心物之間的相互作用

心物之間的相互作用

通過對人類信息哲學(xué)信息中介理論的系統(tǒng)和廣泛的理解，現(xiàn)代信息哲學(xué)。當(dāng)我們運(yùn)用相關(guān)的觀點(diǎn)、理論和方法對中國古代哲學(xué)中的相關(guān)學(xué)說進(jìn)行重新審視和考察時,我們欣慰地發(fā)現(xiàn)在中國古代哲學(xué)中已經(jīng)產(chǎn)生了關(guān)于人的認(rèn)識的信息中介理論的萌芽性思想。對這樣一些思想內(nèi)容進(jìn)行必要的梳理和挖掘無論是對于深刻揭示中國古代哲學(xué)的特征和性質(zhì),還是對于深化當(dāng)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的理論都是十分有益的。中國古代的哲學(xué)家們顯然已經(jīng)看到了在人的認(rèn)識發(fā)生的過程中,心物之間的相互作用被人之感官和理性所中介的性質(zhì)。公孫龍的“白馬非馬”和“離堅(jiān)白”論、邵雍的“體用交”論揭示的正是人的認(rèn)識被人的神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì),而程頤的“理由心上得”論、嵇康的“聲無哀樂論”、王守仁的“心即理”的“致良知”說,雖然屬于主觀論的命題,但深刻揭示了人的認(rèn)識被人的認(rèn)識結(jié)構(gòu)(先已形成的認(rèn)知圖式、理性框架)所中介的性質(zhì),至于張載的“內(nèi)外合”理論、王廷相的“思與見聞之會”說、方以智的“質(zhì)測即藏通幾”說、王夫之關(guān)于形神物遇而知的理論則更是對人的認(rèn)識被人的神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識結(jié)構(gòu)所中介的性質(zhì)做出了統(tǒng)一性論述。由于篇幅問題,本文僅對宋代之前的中國古代哲學(xué)家們的相關(guān)論述予以討論。一、公孫龍“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”說中所體現(xiàn)的信息認(rèn)識中介論思想“白馬非馬”和“離堅(jiān)白”都是戰(zhàn)國時期的哲學(xué)家公孫龍(約公元前330年~前242年)的著名學(xué)說。對此類學(xué)說的評價歷來都是仁者見仁,智者見智,有說其為詭辯的,有說其是割裂了特殊性和共同性關(guān)系的。然而,如果我們從人的認(rèn)識需要感官和相應(yīng)腦皮質(zhì)神經(jīng)系統(tǒng)的生理性中介的情景來考察,那么,公孫龍所闡釋的此類學(xué)說便不能不具有十分重大而深刻的認(rèn)識論意義和價值。我們先來看“白馬非馬”論?！豆珜O龍子·白馬論》中寫道:馬者所以命形也,白者所以命色也。命色者非命形也,故曰白馬非馬。白者非馬也。白馬者,馬與白也,馬與白非馬也,故曰白馬非馬也。公孫龍通過對色與形、白與馬的區(qū)別的論述得出了“白馬非馬”的命題,這一推論過程雖然有以特殊性否定普遍性的偏頗之處,然而卻又不無深刻地道出了人是以相互割裂的方式把握對象的不同特征和屬性的。具體的馬的形與色是不可分離的,而在人的觀察認(rèn)識中,形與色則是可分離的。造成這種分離現(xiàn)象的恰恰是由于人們對對象的認(rèn)識通過了人的感官和神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)的中介,而不同的感官和神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)的部位對對象信息的感知和抽取分析方式必然存在普遍的差異性,從而其所獲得的關(guān)于對象性質(zhì)與特征的信息內(nèi)容也便具有了普遍的差異性。而諸如此類的差異著的認(rèn)識內(nèi)容只能是在不同的感官和神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)的不同部位的中介中被分別建構(gòu)和虛擬出來的。如果結(jié)合公孫龍關(guān)于“天下無指”、“物不可謂指”的相關(guān)觀點(diǎn)加以認(rèn)識,那么,我們便會更為清晰地體會到“白馬非馬”說的深刻之處?！半x堅(jiān)白”比較起“白馬非馬”說來是公孫龍更為基本的理論觀點(diǎn)。在對“離堅(jiān)白”進(jìn)行論證的相應(yīng)內(nèi)容中,關(guān)于人的認(rèn)識被人的神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)所中介的思想表述得更為清晰和深刻?！豆珜O龍子·堅(jiān)白論》中寫道:視不得其所堅(jiān)而得其所白者,無堅(jiān)也;拊不得其所白而得其所堅(jiān)者,無白也。目不能堅(jiān),手不能白,不可謂無堅(jiān),不可謂無白,其異任也,其無以代也。石其無有,惡取堅(jiān)、白石乎?故離也?！滓阅恳?目以火見,而火不見;則火與目不見,而神見;神不見,而見離。堅(jiān)以手,而手以捶,是捶與手知而不知,而神與不知。神乎?是之謂離焉。離也者天下,故獨(dú)而正。其實(shí),在公孫龍看來,堅(jiān)與白的分離是由于人是通過不同的感官來分別認(rèn)識堅(jiān)或白的,這就是視覺和觸覺的差異。由于不同感官感知的信息內(nèi)容不同,所以,由不同感官所分別感知的不同性質(zhì)的內(nèi)容是不可通約的,是相互分離的。由于感知的內(nèi)容最終是在人的頭腦中以思(神)的相應(yīng)概念的方式被表達(dá)的,所以,在人的認(rèn)識領(lǐng)域,所有的概念都是各自孤立、相互分離的,這便是無所不“離”,無所不“獨(dú)”的“離也者天下,故獨(dú)而正”。這也便有了石之“堅(jiān)”和“白”截然分離,以及“堅(jiān)白石二”的結(jié)論。當(dāng)然,公孫龍的相關(guān)理論是將不同感覺分立的區(qū)別性推向極端而得出的,雖然其中不乏十分深刻的思想,但是已陷入了絕對化的泥淖。感覺的分立并不影響人們在思維的層面上建立理性認(rèn)識的綜合,也并不影響人們通過實(shí)踐活動對對象世界加以更為真切的統(tǒng)一性把握,從而在此基礎(chǔ)上改造對象世界,使之更好地為人類、人類社會的存在和發(fā)展服務(wù)。這樣,在人的理性思維和實(shí)踐活動的過程中便可能超越感覺中的“離”和“獨(dú)”,走向“合”與“統(tǒng)”。這便是人類認(rèn)識與實(shí)踐活動相統(tǒng)一的辯證法。二、嵇康關(guān)于心物關(guān)系的論述中所體現(xiàn)的認(rèn)識中介論思想嵇康(223-262)是三國魏時期的哲學(xué)家和文學(xué)家。他在心物關(guān)系上主張聲與心、色與心、形與心相互割裂的觀點(diǎn),認(rèn)為聲音、色彩、形狀和人的思想感情并不是天然統(tǒng)一的,同一音樂可以引起不同的感情,音樂本身無哀樂可言,顏色之好丑與人之喜厭,形狀之同異與人心之同異并不直接對應(yīng)。在嵇康看來,人們對聲音、顏色和形狀的感悟必須通過觀察者的自覺,其所產(chǎn)生的心理狀態(tài)雖然是“待物而成”的,但其性質(zhì)則是隨人的情感、喜好為轉(zhuǎn)移的,所以,人們對人情之體驗(yàn)、對人心之探求便不能僅僅停留于聲、色、形的表面,便不可能“觀形而知心”。在此,嵇康已經(jīng)看到了人的心理認(rèn)知模式,亦即認(rèn)識主體先已形成的認(rèn)識結(jié)構(gòu)在人的具體認(rèn)識過程中起了某種程度的信息中介的作用。下面是嵇康在其《聲無哀樂論》一文中所作的相關(guān)論述:聲音自當(dāng)以善惡為主,則無關(guān)于哀樂,哀樂自當(dāng)以情感而后發(fā),則無系于聲音。名實(shí)俱去,則盡然可見矣。雖歌哭殊萬,善聽察者要自覺之,不假智于常音,不借驗(yàn)于曲度……此為心哀者雖談笑鼓舞,惰歡者雖拊膺咨嗟,猶不能御外形以自匿,誑察者于疑似也。五色有好丑,五聲有善惡,此物之自然也。至于愛與不愛,喜與不喜,人情之變,統(tǒng)物之理,唯止于此。然皆無豫于內(nèi),待物而成耳。……和聲之感人心,亦猶醖酒之發(fā)人性也。酒以甘苦為主,而醉者以喜怒為用。其見歡戚為聲發(fā),而謂聲有哀樂,猶不可見喜怒為酒使而謂酒有喜怒之理也。聲之于音,猶形之與心也。有形同而情乖,貌殊而心均者。何以明之?圣人齊心等德,而形狀不同也。茍心同而形異,則何言乎觀形而知心哉?心之與聲,明為二物。二物誠然,則求情者不留觀于形貌,揆心者不借聽于聲音也。三、邵雍的“體用交”和以理觀物、以物觀物的“反觀”法中的信息中介論思想在認(rèn)識論上,邵雍(1011-1077)建立了一套完整的“先天之學(xué)”的理論。他認(rèn)為,“心為太極”(《觀物外篇》),“身在天地后,心在天地前,天地自我出”(《擊壤集·自余吟》),“先天學(xué),心法也,故圖皆自中起,萬化萬事生乎心也”(《觀物外篇》)。據(jù)此,一般的理論將邵雍之學(xué)說歸入主觀唯心主義之列。又有學(xué)者指出,邵雍所言的“身在天地后,心在天地前”中的“心”并非是一般認(rèn)為的“人心”,而是“天地之心”。因?yàn)樯塾涸?jīng)說過:“天地之心者,生萬物之本也”(《觀物外篇》)。據(jù)此,有些學(xué)者又將邵雍哲學(xué)歸入客觀唯心主義之列。然而,如果我們細(xì)讀邵雍關(guān)于人的認(rèn)識的發(fā)生和認(rèn)識過程的一般機(jī)理的論述,排除其中的神秘化內(nèi)容,我們將會發(fā)現(xiàn)其相關(guān)學(xué)說并非純粹屬于主觀唯心主義或客觀唯心主義,其所闡釋的“體用交”的感覺發(fā)生的機(jī)理明顯地具有反映論的色彩,而其所闡釋的達(dá)到理性認(rèn)識的“以理觀物”和“以物觀物”的“反觀”的認(rèn)識方法則又具有從感性上升到理性的辯證法的特點(diǎn),另外,這些學(xué)說還與當(dāng)代信息哲學(xué)所闡釋的認(rèn)識發(fā)生和認(rèn)識過程的信息中介論理論直接相通。在邵雍看來,世間萬事萬物都有聲色氣味之性,他稱之為“萬物之體”,而人之耳目鼻口則為“人之用”,感覺的發(fā)生恰恰來自于“體用交”。這一思想不僅具有反映論的性質(zhì),而且具有信息中介論的性質(zhì)。因?yàn)檫@里的“體”強(qiáng)調(diào)的是感覺之外的物的特性,而這里的“用”強(qiáng)調(diào)的是人之感官神經(jīng)生理的特性?！绑w用交”講的正是外物的性質(zhì)在人之感官神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)的中介下被人所識辨的具體過程。由此可以說明,邵雍認(rèn)為人的認(rèn)識是從對外物的經(jīng)驗(yàn)感知開始的,并且感知又是被人的感官神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)所中介的。邵雍寫道:人之所以能靈于萬物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味。聲色氣味者,萬物之體也;耳目鼻口者,萬人之用也。體無定用,唯變是用;用無定體,唯化是體;體用交而人物之道于是乎備矣。(《觀物內(nèi)篇》)邵雍在解釋人之所以能認(rèn)識事物之理(道)時,采取了逆向推論的方法,他指出,因?yàn)榈郎斓?、天地生萬物,所以,通過萬物便可以認(rèn)識天地之性,進(jìn)而認(rèn)識道,而人則正是具有這種處理物性能力的存在。邵雍在用這樣的觀點(diǎn)來解讀《易傳》中的“窮理盡性以至于命”的說法時,揭示了人通過多級中介而獲得對理(或道)的認(rèn)識的一般過程,這就是:認(rèn)識(窮理)乃是一個人而萬物、萬物而天地、天地而道的過程。如果反過來說便是道顯現(xiàn)為天地、天地顯現(xiàn)為萬物,人則通過認(rèn)識萬物之理而通達(dá)天地及道的本性。人之所以能如此是因?yàn)槿艘彩俏铩叭艘辔镆病?《觀物內(nèi)篇》),并且是具有處理萬物與天地之性的認(rèn)識能力的物。換一種方式又可以這樣說:天地載負(fù)著道之信息,萬物通過載負(fù)天地之信息進(jìn)而載負(fù)道之信息,而人則通過解讀萬物之信息而通達(dá)天地與道之信息。在此,邵雍顯然已經(jīng)注意到了自然事物在其多級中介的自身演化過程中生成著多級間接存在的自在信息顯示環(huán)鏈的情景。下面是邵雍的相關(guān)論述:《易》曰:“窮理盡性以至于命”。所以謂之理者,物之理也;所以謂之性者,天之性也;所以謂之命者,處理性者也;所以能處理性者,非道而何?是知道為天地之本,天地為萬物之本。以天地觀萬物,則萬物為萬物;以道觀天地,則天地亦為萬物。道之道盡之于天矣,天子道盡之于地矣,天地之道盡之于萬物矣,天地萬物之道盡之于人矣。(《觀物內(nèi)篇》)在上面轉(zhuǎn)引的這段話中,邵雍指出:人是“處理性者”,而人“所以能處理性者,非道而何?”“天地萬物之道盡之于人”。這就是說,因?yàn)槿司褪堑?所以人能把握萬物之理,人能處理天地之性,從而通達(dá)天地萬物之本的道。然而,在邵雍看來,并非所有的人都具有通達(dá)天地萬物之本的能力。他認(rèn)為,世間的萬物是分有等級的,人也是分有等級的。最高等級的物是人,最高等級的人是圣人。只有圣人才具有通達(dá)天地萬物之本的能力。他說:人亦物也,圣亦人也?！艘舱?物之至者也;圣也者,人之至者也。物之至者,始得謂之物之物也;人之至者,始得謂之人之人也。以一至物而當(dāng)一至人,則非圣人而何?人謂之不圣,則吾不信也。何哉?謂其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一物觀萬物,一世觀萬世者焉;又謂其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天事者焉;又謂其能上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事者焉;又謂其能以彌綸天地,出入造化,進(jìn)退古今,表里人物者焉。(《觀物內(nèi)篇》)雖然,邵雍用“體用交”的說法指明了人的認(rèn)識是從對外物的經(jīng)驗(yàn)感知開始的,并且感知又是被人的感官神經(jīng)生理結(jié)構(gòu)所中介的。但是,他并不認(rèn)為人們通過感官所獲得的知識是可靠的。他強(qiáng)調(diào)說,以感官觀物或以“心”觀物,都只能獲得對物之“形”或“情”的認(rèn)識,只有以“理”觀物,才能獲得對物之本性的認(rèn)識。他寫道:夫所以謂之觀物者,非以目觀之也,非觀之以目而觀之以心也,非觀之以心而觀之以理也。天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以謂之理者,窮之而后可知也;所以謂之性者,盡之而后可知也;所以謂之命者,至之而后可知也。此三者,天下之真知也。(《觀物內(nèi)篇》)以目觀物,見物之形,以心觀物,見物之情,以理觀物,見物之性。(《觀物內(nèi)篇》)顯然,邵雍這里的“以理觀物”中的“理”是作為觀察者的人的心中之“理”。這個“理”不是別的,正是人們在當(dāng)下“觀物”之前先已建構(gòu)出來的一般認(rèn)識結(jié)構(gòu)(認(rèn)識圖式或認(rèn)識方式)。在認(rèn)識過程中,人們總是用心中先已形成的“理”去把握外在于心的物的“理”。在此,先已形成的認(rèn)識結(jié)構(gòu)成了當(dāng)下認(rèn)識發(fā)生的現(xiàn)實(shí)中介。這樣,在邵雍的學(xué)說中,我們已經(jīng)可以清晰地看到他不僅把人之感官生理結(jié)構(gòu)(耳目鼻口心)看作是人的認(rèn)識發(fā)生的中介,而且還把先已形成的認(rèn)識結(jié)構(gòu)(心中之理)看作是人的認(rèn)識發(fā)生的中介,并且,在邵雍看來,只有在先已形成的認(rèn)識結(jié)構(gòu)(心中之理)的中介下人們才可能得到真知。對于邵雍的相關(guān)學(xué)說只有在當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)識論的信息中介論的理論框架內(nèi)才能獲得合理的解讀,也只有從哲學(xué)認(rèn)識論的信息中介論的理論框架出發(fā),才能真切地體驗(yàn)到邵雍如下詩句和論述的深刻蘊(yùn)涵:一物其來有一身,一身還有一乾坤。能知萬物備于我,肯把三材別立根。天向一中分體用,人于心上起經(jīng)綸。天人焉有兩般義,道不虛行只在人。(《擊壤集·觀物吟》)先天學(xué),心法也,故圖皆自中起,萬化萬事生乎心也。(《觀物外篇》)既然用感官或心來觀物都是有局限性的,只能用“理”來觀物才能達(dá)到真知,那么,怎樣才能克服感官或心的局限,用“理”來觀物呢?對此,邵雍提出了一個一般的方法:“反觀”。他寫道:圣人之所以能一萬物之情者,謂其能反觀也;所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也,既能以物觀物,又安有我于期間哉?(《觀物內(nèi)篇》)顯然,這里的“反觀”法乃是一種揚(yáng)棄認(rèn)識主體(人)之中介的方法。雖然是人在觀物,雖然觀物必須以人為其中介,但是要達(dá)到對物的真的知,便不能停留或局限于這個中介(人)之中,只有揚(yáng)棄了中介(人)給認(rèn)識帶來的局限,才可能通達(dá)作為認(rèn)識對象的萬物之理,這便是“以物觀物”。在此,揚(yáng)棄中介與建構(gòu)對物的認(rèn)識的一般圖示和方式的認(rèn)識結(jié)構(gòu)是同一過程。只要內(nèi)化建構(gòu)的認(rèn)識結(jié)構(gòu)與要認(rèn)識的對象的本性相互一致便可能收到“以物觀物”之效。這也便是揚(yáng)棄了有局限的認(rèn)識主體的中介,也便是“不以我觀物”,沒有我于其間。因?yàn)閾P(yáng)棄了認(rèn)識主體的中介,所以,由心而發(fā)的認(rèn)識便超越了個體性和個別性的樊籬,從而能以“天下之目”、“天下之耳”、“天下之口”、“天下之心”來觀物,來認(rèn)識,進(jìn)而達(dá)到那具有普遍性的“至廣至遠(yuǎn)至高至大”的認(rèn)識境界。卲雍寫道:是知我亦人也,人亦我也,我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目,其目無所不觀矣;用天下之耳為己之耳,其耳無所不聽矣;用天下之口為己之口,其口無所不言矣;用天下之心為己之心,其心無所不謀矣。夫天下之觀,其于見也不亦廣乎!天下之聽,其于聞也不亦遠(yuǎn)乎!天下之言,其于論也不亦高乎!天下之謀,其于樂也不亦大乎!夫其見至廣,其聞至遠(yuǎn),其論至高,其樂至大。能為至廣至遠(yuǎn)至高至大之事而中無一為焉,豈不為至神至圣者乎!(《觀物內(nèi)篇》)顯然,這一具有普遍性的“至廣至遠(yuǎn)至高至大”的認(rèn)識境界的達(dá)到,是將個人溶于自然物的普遍性和人的類的社會性的整體系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)中的結(jié)果。正因?yàn)閭€人是自然和社會整體系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點(diǎn),一個全息元,所以,個人才能以一般自然物的身份,以人類社會主體的視野來進(jìn)行認(rèn)識,也才能通達(dá)天地萬物的普遍之理。由此,邵雍提出的“反觀”之法,便不能不具有比較大的合理性和深刻性?！绑w用交”是感性認(rèn)識獲得的途徑,人們以感官和心把握認(rèn)識對象,具有一定的局限性,只有通過“以理觀物”和“以物觀物”的“反觀”,才能最終達(dá)到具有普遍性的“至廣至遠(yuǎn)至高至大”的認(rèn)識境界,這就是邵雍為我們展示的他所建構(gòu)的認(rèn)識論的一般途徑、方法和機(jī)制。其中蘊(yùn)含著的合理而深刻的思想在于:認(rèn)識是一個被多級中介的過程,而任何一個中介都具有其相對的局限性,人們必須通過其所建構(gòu)的理性認(rèn)識結(jié)構(gòu)的不斷轉(zhuǎn)換和發(fā)展努力尋求對諸多中介相對局限性的揚(yáng)棄,進(jìn)而達(dá)到對對象的真理性的認(rèn)識。這就不僅是反映論的,而且是辯證論的,還是可知論的。四、張載關(guān)于內(nèi)外合、因物為心的認(rèn)識論理論中體現(xiàn)出的信息建構(gòu)論思想張載(1020-1077)在認(rèn)識論上主張人的認(rèn)識來源于對外界事物的接觸。但是,張載并不把人的認(rèn)識看作是純粹被動地接受外物刺激的結(jié)果,而是認(rèn)為人的知識的形成是一個外部因素和內(nèi)部因素相互整合的過程。另外,張載把人的認(rèn)識能力和認(rèn)識方式的形成,把人心中的認(rèn)識結(jié)構(gòu)的建構(gòu)過程都看作是通過內(nèi)部和外部因素的不斷匹配、重構(gòu),相互整合(內(nèi)外合)的結(jié)果。他也用同樣的方式來解釋人的個體認(rèn)識能力和認(rèn)識方式的普遍差異性的形成過程。張載的這樣一些思想與當(dāng)代信息哲學(xué)關(guān)于人的認(rèn)識發(fā)生和認(rèn)識過程的信息建構(gòu)理論的相關(guān)思想極為吻合。下面是張載的一些相關(guān)論述:感亦須待有物,有物則有感,無物則何所感?(《張子語錄》)不聞不見,自然靜生感者,亦緣自昔聞見,無有勿事空感者。(《張子語錄》)人謂己有知,由耳目有受也。人之有受,由內(nèi)外之合也。(《正蒙·大心》)心所以萬殊者,感外物為不一也。(《正蒙·太和》)有無一,內(nèi)外合,此人心之所自來也。(《正蒙·乾稱》)張載進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出,人的身心都是由自然(天)按其本性產(chǎn)生出來的,這便是人之所以能夠認(rèn)識萬事萬物的生理學(xué)基礎(chǔ)。另外,因?yàn)槿f物在本質(zhì)上是同一的(本一),所以作為萬物之一的人能夠認(rèn)識萬物;因?yàn)槿f物在具體存在方式上又是普遍差異的(異相形),所以,人們可以通過內(nèi)外合(合異,異才能合)的方式認(rèn)識事物。顯然,張載在此不僅看到了人的認(rèn)識發(fā)生的生理性中介的性質(zhì),而且更進(jìn)一步看到了認(rèn)識發(fā)生的差異關(guān)系轉(zhuǎn)換、匹配、整合、重構(gòu)及建構(gòu)的性質(zhì)。這樣的一些思想,都與當(dāng)代信息哲學(xué)所闡釋的信息認(rèn)識過程和機(jī)制的某些一般原則直接相通。下面是張載的幾段具體論述:成吾身者,天之神也。不知以性成身,而自謂因身發(fā)智,貪天功為己力,吾不知其知也。民何知哉!因物同異相形,萬變相感,耳目內(nèi)外之合,貪天功而自謂己知爾。(《正蒙·大心》)理不在人,皆在物,人但物中之一物耳。(《張子語錄》)無所不感者,虛也;感即合也,咸也。以萬物本一,故一能合異;以其能合異,故謂之感;若非有異,則無合?！疽?故能合。(《正蒙·乾稱》)五、程頤關(guān)于真氣自生、理由心上得的理論中所體現(xiàn)出的全息論和認(rèn)識自組織建構(gòu)的思想北宋哲學(xué)家程頤(1033-1107)與其兄程顥同為宋明理學(xué)的奠基人。他以精神性的“理”為宇宙本體,提出“天下只有一個理”,“萬物皆只是一個天理”(《河南程氏遺書》卷二),具體事物的“理”只是“天理”所“照”的結(jié)果。在此,其所闡釋的“理”顯然具有客觀精神的性質(zhì)。然而,正因?yàn)槌填U認(rèn)為具體事物的“理”是由“天理”所“照”的結(jié)果,所以,萬物之理便應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的,任一具體事物中就蘊(yùn)涵著“天理”。并且,人要達(dá)到認(rèn)識“天理”的“致知”便可由一物一事上獲得。另外,由于人也是一物,“天理”也“照”在人中,所以,人要“致知”便可以“自一身之中至萬物之理”,亦即自心上“理會”而得之。這樣的思想雖然具有主觀主義的性質(zhì),但是其中