樂與情,樂與樂的交融論孟荀的禮樂思想

樂與情,樂與樂的交融論孟荀的禮樂思想

孔子去世后，儒家思想分為八部分（見《孟子傳》），主要是孟和徐。孟子提出性善論,主要繼承孔子關(guān)于“仁”的學(xué)說,發(fā)展為仁政思想;荀子提出性惡論,主要繼承孔子關(guān)于“禮”的學(xué)說,發(fā)展為禮法結(jié)合、以禮為主的治國之道。同時(shí),他們也分別從“仁”和“禮”的側(cè)面繼承并發(fā)展了孔子的音樂美學(xué)思想。一、孟子的音樂審美思想和孔子一樣,孟子的論樂文字也是語錄式的,它們主要提出了以下三方面的思想。(一)音樂中的審美教育思想《孟子·盡心下》(以下凡引《孟子》文字均只注篇名)曰:口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。《告子上》曰:凡同類者舉相似也?！ト?與我同類者?！《嗳?。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也?！试?口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。分析這兩條語錄,可以看出幾點(diǎn):一,“耳之于聲也,……性也”,而人性本善,故耳之喜好動(dòng)聽的音樂便不能否定,這就從人性論的角度肯定了人們對音樂的審美欲望。二,“耳之于聲也,有同聽焉”,這是進(jìn)一步指出了人們對音樂有共同的美感。三,“凡同類者,舉相似也”,這又進(jìn)而指出這種美感的共同性根源于人類區(qū)別于動(dòng)物的共同本性。四,“至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也”,更進(jìn)而指出這種美感的共同性建立于感官的共同性,生理感知的共同性。五,“圣人,與我同類者”,這是認(rèn)為,常人與圣人一樣具有審美能力,兩者只有先后之別,而無賢愚之異。孟子對美感問題的認(rèn)識是經(jīng)驗(yàn)性的,其分析是粗淺而簡略的。人的美感既存在共同性,也存在時(shí)代、民族、階級、個(gè)體諸因素所造成的差異性,孟子有見于同,無見于異,是其不足之處。再者,“五官感覺的形成是以往全部世界史的產(chǎn)物”,孟子不認(rèn)識這一點(diǎn),對美感共同性缺少科學(xué)的分析,也是一個(gè)不足。但他在中國音樂美學(xué)史上第一次提出并論述了這一問題,這就值得重視。他從區(qū)別于動(dòng)物的共同人性尋找美感共同性的根源,從生理感官的共同性探索美感共同性的基礎(chǔ),更包含著合理的因素。他承認(rèn)“凡同類者舉相似也”,常人和圣人一樣具有審美的能力,與孔子“唯上智與下愚不移”之說相比,又具有歷史的進(jìn)步性。(二)以樂為樂,樂斯為樂仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。智之實(shí),知斯二者弗去是也。禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也。樂之實(shí),樂斯二者,樂則生矣,生則惡可已也,惡可已則不知足之蹈之手之舞之。此條語錄認(rèn)為音樂是人的喜樂之情的表現(xiàn),這涉及對音樂本質(zhì)的認(rèn)識。春秋時(shí)期的子產(chǎn)曾有“樂有歌舞”之言,最早把音樂歌舞與人的感情聯(lián)系起來。孟子繼承并發(fā)展了這一點(diǎn),不僅認(rèn)為音樂表現(xiàn)的不是人的任何其他感情而是人的喜樂之情,而且認(rèn)為音樂是這種喜樂之情不可抑制的自然流露。從審美客體說,音樂所表現(xiàn)的主要是喜樂之情;從審美主體說,無論表現(xiàn)的是喜是怒是哀是樂,音樂都能給人以快感與美感。就此而言,把樂(音樂)歸結(jié)為樂(喜樂)有其合理的一面。但把樂(音樂)歸結(jié)為樂(喜樂)終究是片面的,后之樂論(突出者如《淮南子》、阮籍《樂論》)更發(fā)展這種片面性,演變?yōu)榉穸ū瘶?、否定悲樂之美的不絕主題,這不能不說是孟子思想產(chǎn)生的消極影響。但孟子還認(rèn)為音樂所表現(xiàn)應(yīng)該不是對任何其他事物的喜樂之情,而只是對仁、義之德的喜樂之情。這就有三點(diǎn)值得注意。第一,孔子曾有“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何”之言,最早把音樂與仁德聯(lián)系起來。孟子繼承并發(fā)展了這一點(diǎn),不僅要求作樂者具備仁德、表現(xiàn)仁德,而且要以仁、義之德為樂,至于感情激蕩,不可抑制,自然流露,成為音樂藝術(shù),這就將道德的善與藝術(shù)的美、與審美的愉悅結(jié)合起來,融為一體,進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了美善統(tǒng)一不可分離。第二,孔子的弟子有若有言:“其為人也孝悌悌而好犯上者鮮矣,不好犯上而好作亂者未之有也。君子務(wù)本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與?”“孝悌”是禮所規(guī)定的基本道德,是禮的基礎(chǔ),以“孝悌行為仁之本,也就是以禮為仁之本。孟子繼承并發(fā)展這一點(diǎn),認(rèn)為仁的根本是事親(孝),義的根本是從兄(悌),樂的根本是以事親、從兄為樂,這就是認(rèn)為仁、義應(yīng)以禮為本,音樂也應(yīng)以禮為本。第三,朱熹《孟子集注》釋此條語錄云:“仁主于愛,而愛莫先于事親;義主于敬,而敬莫先于從兄。故仁義之道,其用至廣,而其實(shí)不越于事親、從兄之間?！笨梢?說“仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也”,就是要求從事親、從兄出發(fā)去推己及人,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼(《梁惠王上》);說“樂之實(shí),樂斯二者”,就是要求作樂者以這樣的德行為樂,要求表現(xiàn)這樣的喜樂之情,宣揚(yáng)這樣的仁、義之德。這就是孟子對音樂本質(zhì)問題的認(rèn)識。這種認(rèn)識充分反映了他主張的性善論和仁政思想。(三)孟人民同樂的社會(huì)政治思想(齊宣王)曰:“寡人非能好先王之樂也,直好世俗之樂耳。”(孟子)曰:“王之好樂甚,則齊其庶幾乎!今之樂由古之樂也?！痹?“可得而聞與?”曰:“獨(dú)樂樂,與人樂樂,孰樂?”曰:“不若與人?！薄芭c少樂樂,與眾樂樂,孰樂?”曰:“不若與眾。”“臣請為王言樂。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲,管籥之音,舉疾首蹙而相告曰:‘吾王之好鼓樂,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。’今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙而相告曰:‘吾王之好田獵,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。’此無他,不與民同樂也。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音、舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與,何以能鼓樂也?’今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與,何以能田獵也?’此無他,與民同樂也。今王與民同樂,則王矣?！边@里有三點(diǎn)值得注意。第一,“獨(dú)樂樂”不如“與人樂樂”,“與少樂樂”不如“與眾樂樂”。這表明孟子肯定了審美活動(dòng)的社會(huì)性,認(rèn)為娛樂、欣賞不是占有,不僅不排斥他人,而且恰恰要與他人共賞,認(rèn)為共賞能產(chǎn)生感情的交流與共鳴,因而更能得到審美的愉悅。孟子的這一思想顯然與他對美感共同性的認(rèn)識有關(guān),因?yàn)椤岸诼曇?有同聽焉;目之于色也,有同美焉”,這種“同聽”、“同美”是產(chǎn)生交流與共鳴的基礎(chǔ),也是產(chǎn)生審美活動(dòng)社會(huì)性的基礎(chǔ)。孟子之所以強(qiáng)調(diào)審美活動(dòng)的社會(huì)性,則顯然與他的社會(huì)政治思想有關(guān),因?yàn)樵谒磥?“獨(dú)樂”之樂并不可靠,“與眾樂”才能真正得樂。這就涉及了“與民同樂”的思想。第二,“與民同樂”。孟子明確認(rèn)為不能君樂而使民“疾首蹙”,不能君享受鐘鼓之樂、田獵之樂而使民“父子不相見,兄弟妻子離散”。從音樂美學(xué)思想看,這里強(qiáng)調(diào)的不是君民同聽音樂同打獵,進(jìn)行審美體驗(yàn)的交流,而是樂和必須政和、人和,欲得音樂之樂必須政治和順,人心安樂。春秋時(shí)期,單穆公曾說“上失其民,作則不濟(jì),求則不獲,其何以能樂”,伶州鳩曾說“若絕民資,作大鐘,匱財(cái)用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益于教,而離民怒神”(《國語·周語下》),孟子此意正與之一脈相承。從社會(huì)政治思想看,“與民同樂”當(dāng)然是仁政思想在音樂問題上的集中反映,具有鮮明的人民性與進(jìn)步性。但如說“這一思想閃爍出古代民主精神的光華”(李澤厚、劉綱紀(jì)主編:《中國美學(xué)史》第一卷),則似乎不妥,因?yàn)槊献釉谶@里說得很清楚,“今王與百姓同樂,則王矣”;在他處說得更清楚,“君行仁政,斯民親其上、死其長矣”,“不得而非其上者,非也;為民上而不與民同樂者,亦非也。樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也”(《梁惠王下》)。顯然,這不是為民著想,而是為君著想;不是以民為主,而是以君為主。第三,“今之樂由古之樂”。不少論者以為孟子此言意在肯定今樂,肯定鄭聲,肯定民間音樂。這是一種誤解,因?yàn)橄挛乃f“獨(dú)樂樂”不如“與人樂樂”、“與少樂樂”不如“與眾樂樂”、“與民同樂”便是對這一句的說明,其意不在肯定今樂,而在強(qiáng)調(diào)無論古今,樂的本質(zhì)都在于和,而政和、人和才能樂和,所以不應(yīng)獨(dú)樂而使民窮困,而要與民同樂,使民各得其所。至于對今樂的態(tài)度,孟子在另一處有明白的表露:“孔子曰:‘惡似而非者:……惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也,惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;……’君子反經(jīng)而已矣,經(jīng)正則庶民興,庶民興斯無邪慝矣?！?《盡心下》)可見他也視鄭聲(即今樂)為邪慝,也主張“反經(jīng)”、正樂,以恢復(fù)雅樂的地位,與孔子并無二致。因此本文完全贊同《孟子集注》所引范氏之言對孟子這一句的理解:“戰(zhàn)國之時(shí)民窮財(cái)盡,人君獨(dú)以南面之樂自奉其身。孟子切于救民,故因齊王之好樂,開導(dǎo)其善心,深勸其與民同樂,而謂今樂猶古樂。其實(shí)今樂古樂何可同也?但與民同樂之意則無古今之異耳。若必欲以禮樂治天下,當(dāng)如孔子之言,必用韶舞,必放鄭聲。蓋孔子之言,為邦之正道,孟子之言,救時(shí)之急務(wù),所以不同。”常人與圣人“有同聽”,有志同的美感;作樂應(yīng)體現(xiàn)仁、義之德,推己及人,推恩于民;用樂應(yīng)“與民同樂”,使民各得其所。這就是孟子建立在性善論和仁政思想基礎(chǔ)上的音樂美學(xué)思想。這種思想,尤其是其中“與民同樂”的思想對后世有長遠(yuǎn)的影響。二、從“一說”到“以道”荀子既有《樂論》,又有散見于其他各篇的論樂文字,前者是其音樂美學(xué)思想的集中反映,后者有助于全面、深入了解其音樂美學(xué)思想,二者不可偏廢。其《性惡》篇云:人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;……生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓、合于文理而歸于治。其《樂論》篇也說:夫樂者,樂也,人情之必不免也。故人不能無樂,樂則必發(fā)于聲音,形于動(dòng)靜,而人之道,聲音、動(dòng)靜,性術(shù)之變盡是矣。故人不能不樂,樂則不能無形,形而不為道則不能無亂。先王惡其亂也,故制雅、頌之聲以道之。兩段文字思想完全一致,都認(rèn)為人有享受音樂的欲望,都認(rèn)為放縱這種欲望,社會(huì)就會(huì)混亂,又都認(rèn)為需要對這種欲望進(jìn)行引導(dǎo),使社會(huì)免于亂而歸于治,而雅正之樂和禮義一樣,正是進(jìn)行這種引導(dǎo)的有效工具。而后一段文字是《樂論》開宗明義的第一段,是全篇的總綱,由此可以看出荀子音樂美學(xué)思想的理論基礎(chǔ)是“性惡”論,由此也可以看出,“故樂者,所以道樂也”(《樂論》語),這“樂(正樂)以道(通“導(dǎo)”)樂(快樂)”是貫穿《樂論》全文的一條紅線,也是貫穿荀子音樂美學(xué)思想的一條紅線。正是根據(jù)“樂以道樂”的思想,他駁斥墨子“非樂”,強(qiáng)調(diào)音樂的巨大社會(huì)功能,組成《樂論》全文,而在駁墨子、論功能的同時(shí),也涉及了音樂美學(xué)的其他問題?，F(xiàn)分而論之(以下引《荀子》文字凡未注明者,均出自《樂論》)。(一)從“音樂”到“和”《樂論》說“樂則必發(fā)于聲音,形于動(dòng)靜”,又說“故樂者,審一以定和者也,比物以飾節(jié)者也,合奏以成文者也”。此外,《樂論》還涉及“曲直”、“繁省”、“廉肉”、“節(jié)奏”,即曲折或平直、繁復(fù)或簡單、清晰或飽滿、休止或進(jìn)行等音樂形式方面的因素。關(guān)于“審一定和”,清孫希旦《禮記集解》說:“一者,謂中聲之所止也?！w五聲下不逾宮,高不過羽,若下逾于宮,高過于羽,皆非所謂和也,故審中聲者所以定其和也。然五聲皆為中聲,而宮聲乃中聲之始,其四聲音皆由此而生,而為宮聲之用焉。則審中聲以定和者,亦審乎宮聲而已,此所以謂之一也?！贝苏f可從。故“審一以定和”,是說審察、選擇一個(gè)中聲作為基礎(chǔ)(即確定宮音,亦即確定主音),用以組織眾音,使樂曲和諧發(fā)展。這表明荀子對音樂表現(xiàn)手段的特征、藝術(shù)形式的特征的認(rèn)識,即認(rèn)為音樂是“聲音”的藝術(shù),而“聲音”有諸多因素,其基本規(guī)律是“審一定和”?！稑氛摗氛f“樂者,樂也,人情之所必不免也”,又說“窮本極變,樂之情也”,“人之道,聲音、動(dòng)靜,性術(shù)之變盡是矣”。這里的“本”,指人的本性;“變”,即“性術(shù)之變”,指本性的種種變化,表現(xiàn)為思想感情,主要指感情;“是”,指“聲音”、“動(dòng)靜”,即音樂,樂舞。這樣,荀子就把音樂和“人之道”聯(lián)系了起來,認(rèn)為音樂雖是聲音的藝術(shù),卻不是為聲音而聲音,而是通過聲音表現(xiàn)了人的喜樂之情,表現(xiàn)了人的本性及其種種變化。這是荀子對音樂表現(xiàn)對象的認(rèn)識。從西周末到戰(zhàn)國末,對音樂表現(xiàn)手段的特征、藝術(shù)形式的特征的認(rèn)識,經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程。西周末的史伯、春秋末的晏嬰在論述社會(huì)政治問題時(shí)也曾觸及這一問題,認(rèn)為“聲一無聽”,“和六律”才能“聰耳”(《國語·鄭語》),認(rèn)為音樂是諸多因素“相成”、“相濟(jì)”所構(gòu)成。戰(zhàn)國中期成書的《老子》對史伯、晏嬰的思想進(jìn)行哲學(xué)概括,提出了“音聲相和”的命題。“審一定和”的命題便是在這樣的基礎(chǔ)上提出的。而“審一定和”顯然高于“聲一無聽”、“相成相濟(jì)”、“音聲相和”,后者未提出不同的“一”如何構(gòu)成統(tǒng)一的“和”,前者則已解決了這一問題;后者強(qiáng)調(diào)的是異一相雜,異聲相和,其“和”是低層次的,前者強(qiáng)調(diào)的是審一定和,其“和”是高層次的。前者更深入地抓住了音樂形式的特征。對音樂表現(xiàn)對象的特征的認(rèn)識也經(jīng)歷了這樣的一個(gè)過程。子產(chǎn)說“樂有歌舞”,晏嬰視“哀樂”為構(gòu)成音樂的因素之一,孟子認(rèn)為音樂是喜樂之情的自然流露,他們都觸及了表現(xiàn)對象的特征問題。但子產(chǎn)、晏嬰之說過于簡略,孟子之說尚停留于直觀的描述,與之相比,荀子的認(rèn)識已經(jīng)理論化,更明確(“樂者,樂也”),也更深刻(“窮本極變,樂之情也”)。荀子不僅分別從表現(xiàn)手段和表現(xiàn)對象兩方面把對音樂特征的認(rèn)識向前推進(jìn)了一步,而且將二者結(jié)合起來,認(rèn)為音樂既有物的屬性——“審一定和”的“聲音”之道(客觀規(guī)律),又有人的屬性——“窮本極變”的“人之道”(主觀規(guī)律),認(rèn)為音樂的本質(zhì)在于以“審一定和”的“聲音”之道表現(xiàn)“性術(shù)之變”,表現(xiàn)“人之道”,這更是道前人之所未道,因而更值得重視。(二)音樂的社會(huì)功能根據(jù)“審一定和”,即以一御眾至于和的特征,荀子認(rèn)為音樂“足以率一道,足以治萬變”?！耙坏馈笔侵溉寮倚麚P(yáng)的“修、齊、治、平”的先王之道,亦即荀子主張的禮法結(jié)合、以禮為主的治國之道?！叭f變”既指“性術(shù)之變”,即人的思想感情及其千變?nèi)f化,又指社會(huì)生活及其千變?nèi)f化?！白阋月室坏?足以治萬變”,就是認(rèn)為音樂既足以表現(xiàn)先王之道,又足以表現(xiàn)千變?nèi)f化的思想感情和社會(huì)生活,使之最終合于先王之道。因此,荀子認(rèn)為音樂既可以使君臣和敬、父子和親、長少和順,又可以使行列整齊,進(jìn)退一致,既可以促進(jìn)揖讓,又可以促進(jìn)征誅,既可以使兵勁城固,敵國不敢侵犯,又可以使民心歸附,天下大齊,甚至可以使君王“名聲于是白,光輝于是大,四海之民莫不愿得以為師”,成就統(tǒng)一天下的大業(yè)。根據(jù)“窮本極變”,表現(xiàn)感情及其千變?nèi)f化的特征,荀子認(rèn)為音樂“入人也深,化人也速”,善于感動(dòng)人心,陶冶情性。就個(gè)人說,平和純正之樂“足以感動(dòng)人之善心”,能使人耳目聰明,血?dú)夂推?體態(tài)莊重,志意寬廣;就社會(huì)說,“正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而治生焉”,平和純正之樂能感動(dòng)順氣,使人們性情和順,進(jìn)而使社會(huì)和而不流,齊而不亂,“移風(fēng)易俗,天下皆寧”。在荀子看來,上述兩方面的作用可以歸結(jié)為一個(gè)“和”字,就是對于個(gè)人,使之血?dú)夂推?心志向善;對于社會(huì),使之關(guān)系和睦,同心同德。因此他再三強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),說“樂言是其和也”(《勸學(xué)》),“調(diào)和,樂也”(《臣道》),“樂也者,和之不可變者也”。儒家歷來重視音樂的功用,在他們的樂論文字中,關(guān)于這方面的論述往往占了最大的比重。荀子也是如此。但與孔孟相比,主要是與孔子相比(孟子直接論功能的文字不多),荀子關(guān)于這一方面的論述有相同之處,更有相異之處。這主要是:1.孔子認(rèn)為個(gè)人需“成于樂”、“文之以禮樂”,國家需“興禮樂”,認(rèn)為“移風(fēng)易俗,莫善于樂”,孟子認(rèn)為“聞其樂”可“知其德”,都已表現(xiàn)出對音樂功能的重視,但論述過于簡略,沒有展開。荀子則不僅以《樂論》全篇及《富國》等篇的大量文字,從音樂的表現(xiàn)手段和表現(xiàn)對象的特征出發(fā),充分展開論述,而且為駁斥墨子的“非樂”觀點(diǎn),比孔孟更強(qiáng)調(diào)音樂的社會(huì)功能,把它提到空前的高度,得出了“故樂者,治人之盛者也”的結(jié)論。2.孔子說《武》樂“盡美矣,未盡善也”,說“由之瑟,奚為于丘之門”,可見否定殺伐之聲,否定音樂促進(jìn)征誅的作用。孟子也反對爭戰(zhàn)殺伐,所以把音樂僅僅歸結(jié)為以仁、義為樂。荀子則熱烈贊賞“帶甲嬰(“嬰”,系,佩?！啊?同“胄”),使人之心傷”(于省吾《雙劍誃諸子新證》:“‘傷’,應(yīng)讀作‘壯’”)的戰(zhàn)歌軍樂,得出“故樂者,出所以證誅也,入所以揖讓也,征誅揖讓其義一也”的明確結(jié)論,不僅要求音樂發(fā)揮促使“兵勁城固,敵國不敢嬰”(“嬰”同“攖”,侵犯)的作用,而且要求發(fā)揮音樂“一天下”的作用,推進(jìn)新興地主階級統(tǒng)一天下,鞏固封建制政權(quán)的偉大事業(yè)。這是對孔孟思想的一大突破。3.孔子認(rèn)為治人、治國均需并用禮樂,但只是提示這一思想,而未就此進(jìn)行闡述。荀子則論及禮、樂的本質(zhì)特征、不同作用及其相反而又相輔的關(guān)系,認(rèn)為“樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異,禮樂之統(tǒng),管乎人心矣”;又高度評價(jià)禮樂配合在社會(huì)政治生活中的作用,認(rèn)為“先王之道,禮樂正其盛者也”。這也反映出認(rèn)識的深化,從而為《樂記》系統(tǒng)的禮樂異同論奠定了基礎(chǔ)。4·荀子雖然認(rèn)為“樂者,樂也,人情之所必不免也”,他強(qiáng)調(diào)的卻不是音樂的娛樂作用,而是其教化作用,所以對百姓,他根本不提娛樂作用,而強(qiáng)調(diào)以“正聲”感召“順氣”,使民“和而不流”、“齊而不亂”;對“君子”,他注重的不是“樂心”而是“道志”,是修身養(yǎng)性(《富國》:“由士以上則必以禮樂節(jié)之”),要求做到“樂行而志清,禮修而行成,耳目聰明,血?dú)夂推健?而對君王,則強(qiáng)調(diào)以音樂別貴賤,辨吉兇,顯威嚴(yán),禁暴悍”(《富國》)。就對教化作用與娛樂作用的一般態(tài)度而言,他和孔孟也是一致的,所以他一言以蔽之曰“樂也者,治人之盛者也”,把音樂的功能僅僅歸結(jié)為“治人”,即政治教化作用。(三)從“樂得其道,東南角音史”看孔子審美感受荀子說,“樂者,樂也”,“使其聲足以樂而不流”,“君子……以琴瑟樂心”。這都涉及審美愉悅問題。荀子關(guān)于這一問題的論述有三點(diǎn)值得注意。1.他一方面說“凡同類同情者,其天官之意物也同,……聲音清濁調(diào)竽奇聲以耳異”,一方面又說“心有征知,征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也”,表明他繼承孟子思想,也認(rèn)為人對音樂有共同的美感,這美感的共同性有生理感官的基礎(chǔ);又發(fā)展了孟子思想,認(rèn)為美感共同性還建立在心理的基礎(chǔ)之上,帶有理性的因素。這樣,他就從生理、心理兩方面肯定了人人可得音樂之樂。2.他說“心憂恐則口銜芻豢而不知其味,耳聽鐘鼓而不知其聲,……故鄉(xiāng)萬物之美而不能嗛也(楊倞注:“鄉(xiāng),讀為享。嗛,快也”)?！钠接鋭t色不及傭而可以養(yǎng)目,聲不及傭而可以養(yǎng)耳(孫詒讓曰:“傭與庸通。庸,猶言?！?”(《正名》),說“目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚(楊倞注:“綦,極也”)。此五綦者,人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具,無其具則五綦者不可得而致也?！拾贅氛?生于治國者也;憂患者,生于亂國者也。急逐樂緩治國者,非知樂者也。故明君者,必將先治其國然后百樂得其中;暗君者,必將急逐樂而而緩治國,故憂患不可勝校也,必至于身死國亡然后止也”(《王霸》),這是認(rèn)為能否得到音樂之樂,取決于主觀的心境,也取決于客觀的社會(huì)環(huán)境,想要從音樂得到快樂,必須心境平和,環(huán)境安寧?？鬃釉f“君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂”(《論語·陽貨》),已涉及審美感受決定于主體心境的思想,荀子則將這一思想從經(jīng)驗(yàn)上升為理論,因而能在后世產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。3.荀子還說“君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂,以欲忘道則惑而不樂”,這是認(rèn)為能否從音樂得樂,還取決于是否具備一定的道德修養(yǎng),文化教養(yǎng),具備這種修養(yǎng),“以道制欲”而不“以欲忘道”,才能真正得樂。而“以道制欲”也就是“美善相樂”,即通過欣賞既得音樂之美以“樂心”,又得音樂之善以“道志”,美善皆得,才能真正得樂。所以說“故樂者,所以道樂也;金石絲竹,所以道德也”。就強(qiáng)調(diào)區(qū)分審美感受的高下層次,要求既“樂心”又“道志”,“美善相樂”以獲得高層次的音樂之樂而言,荀子這一思想無疑是合理的,深刻的,對今天的音樂生活仍有著積極的意義。就強(qiáng)調(diào)“君子樂得其道,小人樂得其欲”,將得道與得欲對立起來,肯定前者,否定后者而言,這一思想又有偏頗,有片面性,可見荀子雖提出“美善相樂”,卻并非美善并重,而是善高于美,美服從于善,否定了美的獨(dú)立意義與價(jià)值,通觀《樂論》全文及荀子其他論樂文字,還可以看出,荀子重視的是區(qū)分音樂之善惡,以便用善的音樂去導(dǎo)人之善心,使人棄惡而向善,所以他強(qiáng)調(diào)善惡之別而從未提出真。而且,“樂則不能無形,形而不為道則不能無亂,先王惡其亂也”,對表現(xiàn)真而不善之情的音樂,他是十分憎惡,主張加以排斥的,既然如此,他就必然把善看得高于一切,而不可能提出真,重視真?？鬃釉f“樂云樂云,鐘鼓云乎哉”,荀子關(guān)于審美感受的論述是對孔子這一思想的繼承與發(fā)展。從《樂記》到《溪山琴?zèng)r》,可以看出這種思想的深遠(yuǎn)影響,這影響既有重視審美主體的情操陶冶、道德修養(yǎng),提高其審美能力、精神境界的積極一面,又有否定廣大群眾的審美欲求的消極一面。人的審美欲求是藝術(shù)得以產(chǎn)生、存在、發(fā)展的根源與動(dòng)力,否定了它,就會(huì)使音樂藝術(shù)的發(fā)展喪失必需的原動(dòng)力。因此這種思想的消極影響必然大于積極影響。(四)“中”、“和”問題的由來及含義荀子看到了不同音樂的不同社會(huì)效果,認(rèn)為“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之,逆氣成象而亂生焉;正聲感人而順氣應(yīng)之,順氣成象而治生焉”,認(rèn)為“正聲”是“王者之始”,壞的音樂則是“危削侮辱之本”,所以,為了鞏固封建制政權(quán),他明確主張“正其樂”,“慎其所去就”,要求整頓音樂,對各種音樂進(jìn)行評判,決定取舍。那么評判、取舍的標(biāo)準(zhǔn)是什么,音樂審美的準(zhǔn)則是什么呢?荀子說“《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》、《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣”(《勸學(xué)》),這里將“中和”視為《樂經(jīng)》即雅正之樂的根本特性,給予極高的評價(jià),這“中和”便是荀子主張的審美準(zhǔn)則,就是他對音樂進(jìn)行評判、取舍的根本尺度?！昂汀边@一范疇最早由西周末年的史伯提出時(shí)本是就音樂美構(gòu)成的特征而言,至春秋末期,晏嬰強(qiáng)調(diào)“濟(jì)其不及,以泄其過,……君子聽之,以平其心”,伶州鳩強(qiáng)調(diào)“樂從和,和從平”,則已突出“平和”這一內(nèi)函,具有審美準(zhǔn)則的意義?！爸小奔啊爸新暋?或“中音”)作為與“淫”及“淫聲”相對立的范疇,出現(xiàn)于春秋末期?！昂汀币笃胶?反對過與不及,“中”要求合度,反對過度與不及度,二者是相通的,“中”而不“淫”就是平和,也就是“和”.但“和”與“同”相對,是就美與非美的區(qū)別而言,“中”與“淫”相對,是就美與丑的對立而言,二者畢竟還是不同的兩個(gè)范疇。與“中”、“淫”這一對范疇出現(xiàn)的同時(shí),季札曾以“憂而不困”、“樂而不淫”、“思而不貳”、“怨而不言”、“哀而不愁”、“樂而不荒”等語評論周樂,后來孔子據(jù)之概括為“樂而不淫,哀而不傷”,這是“中”、“和”(平和)準(zhǔn)則的具體運(yùn)用。至戰(zhàn)國時(shí)期,《尚書·堯典》之“命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”,《周禮·大司樂》之“以樂德教國子:中,和,祇,庸,孝,友”(近代多數(shù)學(xué)者認(rèn)為《周禮》及《尚書》之《堯典》成書年代不可能早于戰(zhàn)國時(shí)期),則從社會(huì)功能的角度肯定了音樂“中”、“和”的特性。但這時(shí)的“中”、“和”也還是兩個(gè)概念而不是一個(gè)范疇。荀子則不僅認(rèn)為雅正之樂的根本特性是中和,而且認(rèn)為這種音樂的社會(huì)功用也在中和(“故樂者,天下之大齊也,中和之紀(jì)也”),在歷史上第一次明確地將“中和”作為一個(gè)審美范疇提了出來,這是他的歷史貢獻(xiàn)。不僅如此,荀子還在明確提出這一范疇的同時(shí),發(fā)展了關(guān)于“中和”的思想,這主要是:1.提出了“一”的概念,認(rèn)為中和應(yīng)以“一”為本,離開了“一”,就無所謂中和。又認(rèn)為中和的目的不僅是調(diào)和各方,而且要以“一”為本去達(dá)到高度的齊一、統(tǒng)一。所以音樂要審“一”以定“和”,社會(huì)要以“一道”治“萬變”,達(dá)到“一天下”(《禮論》)、“使四海之內(nèi)若一家”(《王制》)的目的。2.他認(rèn)為禮至高無上,“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬物以昌,好惡以節(jié),喜怒以當(dāng),以為下則順,以為上則明,萬變不亂,貳之則喪也,禮豈不至矣哉”(《禮論》),所以他說“曷謂中?曰,禮義是也”(《儒效》),“故人一之于禮義則兩得之矣,一之于情性則兩失之矣”(《禮論》),明確指出作為中和之本的“一”不是任何其他事物,而是“禮義”。3.明確認(rèn)為不合于“中”者不僅是“淫”(過度),而且是“奸”、“邪”,“事行失中謂之奸事,知說失中謂之奸道,奸事、奸道,治世之所棄而亂世之所從服也”(《儒效》),其好惡的感情更為強(qiáng)烈,其取舍的態(tài)更為鮮明。由此可知,荀子的“中和”已不同于孔子,而帶有戰(zhàn)國末期新興地主階級鮮明的時(shí)代特色和階級特征,即突出地強(qiáng)調(diào)以禮義為本去建立高度的統(tǒng)一。這是統(tǒng)一中國、建立高度中央集權(quán)的封建制政權(quán)的歷史需求在思想領(lǐng)域的曲折反映。但荀子主張“中和”,目的仍在維持等級統(tǒng)治,因而其本質(zhì)必然與孔子相同,不可能不帶有維持矛盾的聯(lián)結(jié)、統(tǒng)一,防止矛盾的斗爭、轉(zhuǎn)化的保守特性。荀子曾說“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應(yīng)之以貫。理貫,不亂;不知貫,不知應(yīng)變。貫之大體未嘗亡也,亂生其差,治盡其詳。故道之師善,中則可從,畸則不可為,匿則大惑。水行者表深,表不深則陷;治民者表道,表不明則亂。禮者,表也”(《天論》),這里的“中”和“貫”都是指禮?？鬃又鲝垺叭耘f貫”,曾說“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也”(《論語·為政》),“損益”就是變,“百世可知”的“舊貫”就是禮,就是作為根本的等級制度,也就是“百王之無變”的“道貫”?？梢娫谶@一點(diǎn)上,荀子和孔子從語言到思想都是相同的。荀子又曾說“禮者,斷長續(xù)短,損有余,益不足,達(dá)愛敬之文,而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡、聲樂、哭泣、恬愉、憂戚是反也,然而禮兼而用之,時(shí)舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉所以持平奉吉也,粗惡、哭泣、憂戚所以持險(xiǎn)奉兇也。故其立文飾也,不至于窕冶;其立粗惡也,不至于瘠棄;其立聲樂、恬愉也,不至于流淫隋慢;其立哭泣、哀戚也,不至隘懾傷生,是禮之中流也”(《禮論》),以此與孔子“樂而不淫,哀而不傷”之言相比二者的思想和語言也是相同的。因此,本文認(rèn)為荀子的中和思想與孔子有異也有同,而同是根本的。根據(jù)上述“中和”準(zhǔn)則,荀子對音樂作出了他明確而具體的去就、取舍,那就是“貴禮樂而賤邪音”。“禮樂”的特點(diǎn)是“中平”、“肅莊”,故能感動(dòng)人之“順氣”、“善心”,使民和而不流,齊而不亂,“邪音”的特點(diǎn)是“姚冶以險(xiǎn)”(華麗而險(xiǎn)惡),故能感動(dòng)人之“逆氣”、“邪污之氣”,使民放肆而鄙賤。稱中和之樂為“禮樂”,稱非中和之樂為“邪音”,突出地表明中和必須以禮為根本,也就表明音樂必須以禮義為根本準(zhǔn)則。所以“禮樂”概念充分反映了儒家音樂美學(xué)思想的本質(zhì)特性,它的提出是對孔子思想的又一重大發(fā)展(孔子雖曾十二次并提禮、樂,卻還未能提出“禮樂”這一范疇),在中國音樂美學(xué)史上具有不可忽視的意義。那么,什么是荀子所說的禮“樂”呢?那就是《韶》、《武》一類雅頌之樂,其典范則是“一唱而三嘆也,縣一鐘,尚拊膈,朱弦而通越也”的《清廟》之歌,即樂器少、和者寡、聲調(diào)遲緩,與清水、生魚、不加調(diào)料的肉汁等祭品相配合,用以祭祀列祖列宗的音樂,重禮而輕樂,重內(nèi)容而輕形式的先王之樂。荀子對這類音樂的推崇曾影響《樂記》,使后者得出“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡,而反道之正也”的結(jié)論,影響《溪山琴?zèng)r》,使后者贊賞“孤高岑寂”、“使聽之者游思縹緲,娛樂之心不知何去”的淡和之樂,甚至深刻影響中華民族的審美心理,使之不求審美客體的藝術(shù)發(fā)展,但求審美主體的道德修養(yǎng)