從意向到致知從格物、誠意到致知王陽明的《大學(xué)》詮釋與致良知的提出

從意向到致知從格物、誠意到致知王陽明的《大學(xué)》詮釋與致良知的提出

“知心”是王陽明哲學(xué)的亮點。然而，他說，“自龍場以來，我的意識一詞就沒有出現(xiàn)?！?。只是點此二字不出。于學(xué)者言,費卻多少辭說。今幸見出此意”。1可見,陽明提出“致良知”說經(jīng)歷了一個艱辛的理論思考和表達(dá)過程,本文將力圖在事實序列的排列與邏輯序列的推演兩個層次再現(xiàn)此過程。不過,在事實序列層面本文并不打算一律鋪陳,而選擇陽明對《大學(xué)》文本思考或詮釋重點的轉(zhuǎn)移過程作為考察對象。因為,陽明終其一生的立言框架大多源自《大學(xué)》,其高足錢德洪就曾說:“吾師陽明先生,平時論學(xué),未嘗立一言,惟揭《大學(xué)》宗旨,以指示人心”2。對于《大學(xué)》的詮釋重點,陽明從“格物”出發(fā),經(jīng)歷了從“誠意”到“致知”的轉(zhuǎn)移過程,而這個過程蘊涵著陽明提出“致良知”的邏輯線索。一、“理”則“不”陽明的根本問題意識是希圣,其實質(zhì)意味著對宇宙、人生之終極的契悟與占有。而一心志圣求道的陽明成長于“此亦一述朱,彼亦一述朱”3的學(xué)術(shù)環(huán)境,其中他尤為矚目“格物”工夫論。對于朱子的格物之學(xué),陽明起初的態(tài)度是深契之,以之作為達(dá)成希圣求道目標(biāo)的不二法門。青年陽明作為朱子格物理論的忠實擁躉,熱忱的“遍求考亭遺書讀之”并依之踐行以求證會道體。不過,陽明遭遇了在心理為二格局下未得“理之所以然”的尷尬局面。據(jù)《年譜》:遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗,一草一木,皆有至理’,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。1此次庭前格竹在陽明少年時,他后來曾自述:“一日寓書齋,對數(shù)筮竹,要去格他理之所以然,茫然無可得。遂深思數(shù)日,卒遇危疾,幾至不起”。2原來,陽明“沉思其理不得”之“理”,既非自然規(guī)律,亦非德性法則,而是作為“更上面一層”的“理之所以然”。“理之所以然”的概念毫無疑問來自朱子哲學(xué),在朱子這里,“窮理者,欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已”,3兩者缺一不可:“所當(dāng)然”代表形下層面的德性法則等現(xiàn)實法則,“所以然”則是現(xiàn)實法則在形上層面的終極依據(jù),“所以然之故,即是更上面一層”,4“所以然底,便是原頭處”。5因此,理之“所以然”與理之“所當(dāng)然”的關(guān)系,可說是道體與發(fā)用的關(guān)系,兩者雖然不可分割,卻也不容混淆。顯然,站在志圣求道的角度來看,自然會以作為“更上面一層”與“原頭處”的“所以然”之理為根本目標(biāo),而陽明此處“要去格他理之所以然”的自述,則正好證明了這一點。至于“所當(dāng)然”之理,陽明則認(rèn)為其為進道之方,而不能為道體本身,如:“深造以道,道即志道之道,非謂進學(xué)之方也。深造之以道,謂于當(dāng)然之道而深造之也”6的澄清,顯然證明“所當(dāng)然”之理(“當(dāng)然之道”)只能是“進學(xué)之方”而不是“志道之道”。不過,陽明此次最終以沉思遇疾而告終,究其緣由,古今大多認(rèn)為年青的陽明違背了朱子“格物之論……亦須有緩急先后之序,豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉”7的諄諄告誡,試圖只格一竹便豁然貫通而大悟,此論頗為諦當(dāng)。不過,陽明違背朱子格物工夫循序漸進的秩序而試圖于一草木之間“忽然懸悟”的錯誤,在幾年之后就得到了更正:一日讀晦翁上宋光宗疏……乃悔前日探討雖博,而未嘗循序以致精,宜無所得;又循其序,思得漸漬洽浹,然物理吾心終判若為二也。8此次讀書講明義理在弘治十一年(1498)陽明二十七歲時。此時的陽明心智已經(jīng)比較成熟,因此,他意識到了之前“探討雖博,而未嘗循序以致其精”的錯誤,從而克服了格竹之時的躐等冒進,而試圖通過讀書講明義理的漸進積累來達(dá)到自己求道(“理之所以然”)的目的。然而,陽明這一次雖然“思得漸漬洽浹”,卻又遭遇了“物理吾心終判若為二”的困惑體驗。所謂心理為二,事實上表明陽明對之前窮“理之所以然”未得的癥結(jié)有了朦朧意識。因為在朱子格物理論的語境中:“就事物上看,是底定是是,非底定是非。到得所以是之,所以非之,卻只在自家”。9原來,落實到心性論、功夫論的維度,即使是非法則的展開(“所當(dāng)然”之理)離不開具體事物,而是之所以為是、非之所以為非(“所以是之,所以非之”)的終極依據(jù)———“所以然”之理卻只在自家心上,此即“理雖散在萬事,而其用之微妙實不外乎一人之心”,也即心理為一,故朱子接著強調(diào):“初不可以內(nèi)外精粗而論也”。1顯然,陽明此處既有心理為二的體驗,則意味著此心還沒有成為眾理的源頭———“所以然”者,也即“所以然”之理尚未現(xiàn)實呈現(xiàn)于此心。因此,將陽明格物的兩次典型體驗加以印證,可以得出明確結(jié)論:陽明有關(guān)朱子格物理論的困惑,實質(zhì)就是在心理為二的格局下而不能得終極的天理之“所以然”,至此,格物完全淪落為有關(guān)現(xiàn)象法則的探討講求,而無法滿足陽明希圣求道的終極訴求。顯然,在克服了格竹之時的躐等冒進之后,陽明格物困惑的核心就在于心理為二的體驗。而會產(chǎn)生這種體驗,則是因為陽明在以知識訴求的方式在格物窮理,此時心為能求之心、理為所求之理,因為能所二分,自然也就心理為二。其實,細(xì)讀以上“沉思其理不得”、“思得漸漬洽浹”、“遂深思數(shù)日”的方法論表述,會發(fā)現(xiàn)其中皆有“思”字,這就說明陽明完全在以理智思辨的求知態(tài)度來追求終極的理之“所以然”,而這無異于緣木求魚。因為,“道不是有一個物事閃閃爍爍在那里”,2終極的“所以然”之理也絕非塊然一物存在于人之前,朱子曾說:“太極之妙,不屬有無”。3因此,對“所以然”之理的證會,就絕不意味著通過感官觀察或理智思辨而獲得有關(guān)特殊對象的知識信息,西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的失敗已經(jīng)證明了這一點。然而,在中國古典哲學(xué)中證悟終極卻確有其事而絕非虛言,而且對之的表述通常為“大徹大悟”,即獲得了有關(guān)宇宙、人生的通透領(lǐng)會,如朱子的“眾物之表里精粗無不到,吾心之全體大用無不明”就是這樣一種徹底覺悟的狀態(tài)。既非獲得一些知識信息形態(tài)的“什么”,又確有“大徹大悟”之實事,則意味著個體對終極的證悟,就不是在認(rèn)識論層面獲得某種有關(guān)對象的知識信息,而是在修養(yǎng)論層面通過修養(yǎng)將自身智慧調(diào)適到了絕對澄明無物不照的狀態(tài)。4顯然,陽明此處以知識訴求的方式來求終極的“理之所以然”,根本達(dá)不到這種絕對澄明的智慧狀態(tài),因為知識總是以一種現(xiàn)成“什么”的信息形態(tài)存在,而只要有“什么”在前,人就可以繼續(xù)追問這“什么”源自哪里、如何可能等問題,因而永遠(yuǎn)談不上獲得再無疑問絕對澄明的終極領(lǐng)會。陽明會以知識訴求的方式來求道,則確實與朱子的格物理論本身有關(guān)。細(xì)讀“格物”補傳,會發(fā)現(xiàn)朱子除了強調(diào)“即凡天下之物”而“益窮之”,并未對“物”做出任何界定。顯然,這里已經(jīng)蘊涵著多重路向,因為同樣面對“天下之物”,以不同的視角看待之,其為“物”的含義及相應(yīng)的“理”就會完全不同。就日常經(jīng)驗來說,一般有兩種情況:一、在主客二分的視域下,面對直接被給予的現(xiàn)成之物,認(rèn)知主體不再加入任何主觀因素而試圖去追求其真相,這樣的理屬于真假層次的理,以知識(信息)的形態(tài)在人這里存在;二、在主客融通的視域下,面對人參與其構(gòu)成進而與人水乳交融的事態(tài)之物,關(guān)注對其是否處置得宜,得宜與否則有是非之分,這樣的理屬于是非層次的理,以德性(結(jié)構(gòu))的形態(tài)與人不可或分。毫無疑問,根據(jù)儒學(xué)“志于道、據(jù)于德”的傳統(tǒng),“格物”應(yīng)該通過涵養(yǎng)德性形態(tài)的“所當(dāng)然”之理而進至終極維度的“所以然”之理。之前已經(jīng)論證,對“所以然”之理的把握并非占有知識信息,而是等同于人在智慧上的絕對澄明,因而知識訴求的方式根本無法達(dá)到這種境界。但是,德性涵養(yǎng)的方式卻有可能達(dá)到這樣一種絕對澄明,因為德性涵養(yǎng)本來就是自我結(jié)構(gòu)與狀態(tài)的調(diào)整5而非知識信息的獲得,如果其前提正確且行之有道,涵養(yǎng)到極致絕對有可能使人自身呈現(xiàn)出一種絕對澄明的智慧狀態(tài),而這一點也被中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的眾多修行者所證明。1顯然,朱子在理論層面并未對“物”及相應(yīng)之“理”做出明確界定的舉動,就導(dǎo)致“格物”工夫始終蘊涵著德性涵養(yǎng)與知識探求的雙重方法論系統(tǒng),而他“吾之知識,亦得以周遍精切而無不盡也”2的表述,尤其使人偏向求知路徑。3可見他本人也是以德性涵養(yǎng)而非知識訴求的方式求道。因此,陽明會在主客二分的前提下以知識訴求的方式去求“理之所以然”的終極之道,從而以“沉思”的方式遭遇“物理吾心終判若為二也”的體驗也就在情理之中。那么,格物理論發(fā)展到陽明的時代,就有必要對“物”與“理”進行明確界定,否則,格物工夫極易使求道之人困惑徘徊甚至南轅北轍,而這就是困擾青年陽明的“格物”問題的實質(zhì)。二、“意”“物”的動態(tài)功能“格物”的困惑最終在正德三年(1508)龍場悟道時徹底解決:“圣人之道,吾性自足”4的證悟,表明陽明已意識到對終極之道的占有,其實等同于自身心之本體的徹底澄明;而“格物之功,只在身心上做”5的反省,則表明他已確定證悟終極之道的唯一方式正是德性涵養(yǎng)。之后,陽明的主要工作就是改造“格物”理論,使其不再混雜德性涵養(yǎng)與知識訴求的雙重路徑,其表現(xiàn)形式就是以“誠意”來統(tǒng)攝“格物”。以下是陽明作于正德十三年(1518)的《大學(xué)古本原序》:《大學(xué)》之要,誠意而已矣。誠意之功,格物而已矣。誠意之極,止至善而已矣……是故至善也者,心之本體也;動而后有不善。意者,其動也;物者,其事也。格物以誠意,復(fù)其不善之動而已矣!不善復(fù)而體正,體正而無不善之動矣!是之謂止至善……是故不本于誠意,而徒以格物者,謂之支;不事于格物,而徒以誠意者,謂之虛;支與虛,其于至善也遠(yuǎn)矣!在陽明看來,應(yīng)以“誠意”為主意來做“格物”工夫,否則就“謂之支”。不過,此序通篇在強調(diào)以“誠意”主“格物”,卻無一字及“致知”。據(jù)陽明自述,“致良知”的提出當(dāng)在正德十五年(1520)即平寧藩次年,因此,從正德三年(1508)龍場悟道直至正德十四年(1519)寧藩之亂,他在《大學(xué)》的詮釋上確以“誠意”為主。以“誠意”統(tǒng)攝“格物”,其核心是陽明對“格物”之“物”進行了創(chuàng)造詮釋和嚴(yán)格界定。依據(jù)《大學(xué)》“心”、“意”、“知”、“物”的概念框架,陽明在朱熹以明覺之“知”溝通“心”“物”的基礎(chǔ)上,又加入了以“意”來溝通“心”“物”的維度。本來,在朱熹《大學(xué)章句》中,“意”為“心之所發(fā)”,其與“物”之關(guān)系并未明確規(guī)定。而在陽明這里,則明確的提出“心之所發(fā)便是意,意之所在便是物……無心外之物”,6使“心”“物”在“所發(fā)”之“意”的維度進行徹底溝通。不過,陽明的“意”絲毫不能等同于心理觀念,從《全集》中有關(guān)“意”的定義來看,均為千篇一律的“所發(fā)”、“發(fā)動”,而《大學(xué)古本原序》更是簡潔明了的“意者,其動也”,顯然,作為行為過程的發(fā)“動”,并不能等于凝固內(nèi)容的觀念。因此,相對明覺之“知”而言,“所發(fā)”之“意”對于“物”顯然具備更多動態(tài)的構(gòu)成功能而非靜態(tài)的反映功能,這就意味著此時的“物”不再是相對于人而言被直接給予的現(xiàn)成之物,而是人參與其構(gòu)成進而與人當(dāng)下不可或分的事態(tài)之物。正是在此基礎(chǔ)之上,王陽明才以“事”訓(xùn)“物”,將朱熹“物,猶事也”1的緩和曖昧堅定地轉(zhuǎn)化為:“格物的物字即是事字”,2而在《大學(xué)古本原序》中,陽明更是言簡意賅地斷定“物者,其事也”。這就說明,當(dāng)“物”不再絕對現(xiàn)成而由人參與其構(gòu)成之時,它已經(jīng)不再是日常經(jīng)驗意義上的物,而是以一種動態(tài)之“事”的過程呈現(xiàn)出來,即萬物以“事”的形態(tài)完全滲透為與人當(dāng)下的存在不可或分的生存情境,正如陽明后來所說:“物者事之物,事者物之事也。一而已矣。”3因此,“格物”之“物”不應(yīng)再有歧義:以“意”涉“物”,則主客二元對立的致思路徑已經(jīng)被排除,“格物”之“物”不再可能是脫離人之存在的現(xiàn)成客觀之物;訓(xùn)“物”為“事”,則代表“物”以動態(tài)之“事”的形態(tài)徹底化為與人水乳交融互相滲透的生存情境。當(dāng)然,以心所發(fā)之“意”規(guī)定“格物”之“物”,似乎總是擺脫不了主觀唯心論的批評,如湛甘泉、羅欽順二人就不約而同地批評陽明如此訓(xùn)解“物”正是求內(nèi)遺外。不過,仔細(xì)分析陽明“意未有懸空的,必著事物”4的命題,它不僅意味著“意”對“物”的規(guī)定,也意味著“物”對“意”的反向規(guī)定,這是真正的心物一體:此時的物固然不是客觀現(xiàn)成之物,而是與人從根本處無法區(qū)分的生存事態(tài);但此時的人也非主體唯我之人,而是從根本處向他人與世界敞開并由此得到自我確證的“仁者”。因此,根本不會有局內(nèi)遺外的偏執(zhí)發(fā)生,湛、羅二人的批評未免不入門內(nèi)而叫囂戶外。所以,陽明秉承的既不是心物二元對立的思維模式,亦不是攝物歸心的唯心主義,而是主客互相構(gòu)成彼此滲透的心物一體之觀。其實,程顥早已說過:“學(xué)者須先識仁。仁者渾然與物同體,義、禮、智、信皆仁也”。5“義、禮、智、信”皆須在“仁者渾然與物通體”上建基,就說明在成德成圣的系統(tǒng)里,其基本哲學(xué)前提是心物一體而非心物二元,亦非攝物歸心。不過,這個一體應(yīng)該是心物互相構(gòu)成之一體,而非心物并列一體。因為互構(gòu)一體代表兩者從根本處不可截然分割,因而是真正的一體;而并列一體只是對彼此獨立的兩物加以合并,并非真為一體。顯然,陽明提出“心之所發(fā)謂之意,意之所在便是物”的命題,以動態(tài)之“意”來溝通心物,正是在理論上發(fā)露心物互構(gòu)一體之觀的卓絕之筆。當(dāng)“物”與“意”溝通而以“事”的形態(tài)滲透為與人水乳交融的生存情境時,與之對應(yīng)的理就不再是知識形態(tài)的真假之理而是德性形態(tài)的是非之理。因為“渾然與物同體”的“仁者”已無法置身“事”外來進行客觀研究,而只能關(guān)注能否將自身不同的生存情境處置得宜,得宜與否則有是非之分。事實上,細(xì)讀陽明關(guān)于窮理的論述會發(fā)現(xiàn),在圣學(xué)領(lǐng)域中,他的關(guān)注焦點確實是如何將與人息息相關(guān)的生存情境之“物”處置得宜,窮盡是非層次之理6而涵養(yǎng)“仁者”德性7。這一點從陽明對“格物”之“格”和“致知”之“知”的解釋,尤能得到充分證實。在朱子那里,格物致知是一體兩面,而關(guān)于“格”與“知”的訓(xùn)解,卻只是寬泛的“至也”8“盡也”9與“識也”ue583瑏瑠。到了陽明這里,“格物”之“格”,被明確訓(xùn)為“格者,正也。正其不正以歸于正之謂也”;1“致知”之“知”,則解釋為“見父母自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知”2。這就明確宣告,格物所窮之理只能是德性維度的是非之理而非知識維度的真假之理。而“誠意之極,止至善而已”,則說明通過此種格物而到極致,則能恢復(fù)其心之本體到“至善”狀態(tài)而達(dá)到心體的絕對澄明,從而獲得宇宙、人生的終極之道(“理之所以然”)?？傊?在志圣求道的前提下,龍場悟道后的陽明針對舊有“格物”理論的流弊,對“誠意”工夫給予了高度重視。其核心突破是在對“物”的解釋上引入具有構(gòu)成色彩的“意”范疇,使“物”被明確為與人水乳交融的生存情境并以“事”的形態(tài)呈現(xiàn)出來,因而針對此“物”所窮之理也只能為德性形態(tài)的是非之理而非知識形態(tài)的真假之理,并強調(diào)在此前提下方能實現(xiàn)心之本體的絕對澄明而獲得終極之道。此時的陽明終于找到了圣學(xué)工夫的著力點,因此,龍場悟道之后直至江西平藩,陽明始終堅持“《大學(xué)》之要,誠意而已?！比?、“明心”的“熱情”—德性涵養(yǎng)之是非標(biāo)準(zhǔn)的點出———寧藩之亂后“致(良)知”的頭腦格物意味著窮盡是非之理而實現(xiàn)心體的絕對澄明,那么是非標(biāo)準(zhǔn)何在呢?如果缺失之,格物工夫?qū)⒉坏靡I(lǐng)。其實,陽明很早就觸及到了這個判斷是非善惡的終極標(biāo)準(zhǔn),即心之本體自身。正德六年(1511),陽明在《答黃宗賢應(yīng)原忠》論學(xué)書中說到:圣人之心,纖翳自無所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然后纖塵即見,才拂便去,亦自不消費力。3“圣人之心,纖翳自無所容”,“纖翳”顯然是比喻惡,“無所容”則意味著心體識惡且能止惡。而“斑垢駁雜之鏡”的常人之心如能復(fù)心之本然,亦能“纖塵即見,才拂便去”,“纖塵即見”即知惡,“才拂便去”即止惡。后來,陽明在正德十三年(約1518)《寄諸弟》一信中更是說到:“本心之明,皎如白日,無有過而不自知者”4。因此,在陽明看來,人的心體本來就具備判斷善惡以及行善止惡的自我調(diào)節(jié)功能,雖然是非準(zhǔn)則的具體展開離不開事物,如見父而孝、見君而忠之類,但是之所以為是、非之所以為非的標(biāo)準(zhǔn)卻只能在自家本心,顯然這與朱子“所以是之,所以非之,卻只在自家”的思想一脈相承,且與康德“道德法則”只能來源于實踐理性的先驗理念本身而不能由任何經(jīng)驗外鑠有異曲同工之妙。在這種情況下,道德之所以為道德的本質(zhì)與尊嚴(yán)才得以彰顯,因為道德法則如果由事事物物所處的客觀原則決定,則其完全成為滿足這種原則的功利手段,而徹底喪失了道德之所以為道德的自身價值;而且,此時由德性涵養(yǎng)達(dá)到心體的徹底澄明從而證會終極道體的可能性才得以保證,因為此心既為道德法則的立法原則,則窮理便是明心,兩者必然一體兩面。顯然,如果陽明只明確格物是在當(dāng)下的存在活動中通過處置事態(tài)、存善止惡而實現(xiàn)心體自身的絕對澄明,卻未闡明格物過程中的是非標(biāo)準(zhǔn)即為心體自身,則格物依然可能到客觀事物之處通過知識探索來追求是非標(biāo)準(zhǔn),如此,不只道德之本質(zhì)與尊嚴(yán)喪失殆盡,而作圣工夫又重回知識訴求之窠臼而去成就知識,最終無法獲得心體自身的絕對澄明而實現(xiàn)為道之志?，F(xiàn)在,陽明既已明確心之本體為是非標(biāo)準(zhǔn),志道據(jù)德的格物理論才得以周延無遺。不過,陽明此時雖已注意到心之本體之為是非標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵,卻只偶爾言之。因為,他此時的重心全在辨明“格物”工夫之為存善止惡的德性涵養(yǎng)而非即物窮理的知識訴求,直至正德十三年(1518)刻古本《大學(xué)》完成后,陽明的注意力才可能轉(zhuǎn)移到是非標(biāo)準(zhǔn)的詮釋上來。接著,正德十四年(1519)與十五年(1520)間的寧藩之變及張許之難,促使陽明對是非標(biāo)準(zhǔn)開始高度重視。在當(dāng)時復(fù)雜險惡的軍事政治危機中,陽明對局勢的每一步判斷與舉動若稍有差錯,必定會給社稷及自身帶來滅頂之災(zāi)。顯然,此時他對是非標(biāo)準(zhǔn)定會特別留意,后來在給鄒守益的信中他提及這一段經(jīng)歷:“譬之操舟得舵,平瀾淺瀨,無不如意,雖遇顛風(fēng)逆浪,舵柄在手,可免沒溺之患矣”,1“操舟得舵”的比喻,正好驗證了陽明對險惡局勢中是非標(biāo)準(zhǔn)的特別注意和深刻體驗。不過,講席再開之時,這種有關(guān)是非標(biāo)準(zhǔn)的體驗該用什么理論話語表述出來合適呢?本來,陽明有可能繼續(xù)以“誠意”之“誠”標(biāo)示之,畢竟之前他已在如此做。正德八年(1513),陽明在與黃宗賢的信中提到了作為是非標(biāo)準(zhǔn)的心體,且用“誠”標(biāo)示之:仆近時與朋友論學(xué),惟說“立誠”二字。殺人須就咽喉上著刀,吾人為學(xué),當(dāng)從心髓入微處用力,自然篤實光輝。雖私欲之萌,真是烘爐點雪,天下之大本立矣。2“私欲之萌,真是洪爐點雪”的說法,顯然是比喻私欲之于“誠”體完全無所遁形。所以,此“心髓入微處”的“誠”體就是是非判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)。不過,自正德十五年(1520)居贛州之時,陽明卻在“致知”條目下通過“良知”話頭而指點出此是非標(biāo)準(zhǔn),而他從青睞“誠意”到重視“致知”,則應(yīng)與當(dāng)時著名學(xué)者羅欽順的批評有很大關(guān)系。正德十五年(1520)六月,陽明赴贛州途中經(jīng)過泰和時與羅欽順進行了一番論辯。論辯的焦點之一就是《大學(xué)古本旁釋》,羅欽順指出了其中一處硬傷:“‘意用于事親,即事親之事而格之,正其事親之事之不正者以歸于正,而必盡夫天理’。蓋尤未及知字,已見其繳繞迂曲而難明矣?！?言下之意,即陽明從“誠意”直接跳到“格物”,然后再回到“致知”,這種“繳繞迂曲”完全打亂了《大學(xué)》本身的順序。顯然,這個批評非常具有震撼力,因此陽明在去贛州的舟中立即給予了回應(yīng):以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發(fā)動而言,則謂之意;以其發(fā)動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應(yīng)而言,則謂之物。4縱觀《全集》,會發(fā)現(xiàn)陽明在此之前皆是以“心之所發(fā)便是意……意之所在便是物”,5從“意”直接跳躍到“物”,而陽明此時卻第一次改為從“意”到“知”再到“物”。之前從“心”“意”到“物”再到“知”,“知”就是“心”“意”“知”“物”邏輯序列上的一個繳繞迂曲,而現(xiàn)在“知”則成為此過程中不容逾越的一個邏輯環(huán)節(jié)。顯然,這是對羅欽順“繳繞迂曲”批評的即時反應(yīng)。不過,更大的反應(yīng)在之后,陽明于當(dāng)月抵達(dá)贛州之后便開始集中論“致知”話頭,這一點從《傳習(xí)錄下》陳九川所錄內(nèi)容就能看出?？梢酝茰y,羅欽順作為當(dāng)時的學(xué)術(shù)大儒,其批評一定是震撼了陽明的心胸,否則陽明不會在回信中對之前“心”“意”“物”“知”的慣常說法給予修正,更不會當(dāng)月受此批評,當(dāng)月至贛后便開始終日論及“致知”話頭,否則也未免太過巧合了。因此,有理由說陽明在《大學(xué)