康熙理學(xué)思想探源

康熙理學(xué)思想探源

一、講官前后的文化理念作為滿族皇帝，他對(duì)漢族文化的接受是他形成康熙理學(xué)思想的前提和基礎(chǔ)。康熙母家出自漢軍,其外祖父長(zhǎng)佟圖賴(原名佟盛年),為遼東漢人,隸漢軍正藍(lán)旗。康熙帝即位之前,依滿洲舊俗隨保姆養(yǎng)在宮外,其中漢人孫氏,就是大文學(xué)家曹雪芹的曾祖母。康熙在少年時(shí)期受到過(guò)孝莊皇太后的嚴(yán)格教育,“凡飲食、動(dòng)履、言語(yǔ),皆有矩度。雖平居獨(dú)處,亦教以罔敢越軌,少不然即加以督過(guò),少不然即加督守,賴是以克有成?！边@些都使其自幼便養(yǎng)成了嚴(yán)于克己的精神。與中原士人一樣,其受學(xué)亦始自“四書(shū)”,如其自述:“朕自五齡即知讀書(shū),八歲踐祚,輒以《學(xué)》、《庸》訓(xùn)詁詢之左右,求得大意而后愉快?！薄叭账x者必使字字成誦,從來(lái)不肯自欺?！笨滴醯壅綄W(xué)習(xí)理學(xué)是從經(jīng)筵、日講制度開(kāi)始的。其中日講制度從康熙十年至康熙二十五年,跨躍了玄燁十七周歲至三十二周歲的時(shí)段。講官前后有熊賜履、湯斌、徐元文、張英、孫在豐等理學(xué)、文學(xué)名士;內(nèi)容亦均為《尚書(shū)》《易》《論語(yǔ)》《孟子》等儒家典籍?？滴醯蹖?duì)于此非常重視,他勉勵(lì)日講官員:“卿等每日起早進(jìn)講,皆天德王道修齊治平之理。朕孜孜問(wèn)學(xué),無(wú)非欲講明義理,以資治道。朕雖不明,虛心傾聽(tīng),尋繹玩味,甚有啟沃之益?！灿兴?jiàn),直陳無(wú)隱,以副朕孜孜向?qū)W之意?！痹诋?dāng)時(shí)的理學(xué)名臣中,熊賜履對(duì)康熙帝影響最大,熊氏認(rèn)為:“學(xué)問(wèn)在實(shí)踐,不在空講”,同時(shí)還強(qiáng)調(diào)為學(xué)工夫的徹底與精細(xì):“造物非陽(yáng)則陰,人心非善則惡,出此入彼,其間不能一發(fā)”。這些理念對(duì)于少年康熙思想形成起到了重要的導(dǎo)向作用,康熙晚年亦曾回憶:“朕初立講官,伊即早夜惟謹(jǐn),未嘗不以內(nèi)圣外王之道,正心修身之本,直言講論,務(wù)得至理而后已。”湯斌學(xué)問(wèn)近于陸王,在其看來(lái):“自周子至朱子,其學(xué)最為純正精微,后學(xué)沉溺訓(xùn)詁,殊失程朱精義。王守仁致良知之學(xué),返本歸原,正以救末學(xué)之失……臣竊謂先儒補(bǔ)偏救弊,各有深心,愿學(xué)者識(shí)圣學(xué)之真,身體力行,久之當(dāng)自有得,徒競(jìng)口語(yǔ)無(wú)益也?！彪m與熊賜履的學(xué)術(shù)宗向不同,但是對(duì)踐行的高度重視卻不期而合。李光地則先好陸王,后宗程朱,以其對(duì)《易》的深入研究,與康熙帝相默契。周敦頤用“誠(chéng)”釋《易》,確立了《易》與理學(xué)的重要關(guān)系,李光地同樣極力提倡“誠(chéng)”,認(rèn)為“性命之源,誠(chéng)而已矣?！辈⒂谩罢\(chéng)”來(lái)統(tǒng)率理學(xué)的本體與工夫。相對(duì)于熊賜履比較重視“敬”而言,李光地的誠(chéng)論更有溝通天人的一面,它有助于彌縫踐履與天理的差距,使形下的踐履具有了形上的意義。因此李光地倍受康熙賞識(shí),在其辭世之后,康熙帝還痛心地說(shuō):“知朕者莫若光地,知光地者莫若朕”。這些將理學(xué)從形上思辨下降為形下踐履的做法,亦是滿洲風(fēng)俗中注重實(shí)行、不尚講說(shuō)、真誠(chéng)無(wú)偽的淳樸風(fēng)氣的表現(xiàn)?？滴醯劬驼J(rèn)為:“凡事不務(wù)實(shí)為要,專尚虛名。滿洲中尚有真正道學(xué)者。”就其性格而言,康熙不樂(lè)佛道,幼年之時(shí):“一喇嘛來(lái)朝,提起西方佛法,朕即面辟其謬,彼竟語(yǔ)塞。蓋朕生來(lái)即厭聞此種也”,而宋明時(shí)代的理學(xué)恰恰從多是融合禪宗而成,所以康熙對(duì)于理學(xué)形而上的玄辯不為重視,而轉(zhuǎn)向于理學(xué)“敬”、“誠(chéng)”為核心的踐履一面,是事理之必然。二、提出“法理學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)元明以降,程朱理學(xué)與科舉制度相穩(wěn)定結(jié)合之后,開(kāi)始成為不少士子追逐功名利祿的工具,“知”與“行”脫離,因而導(dǎo)致“偽道學(xué)”的大量產(chǎn)生,清初亦然。對(duì)于偽道學(xué),康熙多次給予嚴(yán)厲地批評(píng),并提出“真理學(xué)”這樣一個(gè)概念,他說(shuō):“朕見(jiàn)言行不相符者甚多,終日講理學(xué),而所行之事全與其言悖謬,豈可謂之理學(xué)?若口雖不講,而行事皆與道理符,此即真理學(xué)也?！痹诳滴蹩磥?lái),理學(xué)真?zhèn)蔚年P(guān)鍵,就是知、行是否能夠合一。康熙將理學(xué)的衡量標(biāo)準(zhǔn)定義在“行”上,而且提出更具實(shí)在性的以“誠(chéng)”、“敬”為核心的“踐履”之學(xué),認(rèn)為只有現(xiàn)實(shí)道德踐履,才可以用來(lái)判定理學(xué)真?zhèn)巍？滴跞?1649年),康熙帝對(duì)翰林官員,舉辦了一場(chǎng)名為“理學(xué)真?zhèn)握摗钡目荚?對(duì)“假理學(xué)”的行為進(jìn)行了駁斥?？滴跆岢隼韺W(xué)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)問(wèn)題,實(shí)際上與道統(tǒng)爭(zhēng)奪相關(guān)。兩宋以來(lái),朱、陸各派攻奸駁辨,均自以為得“孔孟之傳”,在潛意識(shí)中即表現(xiàn)了各派對(duì)于理學(xué)真?zhèn)蔚呐卸?。理學(xué)家認(rèn)為,堯舜三代均是“治統(tǒng)”兼“道統(tǒng)”時(shí)代,自孔子以后則是道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離時(shí)代,他們提倡道統(tǒng)論明顯地有制約王權(quán)的作用?？滴踝鳛樯砭又谓y(tǒng)之中的帝王,對(duì)理學(xué)之真?zhèn)翁岢鲞@樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),無(wú)疑是有意識(shí)地將治統(tǒng)與道統(tǒng)為合一,而其亦十分肯定指出兩者的同一性:“朕惟天生圣賢,作君作師,萬(wàn)世道統(tǒng)之傳,即萬(wàn)世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是,治統(tǒng)亦在是矣”],康熙突出指出道統(tǒng)優(yōu)先于治統(tǒng),是治統(tǒng)根本所系,雖然與以前理學(xué)家的認(rèn)識(shí)并無(wú)二致,但是就康熙身份而言他是一個(gè)據(jù)有治統(tǒng)帝王,強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)無(wú)疑是要兩者之合一,更明確地說(shuō)就是王權(quán)要占有原在士大夫手中的用以制約其權(quán)力的理論依據(jù)———道統(tǒng)。王權(quán)所具有的權(quán)威性、排他性、強(qiáng)制性,必然導(dǎo)致康熙所導(dǎo)演的這場(chǎng)“理學(xué)真?zhèn)握摗钡牟还?。康熙還刻意對(duì)以道統(tǒng)自居者進(jìn)行批評(píng),剝奪其發(fā)言權(quán),比如對(duì)熊賜履:“任若以理學(xué)自任,則必至于滯執(zhí)己見(jiàn),所累者多。反之于心,能實(shí)無(wú)愧屋漏乎?宋、明季代之人,好講理學(xué)。有流入刑名者,有流入佛、老者。昔熊賜履在時(shí),自謂得道統(tǒng)之傳。其沒(méi)未久,即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者,彼此給紛爭(zhēng),與市井之人何異?”在康熙少年時(shí)代,熊賜履激情昂揚(yáng),為其授受內(nèi)圣外王之學(xué),指點(diǎn)其學(xué)之偏處,儼然有帝師的姿態(tài)。但是隨著康熙自身理學(xué)日益成熟,尤其是他認(rèn)識(shí)到道統(tǒng)對(duì)于治統(tǒng)的先決意義之后,則對(duì)于熊賜履由崇敬轉(zhuǎn)為排斥。至于批評(píng)魏裔介“多事”及湯斌、李光地“講王學(xué)”,還有著名的戴名世“明史案”無(wú)不與此相關(guān)。理學(xué)失去道統(tǒng),使之對(duì)王權(quán)約制也失去了根本的理論依據(jù),從而理學(xué)外王之路遭到阻遏;同時(shí),理學(xué)在內(nèi)圣中的拓展同樣為外在的真?zhèn)螛?biāo)準(zhǔn)———“行”所制約,無(wú)法繼續(xù)深入討探某些重要的理論問(wèn)題。當(dāng)然亦有其積極意義,即是使理學(xué)擺脫了形而上的意義從而更加容易地深入到下層民眾的行動(dòng)之中。正是在這個(gè)意義上,康熙推重孔子于無(wú)以復(fù)加地位:“朕惟道統(tǒng)與治統(tǒng)相維,作君與作師并重”,以之達(dá)成政教合一的理想追求。三、天行運(yùn)動(dòng)之“德”所謂“天人合一”,就是天與人的相通與相類,分別以思孟學(xué)派、宋明理學(xué)家(相通)與漢儒董仲舒(相類)為代表。作為帝王,康熙帝對(duì)于天人關(guān)系的態(tài)度,主要表現(xiàn)在其在處理對(duì)于天降災(zāi)異警示君主失政等問(wèn)題之上。首先,薩滿教對(duì)于滿洲人有著潛移默化的影響,清初諸帝雖抵制薩滿教,但均不同程度的信仰天命。努爾合赤之年號(hào)即“天命”,自稱“天命忠誠(chéng)之汗”,皇太極認(rèn)為“有道者昌,無(wú)道者廢,上天應(yīng)感之理昭然不爽。”一向以“敬天法祖”自居的康熙自不例外。其次,董仲舒天的天人感應(yīng)觀,也得到了康熙認(rèn)可,在其看來(lái):“雖漢之董子、唐之韓子亦得天人之理”,“朕惟天人感召,理有固然,人事失于下,則天變應(yīng)于上,捷如影響,豈曰罔稽?”將天變與政事視為一體,認(rèn)為政事之失則將導(dǎo)致天象之變。康熙十八年(1679年)夏,京師大地震,康熙帝下喻說(shuō):“茲者異常地震爾,九卿大臣各官其意若何?朕每念及,甚為悚惕,豈非皆由朕躬料理幾務(wù)未當(dāng),大小臣工所行不公不法,科道各官不直行參奏,無(wú)以仰合天意,以致天變生耶?”既然天可以降災(zāi)異示人,人亦可以以德感天。所以在康熙朝的多次大旱中,康熙帝或堅(jiān)持親身求雨,或在宮中齋誡,均很虔誠(chéng),他還曾批評(píng)禮部:“于各寺廟祈雨,所用僧人、道士,但務(wù)虛文,殊無(wú)實(shí)意。”主張:“人君對(duì)越神祇,務(wù)盡其誠(chéng)敬之心,禮儀節(jié)文,宜臻明備。”在康熙帝看來(lái),這種用以感天的“德”就是理學(xué)的修身工夫,即要保持“誠(chéng)”、“敬”之心,他反對(duì)虛文:“人君惟敬修其德以與天意相感孚……和氣致祥,乖氣致戾,乃古今不易之恒理,遇祥益謙,遇災(zāi)知儆,乃人君應(yīng)天之實(shí)事,亦無(wú)時(shí)不致其謹(jǐn)凜而已?！币浴熬葱奁涞隆眮?lái)嚴(yán)格要求自己,相信人通過(guò)這種“誠(chéng)”心,可以與天相溝通?？滴醯垡浴暗隆眮?lái)溝通天人之際的同時(shí),也加雜著對(duì)董學(xué)的批判。理學(xué)所認(rèn)定的天是自然之天,當(dāng)然不能接受符瑞災(zāi)異一類的附會(huì),康熙帝亦然。比如康熙五十六年(1717年),其曾對(duì)諸皇子及滿漢大學(xué)士說(shuō):“朕之生也,并無(wú)靈異,及其長(zhǎng)也,亦無(wú)非常。八歲踐祚,迄今五十七年,從不許人言禎符瑞應(yīng),如史冊(cè)所載景星、慶云、麟鳳、芝草之賀,及焚珠玉于殿前,天書(shū)降于承天。此皆虛文,朕所不敢。惟日用平常,惟實(shí)心行實(shí)政而已。”可見(jiàn),康熙雖然接堅(jiān)信董仲舒“德”在溝通天人之際的作用,但是他又將理學(xué)中的“誠(chéng)”、“敬”來(lái)規(guī)定“德”,認(rèn)為人君不必以汲汲于禎祥符瑞,只要“實(shí)心實(shí)政”,自然能與“天意相感孚”?！罢\(chéng)”、“敬”之德外,人亦應(yīng)當(dāng)通過(guò)一系列的“人為”以“立命”。康熙認(rèn)為:“人之一生雖云命定,然而命由心造,福自己求。……若日行善事,命運(yùn)雖兇,而可必其轉(zhuǎn)吉”屬于天的命運(yùn)之吉兇禍福,與個(gè)人的行事善惡有著直接關(guān)系,正是在這個(gè)意義上,康熙更積極地肯定“人為”,認(rèn)為“人為”來(lái)補(bǔ)天之不齊,他說(shuō):“天行不齊,多賴人事補(bǔ)救。朕倉(cāng)有余粟,帑有余金,隨時(shí)隨地,皆可賑濟(jì)。故雖逢旱歲,亦不能為災(zāi)也。”康熙認(rèn)為所謂“天命”,就是人力所不能達(dá)到之境與所不能完成之事,所以他贊同前人“盡人事而聽(tīng)天命”的說(shuō)法,認(rèn)為“人事盡而天理見(jiàn)”即使是不可預(yù)測(cè)的災(zāi)異,也仍然可以用“人為”之德來(lái)挽回。四、齊治均平,言必中的康熙帝之修身理論與以往理學(xué)不同者在于其不是形而上的概念分析,也不是心性的微妙體悟,而是集中于形下的“誠(chéng)”、“敬”、“心傳”、“踐履”,并將這些理論推衍到外在的修齊治平之中?！罢\(chéng)”、“敬”在康熙理學(xué)中占有重要位置,他說(shuō):“朕自幼讀書(shū),略觀經(jīng)史,持身務(wù)以誠(chéng)敬為本,治天下務(wù)以寬仁為尚,雖德之涼薄,性之不敏,而此心此念恪守五十年,夙夜無(wú)間。”康熙受濂溪“誠(chéng)”學(xué)影響頗大,他在《太極圖說(shuō)》一文中認(rèn)為:“性命之理不大白于天下,得周子之說(shuō)而正之”。甚至理學(xué)定位于一個(gè)“誠(chéng)”字:“朕觀性理一書(shū),大指只一誠(chéng)字,人可不以誠(chéng)自勉乎?”康熙又將其文治武功與“誠(chéng)”字聯(lián)系,認(rèn)為“今四海為一,八表同風(fēng),自京北至萬(wàn)里如同家人父子。豈有他術(shù)哉?誠(chéng)而已矣。”“誠(chéng)”這種修身方法,亦應(yīng)當(dāng)推到“齊治均平”的外王一面。康熙推重朱子,高度重視“主敬”之說(shuō),認(rèn)為:“《性理》一書(shū),千言萬(wàn)語(yǔ),不外一敬字。”“君子之學(xué)大居敬”。同樣,他將“敬”字也與外王相溝通,認(rèn)為:“臨民以敬為本”,“人君治天下,但能居敬,終身行之足矣。”而且,他又指出君王之“敬”乃是治國(guó)之關(guān)鍵所在:“敬怠之分,治忽所由關(guān)也。無(wú)時(shí)不敬,則可以久安長(zhǎng)治。勾踐不能敬之于始,既危而后懼,隱忍圖功,僅乃獲濟(jì),亦幸矣哉!”“敬”也被推向了外王。“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執(zhí)厥中”十六字心傳與“誠(chéng)”、“敬”一起構(gòu)成康熙帝的修身之學(xué)?！罢\(chéng)”,側(cè)重于“毋自欺”以及對(duì)待萬(wàn)物的方式;“敬”,力圖保持判斷道心、人心之辨的警懼狀態(tài)。但兩者又有共同的趨向,無(wú)論“誠(chéng)”、“敬”,其具體地展開(kāi)都不外乎“人心”、“道心”的斗爭(zhēng)。之所以強(qiáng)調(diào)這種克己的“?！薄ⅰ拔ⅰ睜顟B(tài),是因?yàn)榈弁醯奶厥獾匚?“人主勢(shì)位崇高,何求不得,但須有一段敬畏之意,自然不至差錯(cuò),也會(huì)省改。若任意率行,略不加謹(jǐn),鮮有不失之縱侈者?！币?yàn)榈弁酢耙荒畈痪椿蛸O四海之憂,一日不敬或以致千百年之患?！笨滴跛岬摹罢\(chéng)”、“敬”更多的不是本體概念,而是與它的價(jià)值目標(biāo)相連,即在指向現(xiàn)實(shí)踐履。在其看來(lái):“學(xué)問(wèn)無(wú)窮,不在徒言,要惟當(dāng)躬行實(shí)踐,方有益于所學(xué)?！笨滴蹼m崇朱學(xué),但對(duì)于朱子的格致卻亦不滿:“人主萬(wàn)幾待理,自當(dāng)博覽載籍,擴(kuò)充聞見(jiàn)。然所貴者,在于上下古今得其要領(lǐng),辨別其是非歸于至當(dāng),使天下之人情物理,靡不洞悉其隱微,熟知其常變,因以措諸施行,期為有益”,他批評(píng)朱學(xué)末流“或以涉獵強(qiáng)記為能,非博也”,與當(dāng)年象山批評(píng)朱子:“晦翁之學(xué),自謂一貫,但其見(jiàn)道不明,終不足以一貫”如出一轍。而其窮理的路徑也與象山相仿,首在發(fā)明本心,如其《示諸皇子詩(shī)》云