!吳國在春秋初年還被看成一個野蠻國家,而春秋后期的吳季子竟能對周人的音樂發(fā)表透徹的評論(見《左傳·襄公二十九年》)。那些曾被視為“禽獸”的戎、狄族也能熟練地運用《詩》于外交活動了①4。七十年代考古發(fā)現(xiàn)的中山國文化反映出,北方原屬白狄的鮮虞中山國也完全接受了中原文化。還有一股潮流是奴隸的解放。早在春秋時期,奴隸解放斗爭已形成歷史潮流。當(dāng)時流行的諺語說:“獸惡其網(wǎng),民惡其上?！?《國語·周語》)奴隸們采用逃亡、暴動、為“寇盜”等種種方式?jīng)_擊奴隸制度,爭取自身解放。春秋后期到戰(zhàn)國初期,這種反抗斗爭發(fā)展到非常激烈的程度,并與平民反抗結(jié)合起來。史載魯國“多盜”(《左傳·襄公二十年》)。晉國“盜充斥”,連國賓館也要“高其闬閭,厚其墻垣”,才能“無擾客使”(《左傳·襄公三十一年》),鄭國反抗群眾聚集在符之澤,楚國起義者占據(jù)了云夢澤?！赌印酚涊d,無衣無食的“賤人”用兵刃、毒藥、水火進(jìn)行破壞,統(tǒng)治者“不可勝禁”(《節(jié)葬下》、《明鬼下》)。公元前416年晉幽公被“盜”殺死(見《史記·晉世家》),公元前420年楚聲王也被“盜”殺死(見《史記·楚世家》、《史記·周本記》),奴隸反抗促使某些奴隸主部分改變剝削方式,爭得自身解放。同時,一些諸侯國的新興勢力為了發(fā)展實力,也采用封建剝削方式,使奴隸獲得解放。例如,魯國三桓瓜分公室后,相繼采用征稅制,晉國六卿也都實行地稅制。進(jìn)入戰(zhàn)國后,主要經(jīng)濟(jì)部門農(nóng)業(yè)中大量使用奴隸的情況已經(jīng)沒有了,代之而起的是一家一戶的個體農(nóng)民。這時的農(nóng)民雖然還沒有固定的土地所有權(quán),但是有了人身自由和自己的家室。勞動者從工具的地位上升到人的地位?！赌印攩枴酚浭?魯國有一個叫吳虞的農(nóng)民“冬陶夏耕,自比于舜”。這應(yīng)當(dāng)是獲得解放的奴隸的真實感受。由此可見,戰(zhàn)國人性問題的爭論至少有兩個意義,第一,人性問題的爭論與上述三股歷史潮流密切聯(lián)系,是社會進(jìn)步的反映。春秋戰(zhàn)國之際的社會大變革消滅了貴族與平民之間以及種族之間的界限,改變了把一部分人排除在人類之外的荒謬狀況,使得人類性問題突出出來,如何看待人類本性成為治理人類社會的前提,為了建立政治理論必須建立相應(yīng)的人性理論作哲學(xué)依據(jù)。孟子、荀子的人性論就是他們各自政治理論的依據(jù)。第二,“類概念是‘自然’的本質(zhì),是規(guī)律?！雹?“人性”概念的出現(xiàn),標(biāo)志著中國古代思想家進(jìn)入人類本質(zhì)和規(guī)律的探討,是人類自我認(rèn)識史上的一個重大進(jìn)步。二、從“性偽之分”看人類與動物的區(qū)分無論孟子的“性善”論還是荀子的“性惡論”,都是抽象的人性論,都沒有正確回答人的本性是什么的問題。雖然如此,孟子、荀子的人性論仍有其歷史功績,他們的功績之一就是探索了人與動物的區(qū)別。孟子、荀子強(qiáng)調(diào)道德觀念的重要性。孟子認(rèn)為“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之?！?《孟子·告子上》)荀子認(rèn)為:“今人之性,固無禮義?！?《荀子·性惡》)孟子認(rèn)為道德觀念是先天具有的,荀子認(rèn)為道德觀念是后天形成的。單從這點說,二者完全對立,但是,孟、荀都承認(rèn)人性可變。在孟子看來,先天性善的人類受外物引誘可以變惡。在荀子看來,先天性惡的人類,經(jīng)過“化性起偽”可以變善。孟子的邏輯是,既然人類本性中具有道德觀念,通過自我修養(yǎng)使其保而勿失、發(fā)揚光大是可能的。荀子的邏輯是,既然人類本性中沒有道德觀念,注重后天努力,培養(yǎng)道德觀念是必要的。孟子稱“仁義禮智”為“天爵”固然是極力強(qiáng)調(diào)它,荀子闡明“性偽之分”也是在著重強(qiáng)調(diào)它。他們一致認(rèn)為人類與動物的區(qū)別在于人類有道德觀念。孟子反駁告子“食色,性也”的觀點時指出,“食色”是人類與動物共有的本能要求,它不能把人與動物相區(qū)別?！凹奕⒁詣e夫婦”,“耕鑿以救饑渴”才是人類區(qū)別于動物的特點。如果只講“食色”而不要道德,人類就近乎禽獸了。荀子提出“義”是人類區(qū)別于動物的標(biāo)志,說“義則不可須臾舍也,為之人也,舍之禽獸也?！?《荀子·王制》)重視道德觀念,把道德觀念作為人類區(qū)別于動物的標(biāo)志,在孟子和荀子兩人可以說是殊途而同歸。他們都從重視道德觀念引出重視教育和學(xué)習(xí)的主張。孟子認(rèn)為“善政不如善教得民也。”(《孟子·盡心上》)所以把“修學(xué)校,勸禮義”(《孟子·騰文公上》)作為治國要領(lǐng)向滕文公提出來。荀子反復(fù)指出“化性起偽”“注錯積習(xí)”的意義。他們說的學(xué)習(xí),包括在困難環(huán)境中鍛煉,孟子所謂“天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能”(《孟子·告子下》),核心思想就是講人在困難環(huán)境里鍛煉。荀子所謂“無冥冥之志者,無昭昭之明,無惛惛之事者,無赫赫之功”(《荀子·勸學(xué)》),也具有同樣思想。孟子把學(xué)習(xí)的目的歸結(jié)為“學(xué)問之道無他求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),荀子把學(xué)習(xí)過程規(guī)定為“始乎讀經(jīng),終乎學(xué)禮”(《荀子。勸學(xué)》),兩者在認(rèn)識論上有先驗論與經(jīng)驗論的差別,而究其內(nèi)容,孟子的“心”與荀子的“經(jīng)”“禮”又有一致的地方。荀子還從注重道德觀念中引出“人能群”(《荀子·王制》)的命題。他說:人“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用:何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義”(同上),因為有“義”確定名分,人能夠合群相處,團(tuán)結(jié)一致,增加力量,變得強(qiáng)大起來,從而戰(zhàn)勝自然。所以他認(rèn)為治國者的首要任務(wù)是以禮定名分,使人能群?！熬呱迫阂病Ｈ旱喇?dāng),則萬物得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命?！?《荀子·王制》)“人能群”這一命題接觸到人的社會性,用人類有社會組織這一特點把人與動物區(qū)別開來,是先秦人性學(xué)說中的最高成就。人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。在階級社會中,人性包含著階級性的。這些道理,孟子、荀子并不懂得。他們涉及到的社會關(guān)系主要是道德關(guān)系,而沒有涉及最根本的社會關(guān)系即社會生產(chǎn)關(guān)系。但是,孟子、荀子從人與動物的區(qū)別開始探索人性問題,這個起點無疑是正確的。無論什么人,離開這個起點就無法進(jìn)一步探討人性問題。三、孟、劉公之人性平等思想與舊貴族社會地位的關(guān)系由于舊的種族奴隸制崩潰,新的封建生產(chǎn)關(guān)系成長,改變舊的貧富貴賤狀況、確立新的貧富貴賤秩序成為社會的根本問題。這個問題在孔子思想中已有反映,在墨子著作中提得更加明確。不過,孔、墨都還沒有把貧富貴賤問題與人性問題聯(lián)系起來。孟子、荀子則從人性論出發(fā)論證了貧富貴賤變動的合理性,其中包含人性平等思想的萌芽和對物質(zhì)生活條件的重視,成為孟荀人性論中可貴的思想。孟子所謂“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！?《孟子·告子上》)是性善論的起點。就在這個起點上包含著人性平等思想的萌芽。既曰“人皆有之”,自無先天智愚貴賤之分。他還從“類”概念出發(fā)論證說:“凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑?圣人與我同類者。”(同上)一切人作為同類就有共同的人性。既有共同的人性,人與人之間就沒有不可逾越的界限,“人皆可以為堯舜”。善惡賢愚的區(qū)別,完全是人們的行為決定的,“子服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣;子服桀之服,誦桀之言,行桀之行,是桀而已矣。”(《孟子·告子下)荀子認(rèn)為人性是人的自然屬性,而這種自然屬性“是舜桀之所同也”。“凡人之性,堯舜與桀紂一也,君子與小人一也?！?《荀子·性惡》)“圣人”不是先天地高于一般人,“圣人者,人之積也”(《荀.子·勸學(xué)》)。任何人都有“知仁義法正之質(zhì)”,“能仁義法正之具”,所以“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》),這種觀點也包含著人性平等思想的萌芽。孟子、荀子這種人性平等思想是新興地主階級反對舊貴族的思想武器。孟子從中引出“禪讓”說,無非是說:天子、諸侯、大夫以至新興地主階級之間,并沒有不可逾越的鴻溝。如果時勢所至諸侯何嘗不可以受天子禪讓,大夫何嘗不可以取代諸侯:新興地主階級何嘗不可以上升為統(tǒng)治階級。孟子又有一段關(guān)于“弒君”的議論:“齊宣王問曰:‘湯放桀,武王伐紂,有諸?’孟子曰:‘于傳有之。’曰:‘臣弒君可乎?’曰:‘賊人者謂之賊,賊義者謂之殘,賊殘之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！?《孟子·梁惠王下》)孟子把殷紂王稱為“賊殘之人”,認(rèn)為周武王殺掉他是誅除了一個獨夫民賊,并非“弒君”,也是為了說明向舊貴族奪權(quán)的合理性。荀子則更直接更廣泛地提出人的社會地位變動的合理性,他認(rèn)為“賤而貴,愚而智,貧而富”都可以辦得到,人人都有資格做圣賢和君子。應(yīng)當(dāng)打破“以族論罪,以世舉賢”(《荀子·君子》)的舊制度重新分配權(quán)利,“雖王公、士大夫之子孫,不屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫,積文學(xué)正身行能,屬于禮義,則歸之卿士大夫?！?《荀子·王制》)反對貴族世襲制度和血統(tǒng)觀念的鋒芒,正表現(xiàn)了新興階級的銳氣。這種銳氣不但前所未有,而且千年之后也使許多人瞠目。后代地主階級思想家董仲舒、韓愈都把人性分為三品,比孟子、荀子落后得多。后代地主階級當(dāng)權(quán)人物就更不能容忍這類大膽言論了,連“農(nóng)民皇帝”朱元璋看了《孟子》也大發(fā)雷霆,恨恨地說:“使此老在今日,寧得免耶!”(《典故輯遺》,轉(zhuǎn)引自《國史舊聞》第一分冊第275頁)下令刪節(jié)《孟子》一書。孟、荀的平等思想因素表明,戰(zhàn)國時代地主階級在破壞腐朽的奴隸制等級制度時,屬于歷史上的進(jìn)步階級。它的思想家高唱的人性平等雖不能真正實現(xiàn),卻也不是沒有目標(biāo)的放空炮。孟子論述如何發(fā)揮先天善性時,還注意到物質(zhì)生活條件的作用。他說:“富歲子弟多賴(善),兇歲子弟多暴。非天之降才殊也,其所以陷溺其心者也?！?《孟子·告子上》)他比喻說,把大麥種子播下去,經(jīng)過耕作,夏至前后就能成熟,這是大麥的本性。而因土地肥脊、雨水多少、耕作勤惰不同,收獲多少就不同,水、土、耕作均不可忽視。同樣,人性同是善的,物質(zhì)生活條件不同,人性中的善得以發(fā)揮的程度也不同,物質(zhì)生活條件不可忽視,他揭露說:“庖有肥肉,廄有肥馬,民有饑色,野有餓孚,此率獸食人也。”(《孟子·滕文公下》)與齊宣王談話中,他提出“保民而王”的光輝命題。如何“保民”呢?他設(shè)計的“恒產(chǎn)”說提出:“明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡?！苯o人民最起碼的物質(zhì)生活條件,使人民活得下去。更理想一些,則“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豕狗雉之畜無失其時,七十者可以食肉矣,”(《孟子·梁惠王上》)如此就可以“保民而王”。荀子承認(rèn)“人生而有欲”,主張“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》)反對剝奪人民生存的必須物質(zhì)條件,他把國家狀況分為四等:主者富民、霸者富士,僅存之國富大夫,亡國富筐笥實府庫?！?《荀子·王制》)“富民”是理想的政治局面,僅僅“富士”“富大夫”已經(jīng)等而下之了,如果統(tǒng)治者把社會財富全部搜刮來裝進(jìn)自己的腰包,而置廣大人民死活不顧,那就注定要亡國。他看到君子與庶人猶如舟與水的關(guān)系,“水則載舟,水則覆舟”(同上),為了不至于“覆舟”,他主張“惠民”、“愛民”,連孤寡殘疾者也“官施而衣食之,兼復(fù)無遺”(同上),使之得以生活。這在封建社會里是不可能真正實行的,本身又是為了“庶民安政”、“君子安位”,而不是站在勞動人民立場上的。但它對歷史上的統(tǒng)治階級起著清醒劑的作用,又成為后代進(jìn)步思想家揭露黑暗統(tǒng)治的思想武器,甚至被農(nóng)民起義利用來證明推翻殘暴統(tǒng)治者的合理性。四、思想上的障礙戰(zhàn)國出現(xiàn)的各種人性論中,孟、荀的學(xué)說在當(dāng)時最為著名,對后代影響最為深遠(yuǎn)。孟子“性善”說的影響為人所公認(rèn)。荀子“性惡”論的公開繼承者只有韓非一人。從表面來看,韓非之后,荀子“性惡”論的影響消失了。從實質(zhì)來看,董仲舒以下各家的人性學(xué)說,都同時受著孟、荀的雙重影響。董仲舒、韓愈指出的“性三品”說,韓愈、李翱提出的“性善情惡”說,從二程的“氣稟”論到張載的“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的理論,都是主張孟子的學(xué)說,又吸取荀子的理論,受著孟子和荀子的人性學(xué)說的雙重影響。我們說歷代多數(shù)人性學(xué)說受著孟、荀的雙重影響,是從這樣兩個角度說的:一方面,作為戰(zhàn)國新興地主階級的思想家,孟、荀人性學(xué)說都具有人本主義精神。他們都在高揚人的地位和作用。表現(xiàn)著對人的能力的自信和對人的尊重,要求承認(rèn)人的基本物質(zhì)生活權(quán)利,具有一定程度的平等觀念。這種人本主義精神,對歷代的影響一直沒有消失。另一方面,孟、荀的人性論一開始就把“人禽之別”集中在有無倫理觀念上,亦即把善惡作為人性的中心問題。我們知道,人的本質(zhì)是人的社會關(guān)系,倫理關(guān)系僅僅是社會關(guān)系的一個方面,而且不是根本方面。人的社會關(guān)系的根本方面是社會生產(chǎn)關(guān)系,從“人禽之別”開始探討人性是正確的起點,但把人與動物的根本區(qū)別確定為有無倫理觀念則沒有抓住關(guān)鍵。雖然重視倫理關(guān)系,仍然是高揚人類在自然界的地位,與人本主義精神是一致的,但討論人性問題時株守善惡的狹小范圍妨礙對人的本質(zhì)的真正認(rèn)識。這一思路在整個中國古代歷史上,束縛著大多數(shù)思想家。一般說來,上述兩個方面的影響交錯在一起,但不同思想家受兩方面影響的程度不同,所產(chǎn)生的人性觀點性質(zhì)不同,在歷史上的作用亦不相同。歷來的正統(tǒng)思想家大體都在強(qiáng)調(diào)善惡觀念的重要性。董仲舒和韓愈都主張“性三品”,區(qū)別三品的標(biāo)準(zhǔn)是“善惡”,而在他們那里,“善”即是封建倫理,與封建倫理相違背即是“惡”。為了解決人何以有惡的問題,他們提出“性”“情”對立的觀點。他們把仁、禮、義、智、信作為決定“性”的內(nèi)容,把喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲作為決定“情”的內(nèi)容。“性”產(chǎn)生“善”,情”引出“惡”。于是自然地引向崇“性”抑“情”的思路。不過從董仲舒到韓愈都還沒有絕對排斥“情”,而是說對于“七情”要“處其中”,不要偏頗。李翱開始要求人們“忘耆欲而歸性命”(《復(fù)性書》),到了宋明理學(xué)家那里,進(jìn)一步主張“存理去欲”,“理”也就是“性”,“欲”即人們的“情欲”,包括全部生理和物質(zhì)生活欲望。他們要人們放棄一切物質(zhì)生活的正當(dāng)權(quán)利,完全依靠封建倫理觀念生活,做一個“至善”的人。這就說明,孟、荀以善惡為人性學(xué)說中心的傳統(tǒng),越來越成為消極落后的東西,成為封建統(tǒng)治階級的“忍而殘殺”的工具,在歷史上的影響是消極落后的。這里應(yīng)附帶提及,由于科學(xué)的發(fā)展,理學(xué)家討論人性問題時,出現(xiàn)個別有意義的觀點。邵雍《觀物內(nèi)篇》提出“人者,物之至者也”?！叭酥阅莒`于物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味”。不是以倫理觀念區(qū)別人禽,而是以感官功能來區(qū)別人禽,承認(rèn)了人與動物只有程度上的區(qū)別,而無本質(zhì)上的區(qū)別。張載說“人但物中之一物耳”(《語錄》卷上)羅欽順也說“人固萬物中之一物耳”(《困知記》)承認(rèn)人類并非物質(zhì)以外的現(xiàn)象。朱熹也曾用“明暗偏塞”說明人禽之別,認(rèn)為虎狼、豺獺、蜂蟻之性都有“一隙之光”,至于狝猴,形狀似人,便最靈于他物,只是不會說話而已。(《朱子語類·性理一》)這種看法與進(jìn)化論頗有相似之點。當(dāng)然,在他們的著作言論中還沒有系統(tǒng)的進(jìn)化論觀點。孟、荀人性說中的人本主義精神,對后代的影響也是深遠(yuǎn)的。在人與自然的關(guān)系上,提高人類在自然界的地位,承認(rèn)人類具有改造自然的能力,是人本主義的體現(xiàn)。漢唐以來的思想家反復(fù)提出這樣一些命題:“人者,天地之心也”(《禮記·禮運》)。“天人交相勝”(劉禹錫《天論》)。“天有所不能而能之,此人之所以配天地為三也”(劉基《天說下》)?！笆乐?系于人不系于天”(羅欽順《困知記》。這類命題的崇“人”抑“神”精神與孟、荀人本思想傳統(tǒng)有著明顯的聯(lián)系。在社會政治生活方面。重視人的作用,把人作為政治的中心,是人本主義精神的又一體現(xiàn)。孟子從“性善”說引出“仁政”主張,荀子從“性惡”說引出“養(yǎng)人之欲,給人之求”的禮源論,都把人看作政治的中心?！犊簜}子·君道》篇中說