論黎立武對《中庸》的獨特闡釋

論黎立武對《中庸》的獨特闡釋

一、黎氏與元明確了黎氏的學(xué)術(shù)淵源李立武是宋末元初的著名學(xué)者，但他的生活信息很少。元朝理學(xué)大師吳城在《元子城志》中詳細論述了他的生活、野心和學(xué)術(shù)。據(jù)此碑文可知,黎氏生于1246年,卒于1313年,享年68歲。黎氏一生以南宋滅亡為界限,在宋亡之前,過著讀書入仕的平穩(wěn)生活。20歲入太學(xué),26歲高中進士第三,先后在撫州、袁州等地任職,后調(diào)朝廷任校書、著作等官職,于宋亡前官至國子司業(yè)。其時黎立武方34歲,正當有為之年。黎氏28歲在撫州的秋貢考試中選拔了吳澄,故吳澄以門人自稱,“然澄亦門人也”,稱黎氏為“座主”,“吾座主清江黎先生。”1入元之后,黎氏未再出仕,而是過著一種遺民生活,閑居三十余年,著述立說,奉事雙親?！对凶颖吩?元中子黎氏諱立武,字以常,臨江新喻人。年二十入太學(xué)。二十六擢進士第三人,……授承事郎簽書、鎮(zhèn)南軍節(jié)度判官?！置髂昵镓曅Ｎ膿嶂荨！髂甏撼糁?夏轉(zhuǎn)承議郎,秋除著作,赴國難趨朝。明年春除軍器少監(jiān)國子司業(yè),且將大用而國事去矣。自是閑居三紀,逮事二親猶二十年?！炅?微疾端坐而逝。2黎氏學(xué)問道德甚佳,聲望甚高,風儀甚美,修養(yǎng)有得,待人謙和,善于談吐,處己勤勉,嗜學(xué)不倦。故頗受上層禮遇。北來達官聞譽,望睹風采,禮之如天人。諏訪相屬,或延致、或就見焉。意度安舒,威儀整暇,不待交談,人已起敬?！倌旮呖?常懷謙抑,篤志嗜學(xué),一如未仕。3黎氏曾在秋貢時選拔吳澄,但似并無來往,直到38年之后黎氏暮年二人方首次相見。盡管吳澄思想似乎亦未受黎氏影響,但吳澄對黎氏之才德甚為推崇,一見傾倒,稱其廊廟之才,有德之身,譽其氣象雍容和粹,近于程顥,再三嘆服不已。澄撫州校文時所貢士也。后三十八年,始拜座主于清江之客舍。一覿容貌,心醉神融,喟然曰:世有斯人歟?世有斯人歟?廊廟器也,福德身也。蓋雍容和粹氣象,仿佛河南程伯子云。4黎氏著述甚多,其對經(jīng)典詮釋之講義,采用圖表議論相結(jié)合的方式,以發(fā)新論,當時皆刊刻于世,為世所傳,惜乎今多不見。惟存《大學(xué)》、《中庸》二書講義,然卻無圖,恐亦非舊本。生平著述,積稿如山。演繹舊聞,敷暢新得,有圖有贊,有講義諸篇。悉鋟諸木,當路好事者往往取去。5吳澄指出黎氏學(xué)術(shù)淵源于郭氏之學(xué),黎氏官秘書省時,閱讀郭氏《中庸》之書,甚悅之,同時又受同鄉(xiāng)謝諤的影響。6謝氏從學(xué)于郭氏,得郭氏之傳。郭氏之學(xué)來自程氏,故黎氏可謂程氏后學(xué)。吳澄明確指出,黎氏《大學(xué)》、《中庸》之學(xué)與世所流行的朱子學(xué)有所不同。官秘省時,閱官書,愛二郭氏《中庸》。郭游程門,新喻謝尚書仕夷陵,嘗傳其學(xué),將由謝泝郭,以嗣其傳。故于《大學(xué)》、《中庸》等書,間與世所宗尚者異義。7謝、黎為兼山學(xué)派重要代表,全祖望于《兼山學(xué)案》指出,郭氏之學(xué)聲勢不大,因謝、黎而得到傳承綿延?！肮T之學(xué)雖孤行,然自謝艮齋至黎立武,綿綿不絕?！?二、黎立武、孔子《章句》的分區(qū)郭氏、謝氏《中庸》之學(xué)今皆不傳,幸有黎氏之學(xué),可窺其大體。黎氏《中庸》著作,現(xiàn)存《中庸分章》、《中庸旨歸》二書,各一卷?！吨杏埂芬粫?本無分章,自朱子《中庸章句》將之分為三層三十三章后,分章之學(xué)日益成為《中庸》學(xué)的一個重要論題。黎氏在《中庸》分章問題上與朱子有其同處,但更多的是差別。黎氏極為重視《中庸》一書,認為《中庸》形實之間具有“矛盾”的特點:內(nèi)容深不可測、難以琢磨,形式卻條理嚴整、精密通貫。他明確表達《中庸》分章動機在于:對朱子《中庸章句》為主流的分章不滿,蓋已有分章遮蔽了作者之意,試圖通過重新分章來更好地尋求作者原意。“《中庸》之書,浩博深遠,若不可涯,其定繩聯(lián)而珠貫也。諸家雖字論句析,然于大旨未明,讀之使人茫然,分章所以原作者之意?！?黎立武提出《中庸》全書應(yīng)分為15章,首章與《中庸章句》一致,具有揭示全篇主旨的綱領(lǐng)地位,并據(jù)語義關(guān)聯(lián)將本章分為四層:第一層是首句,通過命、性、道、教四個范疇闡明中庸之義;第二層論述戒懼、慎獨工夫以明執(zhí)中之道;第三層通過中和闡明體用一貫之境;第四層據(jù)天地位萬物育表明仁誠功效之極致?！笆渍乱悦?、性、道、教明中庸之義,以戒懼、謹獨明執(zhí)中之道,以中和明體用之一貫,以位育明仁誠之極功?！?0而朱子《章句》則將之分為本體、功夫、境界三層,11黎氏與朱子的差別在于把“中和明體用一貫”單獨列為一層。黎氏認為第2章集合了夫子所言中庸教化之意,此后各章皆發(fā)明首章義理,彼此關(guān)聯(lián)緊密,相互闡發(fā)呼應(yīng),這與朱子之分相似?！爸杏挂黄笾冀詡溆诖?次章述夫子平日中庸之教,三章而下,節(jié)節(jié)相生,首尾相應(yīng),推明首章之義至矣。通為十有五章?！?2為方便討論,以下列出黎立武、朱子中庸章句劃分對照表:括號內(nèi)數(shù)字為朱子《章句》章次,2.1之類為黎氏節(jié)次。黎氏首章與朱子相同,第2章幾乎相當于朱子的第二層第2～11章,可見黎氏之“章”有時較朱子的“章”所指更大,近乎朱子之層。黎氏認為第2章要旨在于時中,它集合了夫子平常關(guān)于中庸的論述,闡發(fā)了子思創(chuàng)作中庸的意義。本章又可分為六節(jié),“次章集夫子平日論中庸者,推原作中庸之意。凡六節(jié)?！?3具體如下:第一節(jié)(2章)指出中庸之道的客觀普遍性,不因人有無而始終存在,特別推崇“時中”之義?！暗谝还?jié)謂中庸之道,不以君子而有,不以小人而無?！?4第二節(jié)(3～5章)對中庸之道未能實行的三次感嘆。世衰道微,賢愚之人皆未能行中庸。第三節(jié)(6章)圍繞“兩端”進行闡發(fā),“兩端”分別指人心、道心,由對兩端的把握可建用“皇極”于天下。第四節(jié)(7～8章)圍繞乾、坎離之卦來闡發(fā),將之與大舜、顏淵,明誠、知行(守)之說聯(lián)系起來。第五節(jié)(9～10章)提出夫子以中和教子路亂世、平世相處之道,“四強”乃“不動心之勇”。第六節(jié)(11章)以乾卦釋本章,概括本章六節(jié)皆圍繞中庸展開,以舜、顏、子路明擇中庸、守中庸、依中庸之難。“通六節(jié)而觀,則中庸之至德,中庸之難能,與夫圣賢之所以執(zhí)中用中者,淺深次第,歷歷可見?！?5黎氏第3章相當于朱子第12章,黎氏指出,第3章以下皆闡發(fā)首章之意,本章則是闡明首章第二句“率性之謂道”?！叭乱韵陆园l(fā)首章之意,此章明率性之謂道也。”16朱子《章句》則認為,本章乃是“申明首章道不可離之意”。而且此后八章皆是此義。“其下八章,雜引孔子之言以明之?！?7黎氏第4章即朱子第13章,黎氏指出本章闡明首章第三句“修道之謂教”及第四句“道不可離”。“四章引夫子之言明修道之教與道不可離之意?！?8黎氏第5章即朱子第14章,本章承上章而來,闡明“修道之教”的教化次序?！暗谖逭乱韵陆越讨蛞?。立教以身為本,九經(jīng)以修身為先,行有不得,則反諸己?！?9第6章即朱子第15章,闡發(fā)教化之中的親親之教?！暗诹掠诰沤?jīng)為親親之教?！?0第7章即朱子第16～19章。黎氏認為本章從宗廟、祭祀的角度繼續(xù)闡發(fā)親親之教?！暗谄哒乱嘤H親之教也。親親之道,尤嚴于宗廟,先王所以教孝者,莫尚乎此。此章詳于宗廟之事而先之以交神明之道焉?！?1第8章即朱子第20章大半,自章首“哀公問政”至“不明乎善不誠乎身矣”。達道九經(jīng)指修道之教而推行于政治者。“八章合九經(jīng)論之。蓋由五者達道,以明修道謂教而施于政者也?！?2第9章即朱子第20章“不明乎善不誠乎身矣”以下部分和第21章,承上章誠身說而極論誠道,誠身代表了修道之教的頂點,由此而進于化,故下文皆闡述誠之化功。“九章承上誠身之說,極論誠之道。……中庸之教,至誠身而備矣。教之至則化矣,此以下皆誠而化之事?！?1第10章即朱子第22～24章,主旨是“至誠能化”,至誠的教化效驗,乃盡性、中庸之最高境界,即首章末句“致中和天地位萬物育”的中和境界,以下各章皆圍繞此主題展開。“唯天下至誠為能化,乃盡性之事,中庸之極功。十章以下皆發(fā)此意,以明首章致中和、天地位、萬物育?！?2第11章即朱子第25～26章,上章以盡己為主,此章重點在成物?！吧险卵员M性能盡人物之性,蓋以盡己為先;十一章言成己所以成物,實以成物為重?！?3第12章即朱子第27～29章,子思闡明道德教化以待圣王?！笆伦铀肌瓊麜r君不足與有為,圣賢之在下者又不得以行其事,于是闡道德、明教化以俟其人?！?3第13章即朱子第30章,上章嘆夫子不遇,此章宣揚夫子教化傳心明道之功?！吧险掠械聼o位,傷夫子之不遇也。十三章謂仲尼雖不得位,然上傳堯舜文武之心,……明中庸之道,以垂教萬世?！?4第14章即朱子第31～32章,再次強調(diào)誠化之功,圣誠互融之妙,并點出全書主旨在于誠、仁之說?！笆恼抡撝琳\盡性之功,……道莫大于仁,莫極于誠,此一書之大也?！耸フ\互融之妙也?！?5第15章即朱子第33章,引詩之詠嘆顯發(fā)中庸全體妙用之處,呼應(yīng)首章天命謂性、天人合一之說。“天命謂性一語,十一章已深明其妙。末章復(fù)會而歸之,知人知天之學(xué)備矣?！w妙用蓋有不可名言者?！?6可以看出,黎氏所分1、3、4、5、6、13、15章皆為單章,與《章句》相同。而11、14章皆包含《章句》兩章,10、12章包含《章句》三章,7章則包含四章。黎氏對第2章的處理過于龐大,幾乎相當于《章句》第2層,包括了第2～11章,為此他不得不將本章劃分為6節(jié),而且其中第2、4、5節(jié)又各包含《章句》若干章。這種處理顯然不大妥當,也不符合對“章”的一般認識。至于將《章句》20章分屬為第8章、第9章(本章還包括《章句》第21章)則屬正常,關(guān)于本章之劃分為歷來爭訟焦點,朱子之分當時即遭到好友張栻、呂祖謙等的質(zhì)疑?？傮w來看,黎氏之劃分更注重合并。中庸層次之分。黎氏除對中庸展開章節(jié)之分外,還對全書作出了層次劃分,這一點亦受到朱子影響。朱子將全書分為33章三層,分別是1(1～11)、2(12～20)、3(21～33),亦有不少學(xué)者認為是五層,在3層的基礎(chǔ)上把首、末章獨立分層。27黎氏對此亦有3分和5分兩種說法。他在《中庸分章》中將全書15章分為三大層(或5層):第1層(即第1章),言“中庸一篇大旨皆備于此?！?8第2層(第2章,《章句》第2～11章)述夫子平日中庸之教。第3層(第3～15章,即《章句》第12～33章),言“三章而下,節(jié)節(jié)相生,首尾相應(yīng),推明首章之義至矣?！?9第3層又可以細分為3小層,分別為:3.1層(第3～8章,即《章句》第12～20章大部)闡明率性之謂道,修道之謂教之意;3.2層(第9～14章,《章句》第20章“誠者”以后一第32章)誠而化之事;3.3層(第15章,《章句》第33章)顯中庸之妙,呼應(yīng)首章。在《中庸旨歸》中,黎氏更為明確地提出15章5層說,與《中庸分章》一致。第1層(首章)統(tǒng)論一篇主旨。第2層(第2章)備載夫子格言。第3層(第3～8章)闡明率性、修道之事。第4層(第9～14章)至誠盡性、能化之事,夫子接續(xù)道統(tǒng)、仁誠之道。第5層(第15章)窮理盡性至命之學(xué)?！吨杏怪細w》言:“為書十有五章。首章統(tǒng)論一篇之大旨,二章備著夫子之格言,三章而下明率性謂道修道謂教之事。九章而下,明至誠盡性,至誠能化之事。末乃傷今思古,以道統(tǒng)絕續(xù)之會,帝王授受之真,在夫子,且反復(fù)推明仁誠之道,以俟后之圣人。末章則窮理盡性至命之學(xué)也。其為書也,大周乎天地,微極乎物理,幽貫乎神明,而卒歸之無聲無臭焉。廣大精微,蓋本諸易。”30從黎氏分層來看,如視《章句》為5分法的話,則其層次之分與《章句》相同,如視《章句》為3分法,則將首、末層(即首末章)分別歸為其相鄰層即可,對《中庸》整個語義理解無大影響。若追溯根源,則朱子《章句》三層劃分法,亦源于程子的“中庸一書,始言一理,中散為萬事,末復(fù)合為一理”說,《章句》置此為全書之首。三、性、道、教之關(guān)聯(lián)黎氏《中庸》分章之目的是為了“原作者之意”,黎氏以此為旗號表達了兼山學(xué)派對《中庸》的獨特認識,批判朱子中庸之解有違作者原意。黎氏的思想主要反映在他對《中庸》命、性、中、忠恕、仁、誠諸核心范疇的詮釋上。與朱子僅將“命”理解為動詞“令”不同,黎氏將“命”與性、道、教并列,視為一獨立的概念。他引用經(jīng)典之說,指出所謂“命”乃是人接受天地中和之氣而產(chǎn)生的,“命”表現(xiàn)為理氣交合凝聚的最初狀態(tài),顯現(xiàn)于天所生人所稟之際。“人受天地之中以生,所謂命也。命也者,其理氣合凝之初,天人賦受之際乎!”31與朱子僅僅將“命”理解為一單獨的降生過程不同,黎氏更強調(diào)此一“命”的降生過程實質(zhì)上是理氣交合的凝聚,突出了“命”的主體性、獨立性而非僅僅視為一自然的運行過程。因此,黎氏時常將“命”范疇與性、道、教并提。如“首章以命性道教明中庸之義”?！罢率籽悦缘澜獭?。32黎氏對“性”的闡發(fā)很透徹,通過與氣、道、仁、誠諸范疇關(guān)系的比照,深入揭示“性”的特點,從本體與變體、率性與盡性的角度對“性”作出頗具新意的區(qū)分。性與氣。黎氏從理氣、先天后天兩分的角度闡發(fā)人之性、形,突出了性的創(chuàng)生性、先天性、中和性、至善性,將其源頭推至無極之處。他借助周敦頤《太極圖》無極說以闡發(fā)性的先天意義,無極乃先天《大易》創(chuàng)生之理,為天地之中道,人受此生生之理而成性;同時稟受陰陽五行之精氣,此后天形氣之交合變化作用稟賦于人,構(gòu)成人之形質(zhì)?！盁o極之真,乃先天大易生生之理,為天地之中,人得之以成性;二五之精,乃后天形氣,變合化生,鐘秀于人,人得之以成質(zhì)?！?3人所得之性,其初皆同,皆真善無惡,靈妙光明,安寧清虛,乃萬理萬善之根源,蓋源于不已天命之故。由于后天之氣的清濁厚薄之別,導(dǎo)致人之氣質(zhì)有高下善惡之別。“然氣有清濁厚薄,故質(zhì)有高下美惡。惟性初一真,靈明靜虛,人人之所同得。萬理根于斯,萬善萌于斯。蓋維天之命,于穆不已者也?！?4對于性與道、理、教,黎氏非常注重性、道之關(guān)聯(lián),認為二者具有體用一源關(guān)系,性是道之體,道是性之用。性道一體,性對于道具有根源主宰性,道則是性的遵循派生,提出性外無道說?！把?道也;違性,非道也。天下豈有性外之道哉。”35未發(fā)之中存諸己,已發(fā)之和施于人。存諸己者,乃是人性本初固有之真,即五常也;施諸人者,則是性分在日常倫理生活中確定不移的準則。此未發(fā)已發(fā)、存己施人、性初固有與性分當然,彼此兩兩相對,顯示出大本與達道,性與道之間體用無間的一源關(guān)系。未發(fā)存諸己,發(fā)則施諸人。存諸己者,惟初固有之真;施諸人者,性分當然之則。此大本所以為達道,率性所以謂之道也。36性與理。黎氏贊同程子的性即理說。性來自于天而降生于人,以成就人之道德,因為德來自于性,故稱為德性。德性具有超越性、神圣性。理欲相對,理為大。“性得諸天以成已德,故曰德性?！约蠢硪?理與欲對,則理為大?！?7性與教。教根源于先天氣稟所導(dǎo)致的現(xiàn)實人性的差異,唯圣賢君師能盡其性,并由此而盡人之性。通過言行、禮制、政令來節(jié)民情、復(fù)民性而使之由其道,此之謂教。此與朱子之解并無差異?！叭送诵?則同此道,然或氣稟不齊,不能知其固有,不能全其本然,所貴乎為圣為賢為君為師,盡己之性以盡人之性,言行以為法則,禮制以為品節(jié),政令以為范防,使斯民節(jié)其情,復(fù)其性而由其道,是之謂教?！?8黎氏對性道教三者關(guān)系提出新解:指出性、道、教依次與太極、人極、皇極相應(yīng),39性、道、教分別是太極、人極、皇極所運行、樹立、展開的根據(jù),反之,太極、人極、皇極則是性、道、教之體現(xiàn)落實。太極強調(diào)了性的超越、人極強調(diào)了道作為人的內(nèi)在準則的意義,皇極指出了教化的政治意義。此三者分別指向本體、工夫、教化,涵蓋了中庸根本意義?！胺蛱烀^性者,太極所以行也;率性謂道者,人極所以立也。修道謂教者,皇極所以建也,此中庸之義也。”40性與誠。黎氏提出了率性與盡性的區(qū)別,認為二者分別對應(yīng)圣、愚。他在此徑直提出道不過就是性而已,將性、道直接等同,但對性的認識、實踐存在“率”與“盡”的差別,愚夫愚婦所能知能行者,人人皆可者,是率性也。而即便圣人亦有所不能有所不知者,是盡性也。圣人對盡性猶未能做到,蓋道之全體,根源于性而充塞天地,無外無內(nèi),不可窮盡,故圣人猶難盡之。黎氏還把率性、盡性分屬于誠與至誠,以此顯示二者存在的差別。率性人皆可為,率性又等于“誠”,那么就意味著“誠”也是人皆可為了。視“誠”為如此輕而易舉之事,不符合儒家對“誠”的通常理解。黎氏顯然只是從字面理解“率性”,認為它只是指隨個人性之所好而為,故人盡可能。同時將“盡性”看得非常之高,即便圣人亦難為之,認為圣人亦無法做到至誠,無形中似乎看低了圣人,與《中庸》“唯天下至誠為能盡其性”說亦不合?！墩戮洹穭t將“率性”解為,“人物各循其性之自然”。率性須遵循普遍公共的自然之理,故并非輕易可為之事?！氨M性”講的是圣人之德之實,就是純乎天理而無人欲之私的狀態(tài)。道者,性而已。然而有率性焉,有盡性焉,夫婦之愚不肖而能知能行者,率性而已。率性者,夫人而可能,……圣人之不能知,不能行者,盡性之事也。盡性者,圣人而猶病,……道之全體,本乎一性而塞乎兩間,大無外,小無內(nèi)也。41率性,誠也;惟盡性為至誠。42性與仁。黎氏提出性的“本體、變體”說,頗為新穎。本體指本然之體,處于含而未分的狀態(tài);變體指本體的變化展開,為本體之具體內(nèi)容。性之本體是仁,變體是五常,廣義或?qū)Ｑ灾?則仁包五常;狹義或偏言之,則仁就專指仁。此處仁與五常分屬本體、變體,當指偏言之仁。即此可見,本體與變體其實是彼此互含關(guān)系。作為性之發(fā)用的道,存在“仁義禮智信”五常之中;而達道則存乎“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”五種倫理道德教化中。五常是天命于人,人人所具有的;五典則是施加于人的教化之方。五常是盡己,五典是盡人,只有達至誠之境,方可將二者合言之,方能匯通內(nèi)外之道。性者,道之體也,其本體曰仁而已,其變體曰五常。道存乎五常,達道存乎五典,五常備諸己,五典施諸人。盡己盡人,惟至誠合內(nèi)外之道。43黎氏還以“本體、變體”來表明仁、知關(guān)系。本體是仁,其本質(zhì)是成乎己;變體是知,故特點是及乎物。仁知皆備然后純?nèi)泽w之德,物我兼盡然后合乎內(nèi)外之道。本體、變體具有內(nèi)外、物我之別?！氨倔w為仁,仁先成己;變體為知,知能及物。仁知備而性之德全,己物兼盡而內(nèi)外之道合?！?4黎氏通過性與道、道與仁之間的等同關(guān)系,論證出性即是仁,提出仁為樞紐說?！吨杏埂烽_篇言“率性之謂道,修道之謂教”,而在“哀公問政”章言“修道以仁”,因性道一體,而仁以成道,故推出性即為仁。他又據(jù)仁之體用關(guān)系貫通性、教。修道之教,是仁之發(fā)用,故“修道以仁”是用以顯體;天命之性是仁之體,故“仁者人也”表明仁與性的等同。無論是修道之教還是天命之性,皆可歸結(jié)為仁之體用。由此可證,中庸之道無非是仁,仁為《中庸》之樞紐與主旨。人道無外乎“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五種倫常關(guān)系,而此五常根源于人之一性,此本然之性(即天命之性)即是本體之仁(人所稟賦之性)。率性之道來源于性,若要實現(xiàn)率性之道、修道之教,必須知人,蓋人稟賦天命之性故,由知人才能治人。性出于命,命源于天,天為性命之根源,故需知天。反之,若不知天,則不能盡性亦不能至命?！吨杏埂肥佳月市孕薜?此言修道以仁,則性者,仁而已矣?！薜乐^教,仁之用也,故曰修道以仁;天命謂性,仁之體也,故曰仁者,人也。中庸之道,一言以蔽之,曰仁而已。蓋人道不外乎五者,五者實根于一性,本然之性即本體之仁?！莱鲇谛?不知人,不能率性以修道,若何而治人。性出于命,不知天,不能盡性以至命,若何而配天。45達道九經(jīng)皆本乎性中之仁。性亦是仁,而仁則是善。第8章首言仁終言誠,言仁是為了突出性善,言誠是突出盡性。仁言性善,誠言盡性,以性將仁、誠貫通之,仁、誠為全書之根本,于仁、誠之中,即包含忠恕之道、中庸之教。夫五達道九經(jīng),本乎一性之仁?！?仁也,仁無有不善?！苏率字匀?終之以誠。仁以性善言,誠以盡性言,忠恕之道于是乎在,中庸之教于是乎備矣。46黎氏將中和與中庸、至誠聯(lián)系起來考察,對時中尤為重視。他認為中是未發(fā)之性,其狀態(tài)是寂然不動,混然在中,處其正位而居其體。而和者,乃天下之達道,子思以“和”釋“庸”,只有和才是庸,無和則不是庸。和表現(xiàn)為情感之發(fā),事事中節(jié)合宜的狀態(tài),是日用常行之道,以此表明中庸體用一貫之意。黎氏還把費隱與中庸結(jié)合論述,費指道之用,是庸,是顯而易見的已發(fā)中節(jié)之和;隱指道之體,是隱秘而未發(fā)之中。喜怒哀樂,情也,其未發(fā)則性也,寂然不動,混然在中,此正位居體之謂。和者,天下之達道,子思以此釋庸之義。惟和則庸,不和非庸也。發(fā)而中節(jié),事事合宜,此日用常道之謂,所以明體用之一貫也。47費,道之用也,庸也,顯見也,發(fā)而中節(jié)也。隱,道之體也,中也,隱也,未發(fā)也。48黎氏把“致中和”與“唯天下至誠”章結(jié)合論述,指出“致中和”即是至誠盡性,天地萬物位育即是參贊天地化育,這顯然是從誠者境界來理解“致中和?！倍覍ⅰ爸轮泻汀迸c張載《西銘》民胞物與說相聯(lián)系,以此推出至誠盡性至于盡人之性、盡物之性,顯出中和境界同時具有誠、仁之兩面效應(yīng),致中和即是誠之至;參贊化育即是仁之至,強調(diào)《中庸》大旨在于突出誠、仁之功。由此將仁、誠、中和、中庸諸概念通貫解釋,顯示義理的一致。這的確體現(xiàn)了黎氏的獨到之處。致中和者,即所謂至誠盡性;天地位萬物育者,即所謂贊化育與天地參?！裎嵬镂崤c也,圣人至誠盡性而能盡人物之性。然則致中和者,非誠之至乎。參天地贊化育者,非仁之至乎。所以明仁誠之極功也。《中庸》一篇,大旨皆備于此。49黎氏高度稱贊時中之義,指出它是已發(fā)之中,是中節(jié)、動態(tài)之中,與未發(fā)、大本、靜態(tài)在中相對。戒懼慎獨、執(zhí)兩用中、擇乎中庸等工夫,皆須致察于人心之危、道心之微,權(quán)衡處置未發(fā)已發(fā)之際,此即不失赤子之心,允執(zhí)其中也。時中之說乃圣賢心法所在,故本章首發(fā)之。大哉!時中之義乎?！狡湮窗l(fā),渾然在中,是為大本之中。迨其將發(fā),動必由中,是為時中之中。所謂戒懼謹獨,所謂執(zhí)端用中,所謂擇乎中庸,莫不致察乎危微之幾,權(quán)宜乎發(fā)未發(fā)之際,是謂不失赤子之心,是謂允執(zhí)其中也。圣賢心法惟在乎此,故此章首揭時中之義。50黎氏將“兩端”與“時中”結(jié)合之。他指出端是事物的開端、發(fā)始,如孟子之四端,此處兩端具體落實為人心、道心之發(fā)、危險微妙之幾。于此人心、道心發(fā)端之初,知用力持守,使其所發(fā)之心合乎中道,由此推而擴之,致“皇極”——大中至正之道于天下。黎氏從政治角度強調(diào)時中思想在社會生活中的落實,懷念堯、舜、禹之時道統(tǒng)政統(tǒng)合一之時期,其解蘊含著宋亡入元的家世感慨。端者,發(fā)端之始,孟子以惻隱羞惡辭讓是非之心為四端,此所謂兩端者,即人心道心之發(fā),危微之幾也。幾動之初,知所持守,則發(fā)皆中節(jié),以之建用皇極于天下。51黎氏把慎獨視為“執(zhí)中之道”。他從君子與常人之分的角度闡釋戒慎工夫,指出常人只有耳聞目睹之時方能有所戒慎恐懼,若君子則能于不睹不聞處用功,蓋君子始終存誠,無隱無微?！俺Ｈ擞卸枚鴦佑谥袆t戒,有聞而動于中則恐,君子存誠,豈在乎耳目聞見間哉?！?2獨并不是隱秘不見的處所,而是存養(yǎng)于未發(fā)、戒懼于將發(fā)這一未發(fā)欲發(fā)的特定心理狀態(tài)。此一狀態(tài)為他人所無法窺知而己所獨知,主體于此起決定性作用,需要謹慎對待,故慎獨是循性守中之方。慎獨乃《大學(xué)》誠意之道,《中庸》以誠為本,而慎獨乃達到誠的工夫,故首提慎獨。獨者,非止室屋漏之謂,靜養(yǎng)于未發(fā)之中,存乎將動之幾。當是之時,在我而已,可不慎乎。此率性之方而執(zhí)中之道也。慎獨,《大學(xué)》誠意之道也;《中庸》以誠為本,故首發(fā)此義。53黎氏忠恕之解與朱子存在重要差異。他提出,以人治人就是忠恕之道,并將忠恕與中庸直接等同,認為忠恕不過是中庸另一個稱呼而已。一方面,他與朱子一樣,取伊川盡己為忠、推己為恕說。但又認為忠恕以仁為本體(此本體非體用之體,乃本然之體),以誠為大本(此本乃根本),將誠、仁與忠恕聯(lián)系起來。仁是由己立己達而及于人,誠則是盡己以盡人盡物,二者相通。特別提出《論語》曾子所言“忠恕為道”與《中庸》所言“忠恕違道”顯然有別。曾子為教人明白何為儒學(xué)之道,從道之全體大用解釋忠恕,其所言為忠恕之本義。子思為教人如何行道,故從盡己、推己之事實立論,為行忠恕者而闡發(fā)忠恕的工夫義。施諸己而不愿亦勿施于人,是為道而行忠恕也。遵循忠恕而行,即便有違于道,亦不會過于偏離,只在道之左右。黎氏忠恕之解與朱子之解的差別在于:他認為曾子所言是忠恕本義,而朱子則主張《中庸》所言才是本義,且黎氏將忠恕與中庸、誠、仁相貫通,進一步突出了忠恕的本體意義。朱子亦曾考慮過誠、仁與忠恕之關(guān)聯(lián),但最終認為誠、仁皆是表述本體之概念,工夫意義不夠,而忠恕本體、工夫兼具而更側(cè)重工夫義。以人治人,忠恕之道也。忠恕者,中庸之異名。盡己,忠也;推己,恕也。其本體曰仁,其大本曰誠。仁者,己立立人己達達人;誠者,盡性以盡人物之性是也。然《論語》言夫子之道,忠恕而已矣。此言忠恕違道不遠,何也?曾子教人明道者也,以全體大用之名言之,是指出忠恕之義。子思,教人為道者也,以盡己推己之事言之,是為行忠恕者言。施己施人,蓋為道而行忠恕者也。由忠恕行,雖或違于道,亦不中不遠矣。54黎氏提出天命不已為忠,乾道變化為恕,天道之忠恕,即為乾之中庸、乾之誠化、乾元之仁。此說進一步將忠恕與天道、易傳之說相結(jié)合,再次表達了側(cè)重從本體角度理解忠恕的思想。維天之命,于穆不己,忠也;乾道變化,各正性命,恕也;天之忠恕,即乾之中庸,即乾之誠化,即乾元之仁。55黎氏從誠之來源及與性、物、圣、仁之關(guān)系詳盡闡發(fā)了《中庸》“誠”說。首先,將祭祀與“誠”緊密相連,引《尚書》之言證明“誠”在六經(jīng)中首次出現(xiàn)于祭祀鬼神之語境中?！吨杏埂芬哉\為本,故亦首以鬼神之事闡明誠。首章戒懼之說表明君子存誠乃始終不懈,無有間斷,無所為而為的自然之功。親親當以孝,盡孝當以誠,以此孝誠之心,推而擴之,近之可以向內(nèi)侍奉鬼神,遠之可以向外治理天下。非禮僭越之舉,實為無誠意貫注事物之表現(xiàn),故圣人深病其僭越?！稌吩?“鬼神無常饗,饗于克誠”。此六經(jīng)言誠之始也?！吨杏埂芬粫哉\為本,亦首于事鬼神明之。首章戒不睹、懼不聞,蓋言君子存誠,無時不然,非有所為也。親親以孝,盡孝以誠,推此誠以往,可以事帝,推此誠以往,可以治天下國家?！斨级E非禮,圣門所深病,病其越常黷典,非誠也。56其次,誠與性關(guān)聯(lián)緊密。如前所述,黎氏認為率性、盡性之別在于誠與至誠。盡性與至誠相連,符合《中庸》“惟天下至誠能盡其性”說,但把“率性”等同于“誠”則值得分析。蓋“誠”之含義很復(fù)雜,其基本義為“實”,所指有本體、工夫、境界等多種含義?！吨杏埂费浴奥市灾^道”,而中庸之道以誠為根本,故可認為道即是誠,誠即是率性。但“率性之道”多少有發(fā)用的意義在,而“誠”在此顯然是本體意義。但據(jù)黎氏的理解,則“率性之誠”亦含工夫意味,畢竟與“至誠”存在差距。但他有時又互相矛盾,既說誠是盡性,又說是率性?！罢\者,盡性而已?！?7“率性,誠也,惟盡性為至誠。修道,教也,惟至誠為能化?！?8誠與物。誠與物具有體用一源關(guān)系,物以誠為體,不能離誠而立;誠以物為用,因物而顯,誠、物乃本體與發(fā)用(現(xiàn)象)關(guān)系,能體悟個體之誠與外在事物之一