人性與人的本質(zhì)中國(guó)哲學(xué)中的人性問(wèn)題

人性與人的本質(zhì)中國(guó)哲學(xué)中的人性問(wèn)題

在一篇關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)人性理論的范疇和重建的文章中，俞友金教授對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人性進(jìn)行了獨(dú)特的反思和理論分析，無(wú)疑有助于我們對(duì)相關(guān)問(wèn)題的更好理解。不過(guò),在一些問(wèn)題的理解上,我與俞吾金教授存在不同的看法。在這里,我愿意更多地以正面闡述的形式,概述我的一些觀點(diǎn)。一人性的生成性質(zhì)性與存在之點(diǎn)關(guān)于人性的討論首先涉及“性”和“本質(zhì)”的內(nèi)涵以及二者的關(guān)系問(wèn)題。在中國(guó)古代哲學(xué)中,“性”這一概念在某種意義上與我們今天所說(shuō)的“本質(zhì)”范疇處于同一個(gè)序列之中。俞吾金教授在文章中提到的孟子就比較早地提到了“性”。關(guān)于“性”,孟子有一個(gè)概要的解說(shuō),即“天下之論性也,則故而已矣”(1)。意思是,討論“性”,實(shí)質(zhì)上展開(kāi)于“故”這一層面。如所周知,“故”包含事物的根據(jù)、原因等義,從而與今天所說(shuō)的“本質(zhì)”概念有相通之處。在西方哲學(xué)的語(yǔ)境中,較為直接地對(duì)應(yīng)于“性”的概念,主要是nature,后者也具有“本質(zhì)”的涵義。從這一意義上,我認(rèn)為,我們誠(chéng)然需要注意“性”與“本質(zhì)”之間包含的不同側(cè)重點(diǎn),但同時(shí)亦應(yīng)關(guān)注二者之間的相通性,不能否認(rèn)和忽視這兩者作為哲學(xué)概念所涉及的相關(guān)問(wèn)題。與以上問(wèn)題相涉的是“人性”與“人的本質(zhì)”之間的關(guān)系。在具體的應(yīng)用以及以往的哲學(xué)討論中,二者有時(shí)呈現(xiàn)不同的側(cè)重。在某些場(chǎng)合,“人性”的概念與“本性”的概念相通,從而更多地與既成、已然的形態(tài)相聯(lián)系,表現(xiàn)為人本來(lái)具有、無(wú)法分離的規(guī)定。談到某物的本性,通常是指該事物一旦存在便與它同在的內(nèi)在規(guī)定。相對(duì)而言,人的本質(zhì)這一概念,則側(cè)重于更深層的社會(huì)意義———當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)理解為“社會(huì)關(guān)系的總和”時(shí),便表現(xiàn)為在上述意義上具體運(yùn)用這一概念。人的這種本質(zhì),并不是一開(kāi)始就有的。人一開(kāi)始只是生物學(xué)上的存在,人獲得以上本質(zhì),是基于廣義的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程以及與之相關(guān)的個(gè)體與社會(huì)之間的歷史互動(dòng);人的本質(zhì)本身也逐漸地形成于這一過(guò)程中,從而帶有生成的意義。存在主義有一句名言,即“存在先于本質(zhì)”。這句話可以視為對(duì)于本質(zhì)主義的一種解構(gòu),其邏輯的含義之一是:人的本質(zhì)并非一開(kāi)始就有———人首先是被拋擲到這個(gè)世界,然后通過(guò)自己的籌劃、選擇等過(guò)程,逐漸形成自己的本質(zhì)。在此意義上,存在主義也賦予人的本質(zhì)以生成性?？梢钥吹?人性和人的本質(zhì)在具體運(yùn)用中存在如下差異:比較而言,人性更多地指已然性、既成性,作為既定形態(tài),它無(wú)法選擇;本質(zhì)則更多地與生成過(guò)程相聯(lián)系。然而,從另一個(gè)層面來(lái)說(shuō),正如前面提到的“性”和“本質(zhì)”并非截然相分一樣,“人性”和“人的本質(zhì)”這兩個(gè)概念也有相通之處。關(guān)于人性,無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中,還是在西方哲學(xué)的意義上,都不僅僅是指一般意義上的本性,而是同時(shí)表示人不同于其他存在的根本之點(diǎn)。從中國(guó)哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō),人性側(cè)重的是人不同于“鳥獸”或“禽獸”之性———中國(guó)哲學(xué)講人性,往往和人禽之辨聯(lián)系在一起,這一意義上的人性所表示的,同時(shí)也是人不同于禽獸的根本特點(diǎn)。在西方哲學(xué)中,關(guān)于人性的理解也有類似的涵義。例如,休謨著有《人性論》(TreatiseofHumanNature),從題目上看,這部著作討論的就是人性問(wèn)題,而就具體內(nèi)容而言,它既談到“人的理解”(humanunderstanding),也談到與道德相關(guān)的情感問(wèn)題(passion,sympathy等)。無(wú)論是廣義上的“理解”,還是道德意義上的情感,都是人區(qū)別于一般動(dòng)物或其他存在的規(guī)定之一。就此而言,休謨論人性,實(shí)際上也側(cè)重于人不同于其他存在之點(diǎn)。杜威在20世紀(jì)曾出版《人性與行為》(HumanNatureandConduct)一書,其中亦以人性為重要論題,并將人性與人的行為聯(lián)系起來(lái),強(qiáng)調(diào)行為規(guī)則的遵循、理想的實(shí)現(xiàn)都要以人性的內(nèi)在自覺(jué)為前提。晚近一些哲學(xué)論說(shuō),也有類似趨向。如在《牛津哲學(xué)指南》(TheOxfordCompaniontoPhilosophy)中,便有一個(gè)“人性”(humannature)的條目,其解釋則與人的本質(zhì)(“whatitisessentiallytobeahuman”(1))相聯(lián)系?？梢钥吹?無(wú)論是從中國(guó)哲學(xué)的歷史來(lái)看,抑或就西方哲學(xué)的背景而言,談?wù)撊诵詥?wèn)題,都涉及人不同于其他存在的根本之點(diǎn)。從而,這一意義上的“人性”概念,與“人的本質(zhì)”概念,也存在相通之處———寬泛而言,人性或人的本質(zhì),都關(guān)乎人之所以為人的內(nèi)在特征和內(nèi)在規(guī)定。進(jìn)而言之,我們還需要區(qū)分“人的本質(zhì)”或“人性”與“人的真實(shí)存在”或“人的具體存在”這樣兩方面的問(wèn)題。如前所述,人的本質(zhì)是人區(qū)別與其他存在(包括動(dòng)物)的根本之點(diǎn),但是,人的真實(shí)存在或人的具體存在,不僅僅包含其本質(zhì),而且還涉及他作為動(dòng)物或生物所具有的各種規(guī)定性。作為真實(shí)而具體的存在,人并不是以赤裸裸的本質(zhì)形態(tài)出現(xiàn)的,他同時(shí)還包含更廣意義上的動(dòng)物性、生物性。馬克思曾指出,“吃、喝、性行為等等,固然也是真正的人的機(jī)能。但是,如果使這些機(jī)能脫離了人的其他活動(dòng),并使它們成為最后的和唯一的終極目的,那么,在這種抽象中,它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！?2)這里需要特別注意,馬克思首先肯定吃、喝、性行為等機(jī)能是“真正的人”所具有的,也就是說(shuō),他是以真實(shí)的人(“真正的人”)作為理解人的背景。然而,馬克思同時(shí)又強(qiáng)調(diào),以上機(jī)能如果離開(kāi)了人的其他社會(huì)活動(dòng)而僅僅以抽象的形式存在,便只是一種動(dòng)物的機(jī)能。在這里,他既把動(dòng)物的機(jī)能與真正的人聯(lián)系起來(lái),又將單純的動(dòng)物機(jī)能與人區(qū)分開(kāi)來(lái)。所謂“真正的人”,也可以視為具體的、現(xiàn)實(shí)的人。對(duì)于一個(gè)具體的、現(xiàn)實(shí)的人來(lái)說(shuō),動(dòng)物機(jī)能當(dāng)然不能加以忽略。如果無(wú)視這些機(jī)能,人便只能呈現(xiàn)為一種抽象的、光禿禿的本質(zhì),而不再是活生生的、有血有肉的具體存在。這樣,談到真正的人,便需要同時(shí)關(guān)注其動(dòng)物性的方面,這些方面從哲學(xué)的意義上說(shuō),也就是人的存在中屬感性之維的規(guī)定。然而,如果要將人跟其他存在(包括動(dòng)物)區(qū)分開(kāi)來(lái),便必須聯(lián)系人的本質(zhì)、關(guān)注人性。在這一意義上,馬克思把吃、喝、性行為等理解為“真正的人”的機(jī)能之一,這與馬克思肯定人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和并不是完全不相關(guān)或相互對(duì)立的。可以說(shuō),前者是在把人理解為具體、真實(shí)的存在這一意義上說(shuō)的,后者則突出人之為人的本質(zhì)。在理解人的時(shí)候,這兩個(gè)方面(一是人的本質(zhì),一是人的感性規(guī)定)都需要注意。在把人同其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)的時(shí)候,關(guān)注的主要是人不同于其他存在的根本之點(diǎn)(人的本質(zhì));在把握人的真實(shí)、具體存在時(shí),則需要同時(shí)考察人的多方面規(guī)定。要而言之,人性問(wèn)題、人的本質(zhì)問(wèn)題與人的真實(shí)存在、具體存在應(yīng)當(dāng)聯(lián)系起來(lái)考察;對(duì)人的理解,既不能限于自然的機(jī)能,也不能僅僅停留在抽象的本質(zhì)層面之上。二“四心”是“為自己”的“張力”以下的討論回到中國(guó)哲學(xué)關(guān)于人性問(wèn)題的理解之上。在中國(guó)哲學(xué)中,對(duì)于人性的理解,并不是僅僅就人性而談人性。關(guān)于人性的討論,在中國(guó)哲學(xué)(尤其是儒家哲學(xué))中事實(shí)上與一個(gè)更為根本的問(wèn)題聯(lián)系在一起,這一更根本的問(wèn)題就是:“何為人?”或“人是什么?”中國(guó)哲學(xué)(包括儒家哲學(xué))當(dāng)然沒(méi)有以現(xiàn)代的形式明確地提出以上問(wèn)題,但是從其實(shí)際注重之點(diǎn)來(lái)看,它在理論上關(guān)切的恰恰就是“何為人”的問(wèn)題,這一點(diǎn)從儒家的人禽之辨中便不難看到。如前所述,儒家討論人性問(wèn)題,與人禽之辨緊密聯(lián)系在一起,他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)人性的理解和規(guī)定,將人和其他動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)。在儒家的性善說(shuō)中,人性本善的理解與“何為人”的問(wèn)題便聯(lián)系在一起。如所周知,孟子曾提出“四心”說(shuō):“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心智之端也?！?1)稍做分析便可知,“四心”在廣義上都涉及道德意識(shí),其中又有不同的側(cè)重:惻隱之心、羞惡之心在寬泛的意義上可以理解為道德情感,辭讓之心、是非之心則更多地關(guān)乎自覺(jué)的理性意識(shí)。對(duì)孟子來(lái)說(shuō),只有具備了這些基本的道德意識(shí)和理性意識(shí),人才可以稱之為人。孟子還特別提到:“人之所以異于禽獸者幾?！?。(2)“幾?！笔欠浅ｊP(guān)鍵的概念,并不是說(shuō)人與動(dòng)物沒(méi)有什么差別,恰恰相反,它體現(xiàn)的是人禽之別的根本之處。按朱熹的說(shuō)法,“雖曰少異,然人物之所以分,實(shí)在于此?！?3)這些根本之點(diǎn),就是前面提到的“四心”,特別是其中所隱含的道德意識(shí)及理性意識(shí)。在孟子看來(lái),正是這些基本之點(diǎn),把人和其他存在區(qū)分開(kāi)來(lái)?？梢钥吹?孟子對(duì)人性的理解,與他對(duì)“人是什么”這一問(wèn)題的理解是緊密地聯(lián)系在一起的。這里還需要討論一個(gè)問(wèn)題。俞吾金教授在論文中提到,在孟子對(duì)人性的理解中存在一種“張力”———一方面,孟子肯定人皆有“四心”:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！?4)另一方面,孟子又說(shuō):“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心非人也?！?5)以上兩者似乎相互悖反:惻隱之心、羞惡之心等人皆有之,意味著凡是人都有惻隱等心,而“無(wú)惻隱之心,非人也”,則在邏輯上預(yù)設(shè)了可能存在人缺乏惻隱之心的情況。這里的關(guān)鍵在于本然和當(dāng)然的區(qū)分。根據(jù)孟子的理解,從本然的層面說(shuō),人生來(lái)都具有“四心”(道德意識(shí)),但是從現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)來(lái)看,由于各種原因,人所具有的各種道德意識(shí)可能會(huì)失落,而一旦失去了這些規(guī)定,則人便不再成其為本來(lái)意義上的人。正是基于后一事實(shí),孟子指出:“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?1)“求其放心”的前提是,心雖然本來(lái)具有,但后來(lái)失落了,德性修養(yǎng)的作用之一,則在于將這種本來(lái)具有、后來(lái)失落的東西再找回來(lái)。如果說(shuō),人皆有“四心”屬本然,那么,“求其放心”的過(guò)程,便屬于當(dāng)然。從以上方面看,前面提到的孟子的那兩句話之間并非彼此矛盾:從本然的形態(tài)來(lái)說(shuō),人皆有惻隱、羞惡等道德意識(shí),但是在現(xiàn)實(shí)的存在過(guò)程中,這種意識(shí)有可能會(huì)失落,“四心”一旦完全失落,人就不再是真正的人了。孟子之所以特別強(qiáng)調(diào)“求其放心”,就在于讓人成為真正意義上的人。日常生活中,人們常常會(huì)批評(píng)那些完全違背道德原則、做傷天害理之事的人,甚至對(duì)其憤而怒斥:“簡(jiǎn)直不是人!”這種批評(píng)也是從當(dāng)然的層面做出的?？梢宰⒁獾?對(duì)孟子而言,本然和當(dāng)然之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從出發(fā)點(diǎn)來(lái)看,人本然地就具有道德意識(shí)和理性意識(shí),從而,在本然意義上都是人,但是在現(xiàn)實(shí)存在過(guò)程中,這些已有的道德意識(shí)可能會(huì)失落,所以還需要成其“當(dāng)然”,“求其放心”就是一個(gè)達(dá)到當(dāng)然的問(wèn)題。在孟子那里,達(dá)到當(dāng)然,同時(shí)意味著回到本然。比較而言,在儒家的另一些系統(tǒng),如荀子的哲學(xué)那里,本然和當(dāng)然往往處于分離狀態(tài)。荀子持“性惡說(shuō)”,他認(rèn)為:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲、有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則,從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！?2)依此,則人的本然狀態(tài)至少包含向惡的趨向,后者與“當(dāng)然”顯然難以相容。“當(dāng)然”意味著合乎禮義規(guī)范,在荀子看來(lái),從本然到當(dāng)然,需要經(jīng)過(guò)“化性起偽”的過(guò)程。“化性”,也就是改造可能導(dǎo)向惡的本然之性,由此使人成為符合社會(huì)規(guī)范(禮義)的存在。不難看到,對(duì)荀子而言,本然和當(dāng)然彼此相悖,唯有否定本然,才能達(dá)到當(dāng)然。與之相對(duì),在孟子那里,當(dāng)然和本然則是相互統(tǒng)一的,“求其放心”作為實(shí)現(xiàn)當(dāng)然的過(guò)程,同時(shí)意味著回到本然。進(jìn)而言之,按荀子的理解,本然之性并不是真正意義上的人性,只有通過(guò)“化性起偽”、改造趨向于“惡”的本然之性,才能獲得真正意義上的人性。這一點(diǎn),從荀子有關(guān)人性的一些論述中可以清楚地了解。荀子在比較人與其他存在時(shí)曾指出:“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也。”(3)這里所說(shuō)的“知”包括知覺(jué)、欲望等,前面所引關(guān)于性惡的論述中,荀子已提及,人一開(kāi)始便具有各種自然的欲望,如耳目、聲色之欲,等等,這些都屬于廣義上的“知”。在荀子看來(lái),人僅僅具有上述之“知”,并不表明已成為真正意義上的人,相反,唯有從這一層面的“知”進(jìn)一步提升到“義”,才成其為他所確認(rèn)的人。質(zhì)言之,人不同于其他存在的根本之處,在于“有義”。因此,本然之性,并不是荀子所真正認(rèn)定的人性,只有通過(guò)“化性起偽”而達(dá)到的包含“義”的性,才是真正的人性。在此,關(guān)于人性的討論同樣與“何為人”的問(wèn)題緊密地聯(lián)系在一起。儒家之外的系統(tǒng),如道家,在某種意義上把人的天性理解為真實(shí)的人性。初看,道家關(guān)于人性的討論與“何為人”的問(wèn)題之間的關(guān)系似乎并不很緊密———把自然意義上的存在規(guī)定視為人性,意味著將人與自然溝通起來(lái),而不是指向真正意義上的人。然而,如果做進(jìn)一步的分析,則可看到,道家哲學(xué)系統(tǒng)中所說(shuō)的天性,已不是純粹意義上的自然之性,而是被賦予價(jià)值意義、被理想化了的規(guī)定。在道家看來(lái),以禮義為內(nèi)容的人性意味著對(duì)天性的扭曲、戕賊,與之相關(guān)的存在,并不是人的本真形態(tài)。唯有剔除了人化的內(nèi)容,回復(fù)本然的天性,才能達(dá)到人的真實(shí)存在。不難注意到,在實(shí)質(zhì)的層面,道家對(duì)人性的理解,與“何為人”(什么是本真形態(tài)的人)這一問(wèn)題,也存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。就本然與當(dāng)然的關(guān)系言,道家也表現(xiàn)出以本然為當(dāng)然的趨向,在這方面,道家與孟子具有相近之處。不過(guò),二者對(duì)本然的理解又存在實(shí)質(zhì)的差異:在孟子那里,本然之性包含德性內(nèi)涵(表現(xiàn)為仁、義、禮、智之端);道家則以自然之性(天性)為本然,并將這種自然的天性與人化意義上的世俗內(nèi)容加以對(duì)立,主張“無(wú)以人滅天”、反對(duì)“失性于俗”(1)。在這里,道家與儒家對(duì)人的不同理解,與他們對(duì)人性的不同看法,具有理論上的相關(guān)性。這一事實(shí)從另一個(gè)方面表明,在中國(guó)哲學(xué)中,人性問(wèn)題與“何為人”這一更根本的問(wèn)題無(wú)法相分。三“性善”與“成人”的內(nèi)在根據(jù)“何為人”與“如何成就人”在邏輯上彼此聯(lián)系。事實(shí)上,由以上所述做進(jìn)一步考察,便可以發(fā)現(xiàn),人性的問(wèn)題不僅涉及“何為人”,而且關(guān)乎“如何成就完美的人”、“如何達(dá)到道德上的完善之境”,后者所討論的,也就是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“成人”問(wèn)題?？疾熘袊?guó)哲學(xué)史上的人性問(wèn)題,常常容易就人性理解人性,然而,從內(nèi)在的理論意蘊(yùn)看,中國(guó)哲學(xué)的主要特點(diǎn)在于把人性的討論與追求更完善的人格緊密地聯(lián)系在一起。人性的問(wèn)題并非獨(dú)立存在,對(duì)人性的規(guī)定在實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了“成人”理論的前提。先秦時(shí)期,孔子首先提出,“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”(2)。寬泛而言,“習(xí)相遠(yuǎn)”中的“習(xí)”包括兩個(gè)方面:一是習(xí)俗,即廣義上的社會(huì)環(huán)境;一是習(xí)行,即個(gè)人的知行活動(dòng)。在孔子看來(lái),人的本性是相近的(盡管他沒(méi)有明確指出相近之性究竟是善還是惡),然而,由于后天壞境、習(xí)行的不同,個(gè)人的人格便形成了差異。到了孟子,“性相近”被引申為“性本善”。按孟子的理解,正是這種本善之性,為人成就完美德性提供了可能,這種可能同時(shí)構(gòu)成了人格完善的內(nèi)在根據(jù)。這樣,對(duì)孟子來(lái)說(shuō),完美的德性并不是外在的強(qiáng)加或灌輸,而是以內(nèi)在的可能性作為出發(fā)點(diǎn)。從理論上看,孟子強(qiáng)調(diào)性善說(shuō)的根本意義就在于:從人性的層面,為成就完美的人格提供內(nèi)在的根據(jù)和前提。人皆可以成堯舜,其前提就是人皆有作為成圣內(nèi)在根據(jù)的本善之性。這也可以從一個(gè)方面解釋,為什么中國(guó)哲學(xué)不需要超越的上帝或超驗(yàn)的存在作為超越有限的至上之源———在中國(guó)哲學(xué)特別是孟子