儒家雙邊仁學(xué)的雙邊內(nèi)涵

儒家雙邊仁學(xué)的雙邊內(nèi)涵

一天下為公,各親其子,均有其不言據(jù)說，在上個世紀(jì)“世界上最著名的十個著名詞”中，美國黑人領(lǐng)袖馬丁德維金的著名詞“我有個夢想”排在第一位。這么簡單的一句話,受到全世界人們的如此重視,除了它原有的追求平等的政治理想日益廣泛地深入人心之外,更為重要的恐怕是它表述了我們?nèi)祟愃灿械囊环N精神追求:人人都有一個夢—人類不能沒有夢!也正因為有了這種夢,人才與動物有了本質(zhì)的區(qū)別。因此,這雖是簡單的一句話,卻點破了人的本質(zhì),這才是它被如此推重的根本原因。中國人對平等觀念并不怎么看重,所以馬丁·路德·金的名言在中國的影響并不大,但這并不意味著中國人沒有夢,對中國人來說,做的不是人人平等而是天下平均的“大同夢”,這種夢由來已久,延續(xù)了幾千年仍不絕如縷,這就是《禮記·禮運篇》所描述的:大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己,是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶不閉,是謂大同。這是一種美好的社會理想,一個無比善良的愿望,她吸引了無數(shù)的英雄豪杰一代一代地為之奮斗。然而,社會的發(fā)展卻與人們的善良愿望背道而馳,來到人類面前的卻是與大同社會相對立的小康社會:今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨、力為己。大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇智,以功為己。故謀用是作,而兵由此起;禹.湯、文、武、成王、周公由此其選也。.此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執(zhí)者去,眾以為殃,是謂小康。很顯然,這是一種既存的社會現(xiàn)實,就社會性質(zhì)社會關(guān)系而言,它與大同世界存在著根本性的對立,這種對立就表現(xiàn)在一是“天下為公”,一是“天下為家”;“天下為公”是一個充滿溫馨自由的社會,由于財產(chǎn)公有,人人勞動,人人平等,政治民主,團結(jié)友愛,使得人人心境平和,精神愉快,身體健康,這是一個沒有矛盾、沒有盜賊、沒有戰(zhàn)爭的太平盛世;相反,“天下為家”則是一個處處受限制的社會,由于財產(chǎn)私有,人人為己,就不免勾心斗角爾虞我詐,為了減少人與人之間的無序爭斗、過度傾軋,于是就有了禮義制度、等級觀念,人類失去了溫馨和自由,理想的家園不復(fù)存在。因此,現(xiàn)實的“小康”是遠(yuǎn)不如“大同”的一個非理想的社會。從文化傳播的總體上說,《禮運篇》應(yīng)該是先秦諸子社會思想的匯合和總結(jié),是古代社會思想的集大成,從中不難看到各家各派的社會主張。但因為該篇收入儒家的經(jīng)典《禮記》之中,上述兩段話又托言孔子所說,因而一般都將它看成是儒家的思想,如劉明華先生說:“孔子一生,奔走四方,為的是恢復(fù)禮制,重建逝去的理想社會。他主張‘泛愛眾’,‘博施于民而能濟眾’,歌頌堯能效法天的普施無私,歌頌舜‘有天下而不與焉’,這些都反映了孔子‘公天下’的思想?！鬃拥娜蕦W(xué),支配了中國文化數(shù)千年,這已是眾說周知的。而孔子的仁學(xué)思想中,還有著豐富的大同思想?！眲⒚魅A的看法,有其獨到之處,他看到了仁學(xué)思想與大同思想的關(guān)系,但認(rèn)為孔子要重建的是“大同”的理想社會則是很不準(zhǔn)確的,孔子“為的是恢復(fù)禮制”,這顯然是與“小康”社會相對應(yīng)的,孔子的仁學(xué)思想也是為適應(yīng)“天下為家”的社會現(xiàn)實而產(chǎn)生的,“公天下”的思想雖然有,但不是主流。在中國思想史上,適合“公天下”大同社會的仁學(xué)思想的確有,但不是“孔孟之道”的仁學(xué),而是“唐虞之道”的仁學(xué)。需要說明的是,孔孟言必稱堯舜,他們也自認(rèn)為是堯舜之道的傳承人和代言人,因而后世往往將孔孟之道等同堯舜之道,本文避免使用“堯舜之道”這一常見的提法,為的是將“唐虞之道”與“孔孟之道”區(qū)別開來。這種區(qū)別,主要就體現(xiàn)在仁學(xué)本真含義上的不同:一是適應(yīng)“公天下”的需要,一是適應(yīng)“家天下”的需要。二《唐虞之道》的“仁”和“德”“唐虞之道”一詞不是筆者所創(chuàng),而是出自郭店楚墓竹簡的一篇專論。郭店楚墓竹簡于1993年10月出土于湖北省荊門市郭店1號楚墓,據(jù)荊門市博物館在《文物》1997年第7期上提供的正式發(fā)掘報告,從墓葬形制和器物特征判斷,該墓具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點,李學(xué)勤、裘錫圭等學(xué)者都認(rèn)為其下葬的年代大約是在公元前310年一前300年間,那是孟子、莊子、屈原仍然活著的年代;至于墓中竹簡典籍的書寫時間還當(dāng)更早一些。該墓所出的竹簡典籍,主要是儒家和道家的著作,根據(jù)整理者的編聯(lián)劃分,共計16種,其中道家兩種,儒家14篇,《唐虞之道》即是其中的一篇。郭店1號楚墓出土的竹簡,由荊門市博物館編輯成《郭店楚墓竹簡》一書,文物出版社1998年出版。關(guān)于《唐虞之道》一文,編者在文前的[說明]是這樣解說的:“本文贊揚堯舜的禪讓,著重敘述舜知命修身及具有仁、義、孝、弟的品德。簡文有關(guān)舜的史實亦見于《史記·五帝本紀(jì)》等書,但簡文全篇未見傳本。原無篇題,今據(jù)簡文擬加?！边@里有一個重要的信息值得注意,堯舜禪讓的歷史傳說以前散見于諸多典籍,但關(guān)于此事的專論卻不見,即使是本篇專論也未見流傳,這其中的原因可能有多種,但最根本的原因恐怕是“家天下”統(tǒng)治的壓制,禪讓的美事不僅不會再有,甚至也不允許再說,于是這篇專論便不再有人提起,久而久之便失傳了。這也足可證明,不僅禪讓的史實是“公天下”的產(chǎn)物,禪讓的思想也只能切合“公天下”的需要。通觀《唐虞之道》一文的內(nèi)容,以贊頌堯舜的禪讓開頭,以論定禪讓的社會效果結(jié)尾,但通篇所論述的理義性內(nèi)容則主要是仁學(xué)的內(nèi)涵,一篇千余字的短論,直接論“仁”的就有十余處,“仁”不僅是該文中出現(xiàn)頻率最高的,其論述思路也是圍繞著“仁”展開的。文章的開頭即說:唐虞之道,禪而不傳。堯舜之王,利天下而弗利也。禪而不傳,圣之盛也。利天下而弗利也,仁之至也。故昔賢仁圣者如此。身窮不均,沒而弗利,躬仁矣。必正其身,然后正世,圣道備矣。故唐虞之[道禪]也。這里,作者首先將“禪”與“傳”對舉,堯舜是“禪而不傳”,其基礎(chǔ)則是“利天下而弗利也”,這顯然是“天下為公”的表現(xiàn)。與“禪”對立的“傳”,作者棄而不論,但意思很明白,“禪”是讓他人,“傳”則是傳給自家人,是“天下為家”的表現(xiàn)。其次,在道德規(guī)范的問題上,作者標(biāo)舉了“圣、仁”二德,“圣”是“禪而不傳”,是外在的行為表現(xiàn);“仁”是“利天下而弗利也”,是內(nèi)在的思想修養(yǎng)。因此,“圣”也可以說是“仁”的表現(xiàn)形式,二者的結(jié)合,才構(gòu)成一個完整的道德規(guī)范,而“仁”是其基礎(chǔ)的、核心的內(nèi)涵。其三,“仁”在“正世”方面的表現(xiàn)是“禪而不傳”,在“正身”方面的表現(xiàn)則是“身窮不均,沒而弗利”,“均”,有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)讀為“”,《說文》云:“,憂也?！辈灰颉案F”而憂,不以“利”為念,這就是“躬仁”亦即是對“仁”的體驗與實踐。這是文章的開頭,可以說是一個總論,接下來作者展開了具體的討論:夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有親也;時事山川,教民有敬也;親事祖廟,教民孝也;大教之中,天子親齒,教民弟也。先圣與后圣,考后而退先,教民大順之道也。這里所講的,是禪讓傳統(tǒng)得以推行的社會基礎(chǔ),圣人的“正身”是前提和出發(fā)點,“正世”才是目的和歸宿;圣人的根本任務(wù),也就是在諸事之中教民有德,使天下實現(xiàn)“大順”,使大家都能“躬仁”,才能真正推行禪讓。否則,一件美事也有可能被某些陰謀家所利用而走向反面。用“教”來創(chuàng)造“大順”的社會條件,以為“禪讓”的推行作準(zhǔn)備。但是,具體該用什么內(nèi)容來“教”呢?堯舜的行為就是最好的典范:堯舜之行,愛親尊賢。愛親故孝,尊賢故禪。孝之(方),愛天下之民。禪之流,世無隱德。孝,仁之冕也。禪,義之至也.六帝興于古,咸由此也。愛親忘賢,仁而未義也。尊賢遺親,義而未仁也。古者虞舜篤事寞,乃弋其孝;忠事帝堯,乃弋其臣。愛親尊賢,虞舜其人也。這里以虞舜的為人作論據(jù),重點論述了“愛親”與“尊賢”的關(guān)系,要求做到將二者統(tǒng)一起來,并引進了“孝”與“義”的概念?！靶ⅰ笔恰叭手帷?即是說“孝”是“仁”的最突出最重要的表現(xiàn)形式;“禪”是“義之至”,“禪”也是“圣”德的表現(xiàn),“圣”又是“仁”的表現(xiàn)形式,故“義”也是“仁”的表現(xiàn)形式。而“孝之方”又是“愛天下之民”,已經(jīng)超出了“愛親”的范疇,所以“孝”也可以轉(zhuǎn)化為“義”。因此,只要有了“利天下而弗利”的“仁”做基礎(chǔ),圣、孝、忠、義等道德原則皆可以相通。值得特別注意的是,作者雖然將“愛親”與“尊賢”對舉,并強調(diào)二者的統(tǒng)一,但更重要的卻是強調(diào)“尊賢”,因為有了“尊賢”才有“禪讓”,而禪讓也正是“愛天下之民”的表現(xiàn)。也正是因為“愛親尊賢”而更偏重“尊賢”的觀念,使得唐虞之道與下文分析的孔孟之道有了本質(zhì)的區(qū)別,因為孔孟之道強調(diào)的是“親親尊尊”,而不是“尊賢”。唐虞之道的“尊賢”當(dāng)然不是一句空話,而是要落到實處,這個實處就是“禪讓”或曰“授賢”;這個“授”當(dāng)然也不能亂授,被授者必須是一個真正的賢哲,必須具備充分的必要條件,這個條件就是知命修德:夫古者舜居草茅之中而不憂,升為天子而不驕。居草茅之中而不憂,知命也。升為天子而不驕,不流也。求乎大人之興,美也。今之弋于德者,未年不弋,君民而不驕,卒王天下而不疑。方在下位,不以匹夫為輕,及其有天下也,不以天下為重。有天下弗能益,亡天下弗能損。極仁之至,利天下而弗利也。禪也者,上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明,授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者,自生民未之有也。這一段話,仍然是以虞舜為典范,提出了授賢的標(biāo)準(zhǔn)并肯定了授賢的社會效果。就授賢的標(biāo)準(zhǔn)而言,主要是體現(xiàn)在兩個方面:一是“知命”,二是“弋于德”。所謂知命,也就是“不憂”“不驕”,“無輕”“無重”,也就是“求乎大人之興”,“大人之美”。何謂“大人”?《易傳·文言》云:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其兇吉。先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況人乎?況于鬼神乎?”《易傳》的這一段話與《唐虞之道》前文所講的“圣人上事天……,下事地……,時事山川……”等語在理義上是相通的,正因為有了《唐虞之道》中所講的“事”,才有了《易傳》中所講的“合”,它們所要說明的就是人的生命的價值和意義是寄寓在天地自然和社會生活之中的,而不在個人的名利得失之中,有天下與無天下均不能證明生命的價值所在,所以有它也無益,無它也無損。明白了這一點,也就算“知命”了,也就可以成為“大人”或“圣人”了。所謂“弋于德”,即是“一于德”,“弋”通“弌”通“一”,“一”者,堅持不變、堅定不移之謂也。大人或圣人在名利上無所求,但在道德修養(yǎng)上卻是堅定不移孜孜以求的,不僅要“一于德”,而且要“未年不弋”即“無年不一”,通過常年累月的德性修養(yǎng)和道德實踐,最終就可以“極仁之至”,真正做到“利天下而弗利也”。因此,“一于德”的起點是“一于仁”即“愛親”;其中間環(huán)節(jié)是“知命”,即養(yǎng)性命之正,也就是將自己生命與天地自然社會生活“合其德”;其終點是“極仁之至”即“上德授賢”,“禪而不傳”。其效果則是求得“化乎道”、“化乎民”的清明盛世,也就是“大道之行也,天下為公”的大同世界。三“親”與“姐”的關(guān)系孔子是儒家學(xué)說的創(chuàng)始人,《唐虞之道》一般都認(rèn)為是儒家的著作,但與《唐虞之道》最為強調(diào)的“上德授賢”,“禪而不傳”不同,孔子最為關(guān)心的是家族成員的倫理關(guān)系,這首先就是所謂的“親親”:“仁者人也,親親為大?！?《禮記·中庸》)也就是說,人在群居的社會生活中,雖然有各種各樣的人際關(guān)系,但最為重要的關(guān)系是“親親”?！坝H親”原則當(dāng)然也不是孔子所首創(chuàng),它是西周以來宗法關(guān)系的核心,這一關(guān)系維系了西周數(shù)百年的穩(wěn)定,但到了孔子時代,諸侯們只顧擴張自己的勢力,根本不把“至上親”—周王室放在眼里,而諸侯宗室的內(nèi)部,犯上作亂的事也屢見不鮮。因此,在孔子看來,“親親”不行的主要原因在于敢犯上的人太多,于是,孔子在“親親”原則中便特別強調(diào)“孝弟”:“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學(xué)而》)將“孝弟”提升到“為仁之本”的高度,足見孔子對它們的重視。那么,孝是什么呢?《說文》云:“孝,善事父母者。從老省,從子。子承老也?！倍斡癫靡抖Y記·祭統(tǒng)》曰:“孝者,蓄也?！倍巫?“順于道,不逆于倫,是謂之蓄?！睆埶闯肌墩f文解字約注》引桂馥曰:“《釋名》:‘孝,好也’,愛好父母如所說好也?！睆埌?“孝、好二字雙聲,故《釋名》即以好訓(xùn)孝。今俗說子女之有孝行者,恒謂其‘對父母很好’,即善事父母之意?！睆淖中魏蜐h代人的解釋中可以看出,“孝”的原意本是子女服侍父母,父母對其行為作出“好”的評價。這本來是人之常情,也是人類社會延續(xù)的必要環(huán)節(jié),只要人類社會存在一天,子女對父母的尊敬與關(guān)懷就應(yīng)該作為正面的道德標(biāo)準(zhǔn)加以提倡,所以,不僅是中國提倡“孝”,世界上其他民族同樣也提倡“孝”,如《圣經(jīng)》的“十誡”中就有“要孝敬父母”的律條。不同的只是,孔門儒家是將“孝”建基于父輩對子輩終身享有的絕對權(quán)力之上,它意味著父輩的絕對獨裁和子輩的絕對屈從,并將這種屈從說成是人生天地間的絕對義務(wù)。如孔子說:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣?！?《學(xué)而》)父死之后也不能輕易更改“父之道”,那么父生之時除了屈從就更沒有別的選擇。其后,孟子則對此作了進一步的強調(diào),《孟子·離婁上》以舜事瞽瞍的典型事例來強化盡孝義務(wù)的絕對性:即使瞽瞍三番五次地要害死舜,舜仍然想方設(shè)法地讓瞽瞍高興,這才是所謂的“大孝”。因此,在父子關(guān)系上,父親不管怎樣做都是對的,這正如朱熹的《集注》所說:“盡事親之道,其為子職,不見父母之非而已?！比绻恍⒛?那罪名可就大了,《孝經(jīng)·五刑章》說:“五刑之屬三千,而罪莫大于不孝?！睆囊陨系姆治鲋锌梢钥闯?“親親”之“孝”的關(guān)系,完全鎖定在父子這一對關(guān)系之內(nèi),而且決不僅僅是愛父母,更重要的是要絕對地順從乃至屈從于父輩。除“孝”之外,“親親”的關(guān)系還有“弟”,“弟”即“悌”,指弟弟敬愛兄長,《禮記·禮運》篇所說的“兄良弟悌”,便是“弟”的最好注解。孔子說:“弟子入則孝,出則弟?！?《學(xué)而》)據(jù)《禮記·內(nèi)則》篇所說的“由命士以上,父子皆異宮”可知,孔子此言的意思是說屬于“由命士以上”之列的弟子,在父親膝前盡孝,在兄長面前則必須遵循“悌”的規(guī)范。因此,“孝”運用于親族中對長輩的縱的關(guān)系,“弟”則運用于親族中同輩份的橫的關(guān)系;對于同輩中的“弟”的規(guī)范雖不像“孝”那樣嚴(yán)厲,但在“兄良弟悌”的對比中也可以明顯地看出弟弟的屈從地位。值得特別注意的是,孔子為了給協(xié)調(diào)人際關(guān)系的倫理道德作出一個明確的不可移易的具體規(guī)范,他將人的社會關(guān)系大大地簡化了。按照馬克思的說法,人在本質(zhì)上是一切社會關(guān)系的總和,那么,每個人的身上都集中著多種多樣的社會關(guān)系?？鬃觿t首先排除了人的社會關(guān)系的復(fù)雜性,而將人的關(guān)系圈定在家庭親族關(guān)系之內(nèi),而在家庭親族關(guān)系中又進一步簡化到“二人”的關(guān)系上:父與子、兄與弟。這確實也是孔子的高明之處,因為這兩對關(guān)系可以構(gòu)成一個穩(wěn)定的三角形,只要將這兩對關(guān)系處理好了,三角形的三邊就會穩(wěn)定,家庭關(guān)系也會隨之穩(wěn)定。同《唐虞之道》的“愛親”一樣,孔子的“親親”原則也只是出發(fā)點,其目的則是為了要“定尊卑”、“別長幼”,以建立“父子有親,夫婦有別,長幼有序”的倫理秩序。在這一井然有序的倫理秩序中,規(guī)范好尊卑關(guān)系是特別重要的。孔子面對當(dāng)時“君不君,臣不臣,父不父,子不子”的混亂局面,他開出的救治良方,首先就是從規(guī)范家庭的尊卑關(guān)系入手,他清楚地看到了:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也?！?《學(xué)而》)有了“孝弟”也就有了“尊尊”之心;能夠“尊尊”,當(dāng)然就不會“犯上”,更不會“作亂”。那么,“君君、臣臣、父父、子子”的倫理秩序,也就建立起來了。所以,《禮記·喪服四制》說:“貴貴、尊尊,義之大者也。”孔孟的仁學(xué)內(nèi)容當(dāng)然不僅僅是“親親”,“仁者愛人”、“泛愛眾”也是仁學(xué)題中的應(yīng)有之義?！皭廴恕焙汀胺簮郾姟碑?dāng)然不是“博愛”一切人,而是將家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系推廣到了全社會。當(dāng)然,孔子的“泛”也確實是擴大了“人”的范圍,即他將“親親”的原則由西周的僅限于貴族(所謂的“禮不下庶人”)擴大到了庶民百姓。這也可以說是孔子為求得社會穩(wěn)定而采取的一項改革措施,因為春秋時代隨著人身依附關(guān)系的減弱,庶人作為一種相對獨立的階層,其政治力量越來越強,將他們?nèi)Χㄔ诩易鍌惱淼淖鸨瓣P(guān)系之內(nèi),讓他們也能夠接受倫理規(guī)范的約束,這對社會的穩(wěn)定無疑會起到極為重要的作用。因此,孔子的“泛愛眾”,其實也就是“愛”處于家族倫理尊卑關(guān)系中的一切人;游離于這種關(guān)系之外的人也就得不到這種“愛”,譬如形單只影身處絕境的乞丐,就得不到同情和安慰,這正如張愛玲所說的:“乞丐不是人,因為在孔教里,人性的范圍很有限。人的資格最重要的一個條件是人與人的關(guān)系,就連這些關(guān)系也被限定在五倫之內(nèi)。太窮的人無法奉行孔教,因為它首先假定了一個人總得有點錢或田地,可以養(yǎng)家活口,適應(yīng)社會的要求。乞丐不能有家庭或任何人與人的關(guān)系,除掉乞憐于人的這一種,而這又是有損于人的道德的,于是乞丐被逐出宗教的保護之外。”張愛玲的所論,確實切中了孔門儒家理論的實質(zhì),儒家所“愛”的人,就是“五倫”關(guān)系中的人,在傳統(tǒng)中國,一切“人”都脫不了這“五倫”關(guān)系,脫離了“五倫”關(guān)系也就不是人,也就不在“愛”之列。而這五倫關(guān)系的形成,便正是孔子“泛愛眾”的結(jié)果。因為在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫關(guān)系中,有三倫是家庭關(guān)系,而君臣擬父子,朋友擬兄弟,所以在儒家的理論看來,這五倫關(guān)系都是家庭親族關(guān)系,對君臣和朋友關(guān)系的處理也完全可以遵照處理父子和兄弟關(guān)系的模式進行,所以“孝”的規(guī)范推廣到君臣關(guān)系就成了“忠”,“弟”的規(guī)范推廣到朋友的關(guān)系就成了“義”;名稱雖不同,但內(nèi)涵的實質(zhì)如一,特別是尊卑關(guān)系不僅絲毫未變,反而強調(diào)得更為嚴(yán)厲更為系統(tǒng)。儒家經(jīng)典作家首先在家族里面建構(gòu)起一個父子、兄弟的三角穩(wěn)定關(guān)系,通過“尊尊”即強調(diào)父輩的絕對權(quán)力來徹底馴化人的叛逆野性;然后通過“泛愛眾”的途徑將這種關(guān)系推廣到社會生活的各個領(lǐng)域(如君臣、師生等上下關(guān)系均擬父子,同事、朋友等同輩關(guān)系均擬兄弟),使得人們不管走到哪里都能夠明確自己是尊或卑的地位,都有明確的“主”“從”規(guī)范所依循。這樣,一張簡單而又嚴(yán)密的倫理網(wǎng)就建立起來了。在這張網(wǎng)上,不管人們處于何種位置,不管人際交往是如何地復(fù)雜,他所面對的其實也就是簡單的“二人”之間的關(guān)系,他要重點處理的也就是“二人”之間的尊卑關(guān)系;只要每個人都能安分守己地依循這種尊卑關(guān)系,那么整個社會也就穩(wěn)定了。儒家的這張尊卑關(guān)系之網(wǎng)是如此地粗重而又嚴(yán)密,以致于任何人想要掙脫它都極不容易。中國歷史上雖有過多次改朝換代,有過不同姓氏的主宰沉浮,但這也僅是爭奪尊卑之位的問題,尊卑關(guān)系則始終未能打破(所謂“平等、博愛”的意識根本就沒有出現(xiàn)過),尊卑關(guān)系之網(wǎng)則更是不能掙脫。這或許也就是中國歷史和文化延續(xù)幾千年而不斷絕的根本緣由,也是孔孟仁學(xué)根本作用之所在。四“仁學(xué)”與“理想-現(xiàn)實”的共存從歷史的演進或者從社會形態(tài)的更替來說,以“愛親尊賢”為特征的唐虞之道肯定早于以“親親尊尊”為特征的孔孟之道。前者是原始社會公天下的產(chǎn)物,“有氏族統(tǒng)治體制的歷史背景的根源”,“是氏族統(tǒng)治體制的原始的民主性和人民性的體現(xiàn)”。后者則明顯是私有制家天下的產(chǎn)物,“尊賢”與“尊尊”雖一字之差,但所體現(xiàn)的社會背景卻有本質(zhì)的區(qū)別,因為“尊尊”不重“賢”而只重“長”;而“長”又是與家族血緣關(guān)系的“嫡”“庶”相聯(lián)系的。因此,“尊尊”從維護家長的絕對權(quán)威出發(fā),最終是為了維護天子(亦即國家的最高家長)的絕對權(quán)威。以孔孟為代表的儒家,雖然很向往堯舜時代的禪讓制,但他們也清楚地看到了公天下的不可再來,因而盡量想為家天下