朱王之爭與民國時期朱、王之間的理學人物選擇

朱王之爭與民國時期朱、王之間的理學人物選擇

朱镕基和王陽明是中國文學史的兩位巨人。朱雪和王雪是理學史上的兩位高峰。在此兩座“高峰”之間的思想演進過程是怎樣的,這一論題對于理解理學的發(fā)展,甚至對于探索中國古代思想的發(fā)展規(guī)律,都是很有意義的。至少,這應是理學史研究中的一個不能缺少的環(huán)節(jié)。但是通過對20世紀以來有關文獻的檢索發(fā)現(xiàn),關于這一論題的專門研究并不多。有關的論述,大都穿插在哲學史、思想史、學術史、理學史等通論著作當中。本文將以這類著作為主,并結合一些專著和論文,對相關研究進行回顧。一、關于朱、王之間的人物20世紀初,中國傳統(tǒng)學術開始向近代形態(tài)轉變,有著西方哲學素養(yǎng)的學者們紛紛開始撰寫中國哲學史。從時間上看,謝無量的《中國哲學史》(中華書局1916年初版,1976再版;2011年收入中國人民大學出版社《謝無量文集》第二卷)是我國最早以“哲學史”命名的著作。不過這部著作一般被認為有“哲學史”之名而無其實,所以沒能獲得中國哲學史學科“開山之作”的地位。享此殊榮的,是胡適1919年初版的《中國哲學史大綱(卷上)》(后再版時改名《中國古代哲學史》)。不過,這部著作與其后來撰寫的《中國中古思想史長編》、《中國中古思想小史》等,都未涉及宋明理學。在后來的哲學史著作中論及從朱子到陽明這一時期的,有鐘泰的《中國哲學史》(商務印書館1929年初版)、馮友蘭的《中國哲學史》(商務印書館1934年初版)等。除哲學史外,民國時期亦有大量冠以“學術史”、“思想史”的著作,同時亦有不少理學史和宋、明時代的思想斷代史著作。朱陸時代與陽明時代之間的理學人物,是研究從朱學到王學演進過程的重點考察對象。有關著作對這些人物的選擇和論述,在一定程度上能夠顯示出學者對這一過程的基本理解。由于大多數(shù)著作并未對朱、王之間的演進過程進行直接論述,因此這種綱目性的考察能夠為該研究提供頗有價值的線索。民國學者對朱、王之間理學人物的選擇,大體分為三種情況。一是僅重點論述了朱子、象山和陽明三者的思想,而不論其間的過渡人物,如王治心《中國學術源流》(義利印刷公司1924初版)、呂思勉《理學綱要》(商務印書館1931年初版)、吳博民《中國人文思想概觀》(長城書局1934年)、金公亮《中國哲學史》(正中書局1940年初版)等。二是以朱、陸、王三者思想為重點,旁及部分朱、王之間相對重要的其他人物。例如,楊東莼《中國學術史講話》(北新書局1932年初版)列論了鄧牧和陳獻章,馮友蘭《中國哲學史》則列論了楊簡、陳獻章和湛若水。以上這兩種情況在某種程度上暗示了陸王之間的人物相對并不重要。甚至王治心認為,陸學幾無傳人,至陽明方中興。馮友蘭認為,陽明直承孟子與陸九淵。蔣伯潛、蔣祖怡《諸子與理學》(世界書局1941年初版)認為,元代號稱理學家的不少,但都是拾宋人牙慧,鸚鵡學舌而已。第三種情況是較多地述及了朱、王之間的人物,如謝無量《中國哲學史》、鐘泰《中國哲學史》、賈豐臻《中國理學史》(商務印書館1937年初版)等,以及陳鐘凡《兩宋思想述評》(商務印書館1933初版)、容肇祖《明代思想史》(開明書店1941年)等斷代思想史著作。最多論及的人物,有南宋的蔡元定、蔡沈、楊簡、真德秀、魏了翁,元代的吳澄、鄭玉,明初的吳與弼、胡居仁、陳獻章、薛瑄、湛若水等。此外,南宋陳淳、黃榦,元代許衡、劉因、趙偕,明初曹端等亦常被論及。謝無量在其《中國哲學史》中最早提出了元代理學的三個流派,即程朱學派(許衡、劉因)、朱陸調(diào)和派(吳澄、鄭玉)和陸學派(陳苑、趙偕)。鐘泰也考察了程朱學派在元代的傳播和流變過程,著重探討了朱陸合流派的代表人物吳澄、鄭玉,并指出了元代金華朱學流而為文的現(xiàn)象。關于陽明思想的理論淵源,王治心認為,陽明之學出于象山。馮友蘭以程顥、象山、陽明為心學中的“三個大人物”,認為陽明同時也受了陳白沙、湛甘泉的影響。楊東莼認為,陽明之學實出象山,而白沙則為明代心學先驅。容肇祖認為,王學是朱學的反動,有得于陸九淵,并受陳獻章思想的影響。以上觀點可稱為“心學一系”說,即認為陽明思想是繼承了歷史上的心學傳統(tǒng)形成的,而這一心學傳統(tǒng),可遠述孟子,近承程顥、象山,兼或參以佛道思想,并由白沙開其端。需要特別指出的是,不少學者以程顥、程頤分別為心學和理學的開創(chuàng)者,這與傳統(tǒng)上以二程為一體的看法有所不同。馮友蘭《中國哲學簡史》(美國麥克米倫公司1948初版)認為,二程雖然討論的問題相同,但觀點有異,只是表面上還沒有形成兩派,時人也還沒有充分認識到二人差異的學派意義。趙紀彬《中國哲學思想》(中華書局1948年初版)認為,朱、陸分別發(fā)揮了程頤、程顥的思想,形成了理學和心學。民國是中國傳統(tǒng)學術的轉型時期,思想學術方面的研究比較活躍。盡管有關著作成書較早,但不少觀點對今天的研究仍頗有借鑒價值。二、50“以萬物之理”到“以陽明哲學”建國前后,大陸地區(qū)的中國古代思想研究逐漸形成了中國思想史和中國哲學史兩大體系。前者以侯外廬主編的五卷六冊本《中國思想通史》(人民出版社1947—1965年)最為典型,后者有張岱年《中國哲學大綱》(商務印書館1958年初版)、任繼愈《中國哲學史》(人民出版社1963初版)等為代表。這一時期的思想學術史研究,大都圍繞著唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的斗爭展開。筆者認為,歷史唯物主義的研究方法強調(diào)從政治、經(jīng)濟、社會等歷史背景出發(fā)來理解人的思想發(fā)展規(guī)律,這作為一種歷史觀和方法論無疑是偉大的進步。但另一方面,這一時期的歷史研究也越來越多地摻雜了政治因素,并逐漸走向了“貼標簽”的簡單模式,這不免又僵化了唯物史觀,也削弱了歷史唯物主義的方法論價值。不過,如侯外廬、張岱年、任繼愈等老一輩學者因其厚重的學術功底,有關著述迄今仍具有很高的學術價值。這一時期對朱子至陽明間的理學演進過程涉論不多。侯外廬《中國思想通史》和任繼愈《中國哲學史》除了朱子、象山、陽明三人以外,只列論了黃震和鄧牧,而此二人都或多或少地有反理學傾向。北京大學哲學系《中國哲學史》(中華書局,1962)還列論了許衡、劉因和吳澄。宋明理學在這一時期基本上是被否定的,因此幾乎沒有相關專著出現(xiàn)。不過,這一時期也偶爾出現(xiàn)了一些“非主流”的學術觀點,例如華山的“朱陸一系”說。根據(jù)當時的標準,程朱一般被劃為客觀唯心主義,陸王則為主觀唯心主義。但華山《從陸象山到王陽明》(《山東大學學報》1962年第1期)認為,陸九淵與朱熹實為一系,基本上都屬于客觀唯心主義,不過在象山思想中包含著相當濃厚的主觀唯心主義因素。朱子強調(diào)以萬物之理來印證吾心之理,而象山則強調(diào)以反觀自省來體會萬物之理,兩者其實并無本質區(qū)別。象山也并不反對“道問學”,只是反對讀死書罷了,所謂“太簡”與”支離”只是方法論的不同而已,并無哲學意義。象山哲學是通過楊簡和陳獻章被徹底地主觀唯心主義化的,而陽明哲學則是楊、陳哲學的進一步發(fā)展,包含在象山哲學中的某些主觀唯心主義因素到了陽明那里才發(fā)展到它的邏輯終結,成為一個完整的心學體系。陽明與象山不同,前者認為萬物之理并不在萬物本身,乃心中之理的外化,而后者則認為心中之理即宇宙萬物之理,但并不是說宇宙萬物之理乃吾心所造。這一“非主流”的觀點雖然應者寥寥,但也不失為一個有價值的思路。三、50對朱、王相關人物的興趣差異比較50年代以后,現(xiàn)代新儒學在港臺地區(qū)繼續(xù)發(fā)展,有關性理之學的著述頗為豐富,即有思想與哲學的通史性著作,也有關于宋明理學的專論性著作。其中如錢穆、牟宗三、唐君毅等一批學者,在理學研究方面都取得了很高的成就,并對大陸80年代以來的宋明理學研究產(chǎn)生了很大影響。港臺學者對朱子與陽明之間理學人物的論述大致有兩種情況,一是僅列朱子、象山、陽明三人,如錢穆《中國思想史》(臺北學生書局1951年)、孫振青《宋明道學》(臺北千華出版公司1986年)、勞思光《新編中國哲學史》(臺北三民書局1986年初版)等。二是大量列論朱、王之間人物。其中最常出現(xiàn)的人物與前述民國時期的情況大體相同,如有陳淳、黃榦、蔡元定、蔡沈、楊簡、真德秀、魏了翁、許衡、劉因、吳澄、鄭玉、曹端、吳與弼、胡居仁、陳獻章、薛瑄、湛若水等。不過,學者間對這些人物的興趣差異還是較大的,如錢穆《宋明理學概述》(臺北中華文化出版事業(yè)委員會1953年初版)又有金履祥、王應麟、黃震、趙復、姚樞、李純甫、婁諒等,但卻不列陳淳、蔡元定、蔡沈、真德秀、魏了翁諸人;羅光《中國哲學思想史》(臺北學生書局1975—1986年)又列有蔡淵、許謙、呂柟、王恕、楊爵等;蔡仁厚《宋明理學———心體與性體義旨述引(南宋篇)》(臺北學生書局1983年)還列論了輔廣、黃震、王應麟、文天祥等。關于陽明思想的理論淵源,港臺學者大體上仍繼承著民國時期的“心學一系”說。如錢穆認為,陽明學是發(fā)揮孟子與象山思想而形成的與朱熹對壘的學說。蔣夢麟《陽明學說之淵源及其影響》(《中國哲學思想論集(宋明篇)》,臺北牧童出版社1976年)認為,陽明思想既受孟子影響,也受佛教影響。牟宗三《心體與性體》(臺北正中書局1968年)及《宋明儒學的問題與發(fā)展》(華東師范大學出版社2004年)認為,濂溪、橫渠、明道是一個系統(tǒng),朱子與伊川是一個系統(tǒng);朱子對周、張和程顥實際上了解不夠;明道一體說仁,以覺說仁,但是伊川、朱子反對這些觀點。與此“心學一系”說不同,唐君毅《陽明學與朱子學》(《中國哲學思想論集(宋明篇)》和《中國哲學原論(原教篇)———宋明儒學思想之發(fā)展》(臺北學生書局1978年)認為,王學兼承朱陸,而與朱陸又有同異;陽明之學雖歸宗近象山,然實由朱子之學發(fā)展而出。盡管港臺學者亦多論述朱、王之間人物,但對于這些人物在朱學向王學演進過程中的作用,不少學者認為并不很重要。如錢穆認為,元代學術在異族統(tǒng)治下,不能有宋學精神,沒有發(fā)展;而明初學術大體沿襲宋學,只是更精細、更單純而已。羅光認為,元朝學術仍以宗朱為主,許衡、劉因、吳澄、許謙、鄭玉等人皆承襲朱學;而明初理學繼承了元代理學,吳與弼、薛瑄、王恕等都無大的改變;直到陳白沙,理學才開始轉向,別開生面,開啟了陽明心學。此外還有一個頗值得注意的觀點,即勞思光在其《新編中國哲學史》中提出的理學“一系說”。以往不論“二系說”還是“三系說”,均以程朱理學與陸王心學為對立的兩系。而勞思光則認為,宋明的儒學運動實為一個整體,其基本方向是回歸孔孟之心性論,而排斥漢儒及佛教。其中,周張、程朱、陸王可分別代表此一運動的三個階段,第一階段注重“天”,屬形上學與宇宙論;第二階段注重“性”與“理”,宇宙論漸淡而保留了形上學成分;第三階段注重“心”或“知”,強調(diào)最高之“主體性”,從而完成了心性論的哲學系統(tǒng)。依此說,則王學實為朱學的發(fā)展歸宿。四、80《隋書經(jīng)籍志》,頁“有十二四”,或載南朝學者所論人物研究概況。文革結束后,學術氣氛日益活躍。從80年代起至20世紀末,大陸地區(qū)出現(xiàn)了大量哲學史著作。自90年代開始,以“思想史”、“儒學史”、“經(jīng)學史”、“學術史”為名的著述也逐漸增多,顯示出這一領域的研究愈發(fā)活躍。這些思想學術史著作往往有著明確的學術旨趣和理論特色,既有通論的特點,也有專論的色彩。有關宋明思想的斷代史論亦見增多。同時,理學研究日趨活躍,有關專著大量出現(xiàn)。侯外廬、邱漢生、張豈之主編的兩卷本《宋明理學史》(人民出版社1984年)是建國以來第一部系統(tǒng)的理學史著作,所搜集、整理、提示的文獻資料非常豐富,迄今為止仍具有很高的參考價值。這一時期大陸學者對朱、王間理學人物的論述,仍是三種情況:一是只列論朱、陸、王三子思想,如馮契《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》(上海人民出版社1985年初版,華東師范大學出版社1997年修訂版)、張立文《宋明理學研究》(中國人民大學出版社1985年)、馮友蘭《中國哲學史新編》第五冊(人民出版社1988年)等,這些著作大都成書于80年代。二是自90年代以后,有關著述對朱、王之間理學人物的關注逐漸增多,且側重點有著較大不同,顯示出了對朱、王間思想演進過程的迥然不同的認識。有側重明儒的,如陳來《宋明理學》(遼寧教育出版社1997年)還列論了楊簡、曹端、薛瑄、胡居仁、陳獻章、湛若水,除楊簡一人外均為明儒;也有側重元儒的,如張立文《中國學術通史》第五卷(人民出版社2004年)列論了許衡、吳澄;有兼顧元明人物的,如朱漢民《宋明理學通論:一種文化學的詮釋》(湖南教育出版社2000年)列論了許衡、郝經(jīng)、吳澄、吳與弼、陳獻章、湛若水,元儒、明儒各占一半。需要特別注意的是,許多學者對陳獻章格外重視,除前述外,又如張豈之《中國思想史》(西北大學出版社1993年)雖以元代理學和明初朱學為章節(jié),但特別單列了鄧牧和陳獻章。第三種情況是大量論述朱、王間的理學人物。其中,敘述人物最多的是侯外廬等主編的《宋明理學史》,見于章節(jié)者23人,而合章論述未計的還有槐堂諸儒、甬上四學者、金華朱學傳人等。通觀這類思想史、哲學史著作,最常被列論的人物與前述民國學者和港臺學者的著述大體相同。同時,各著作間所論人物也各有不同,如侯外廬等《宋明理學史》又有楊萬里、程端蒙、程端禮、董銖、趙復、宋濂、劉基、方孝孺等,卻未論黃榦和胡居仁;蒙培元《理學的演變》有文天祥、許謙,但不列黃榦、蔡元定、蔡沈、楊簡。此外,徐遠和《理學與元代社會》(人民出版社1992年)還列論了許多學界較少關注的人物,如姚燧、耶律有尚、安熙、蘇天爵、元明善、虞集、趙汸、劉塤、危素等。陽明思想的理論淵源。關于陽明思想的理論淵源,大陸學者亦同民國學者和港臺學者一樣,不乏有主張“心學一系”觀點的。如蕭萐父、李錦全《中國哲學史綱要》(外文出版社2000年)認為,陽明思想繼承了孟子的“良知”與象山“心即理”,是宋明道學的異端。方光華、肖永明、范立舟等《中國思想學說史(明清卷)》(廣西師范大學出版社2007年)認為,陽明思想遠紹孟子,光大了陸九淵以來的心學,并受佛道思想影響,同時也是在與湛若水的辯論中形成的;陸、王的區(qū)別只是精細、完備程度不同而已。此外,張岱年《先秦儒學與宋明理學》(《中州學刊》1983年第4期)亦以程顥為心學之始。他認為,程顥表現(xiàn)出了明顯的主觀唯心主義傾向,陸九淵則發(fā)揮了程顥的學說,他們都是“心一元論”者。不過也有明確反對此說者,如向世陵《“接著講”與理學的“被講”———馮友蘭、張岱年先生的宋明理學三系說研究》(《南京大學學報》2006年第6期)認為,二程之間差別的意義是有限的,這種差別并不足以將他們分割為對立的心、理二派。20世紀80年代以來,有關陽明思想淵源的“綜合會通”說逐漸流行起來。此說是指,陽明思想并非僅僅繼承了象山以來的心學傳統(tǒng),很大程度上還融匯了其他學派甚至對立派別的思想。其中最為普遍的觀點是朱陸合流說,即王學思想是陸學在不斷與朱學合流的過程中形成的。侯外廬等《宋明理學史》是較早提出這一觀點的著作。該書認為,王陽明沿承了元代朱陸合流的趨勢,且以陸學為主,但更加圓融周備。趙吉惠《中國儒學史》(中州古籍出版社1991年)認為,陽明心學是元代朱陸調(diào)和的結果,王學既把理學推向完備,另一方面也導致了宋明理學的崩潰。唐宇元《元代的朱陸合流與元代的理學》(《文史哲》1982年第3期)、《論許衡的哲學思想在中國哲學史上的地位》(《浙江學刊》1982年第7期)、《朱學在明代的流變與王學的緣起》(《哲學研究》1986年第9期)認為,王學并非簡單地遠接陸學,而是通過對朱、陸的取舍和熔鑄形成的;同時,朱學在理氣、知行、心理、心物等問題上存在矛盾,這些矛盾是朱學被撕裂的主要原因;王學的誕生,恰是朱學分化的結果,解決了吳與弼、陳獻章未能解決的朱學體系中所存在的內(nèi)在矛盾。徐梵澄《陸王學述———一系精神哲學》(遠東出版社1994年)認為,陽明遙承陸學,且發(fā)為浩大的事功。楊國榮《王學通論———從王陽明到熊十力》(華東師范大學出版社2003年)認為,朱陸之學發(fā)展至明初,流弊彰顯,各路學派徘徊于二者之間,無法突破;陽明之學正是在深入分析了兩者之弊后形成的。上述“綜合會通”說是以陽明繼承象山心學為主,兼攝朱學,這是“主流”的看法。此外還有以下幾種“非主流”的觀點。首先,大陸學者中也有類似前述唐君毅以陽明學亦出自朱子的觀點。如蒙培元《論朱熹理學向王陽明心學的演變》(《哲學研究》1983年第6期)認為,朱熹的哲學體系充滿了矛盾,既有唯物主義因素,又有主觀唯心論的思想;在朱熹哲學中,心學思想很突出;陽明心學,實際上朱學長期演變的結果。如果說前述華山的觀點是以陸歸朱,那么唐君毅、蒙培元的觀點則是以朱歸陸。其次還有陸學與浙東事功學合流說。騰復《宋明浙東事功學與心學及其合流———兼論王學的思想來源及性質》(《東南文化》1989年第6期)認為,北宋學術的主要任務是重振經(jīng)學。二程以后,學術分化,朱學沿著二程維護經(jīng)學的方面發(fā)展,事功學則注重實事實功,心學強調(diào)人的主體精神,反對迷信經(jīng)學權威。但是,事功學是狹隘的、經(jīng)驗的,在本體論方面沒有建樹,缺乏思辯性;而心學則相對缺乏認識論方面的創(chuàng)新,不能擺脫空疏的弊病。因而兩者都不足以與朱學抗衡,從而也不可避免地會走到一起。這種跡象在陸九淵身后不久便出現(xiàn)了,如陸門的浙東弟子舒璘、沈煥等已注意到學術的實際效用間題。元代朱陸合流,一些浙東人士也同時繼承著務實傳統(tǒng),注重道德修養(yǎng)與治世之間的關系問題,體現(xiàn)出某種融合事功學與心學的思想傾向。例如劉基、宋鐮都是當時事功卓著的人物,方孝孺在理論上也反對學者以修身為終身之業(yè),主張修、齊、治、平一以貫之。王陽明從哲學高度完成了事功學與心學的融合,在本體論與認識論兩個方而克服了事功學與心學的各自缺陷,吸取了雙方所長,建立了本體論與認識論相互內(nèi)在統(tǒng)一的理論體系。此外朱漢民《中國思想學說史(宋元卷)》(廣西師范大學出版社2007年)也提到,元代理學具有務實特征。這些“非主流”觀點使我們認識到,朱學與陸學本身即互相滲透,兩種學說并不是涇渭分明、非此即彼的;陽明學同樣也是多種思潮共同作用的結果,并非心學的一系單傳。這些都說明了人類思想發(fā)展的復雜性和多樣性。從朱學到王學的學術軌跡。如果說關于陽明思想理論淵源的研究是側重“邏輯的”方面,那么關于從朱學到王學之學術軌跡的研究則是側重“歷史的”方面。持王學“綜合會通”說的學者,大都非常重視自宋末至明初這段時期理學人物的學術演變過程,這是大陸理學研究的一個特點。朱學向王學的轉變,有學者認為最早從南宋末就已經(jīng)開始了。蒙培元《理學的演變》(福建人民出版社1984年)認為,雖然朱子弟子大都摭拾遺說,沒有大的發(fā)展,但陳淳在維護師說的同時,對朱熹的心體說做了很多發(fā)揮,提出道“原于心”而不離日用的觀點;真德秀則發(fā)展了朱學的仁學和心學思想,這是向心學發(fā)展的又一個環(huán)節(jié);魏了翁與真德秀相近,心學思想也較突出。楊國榮認為,陳淳提出理在氣中,這是走向“心即理”非常重要的一步;真德秀也主張,“理”內(nèi)在于人而非外在。元代是朱學向王學演進的一個重要時期。在以往的研究中,元代理學多被忽視,所謂“宋明理學”這一稱呼本身即暗示了這一點。前述持“心學一系”觀點的學者,大都有此傾向。而自上個世紀80年代以來,許多大陸學者開始重視元代理學的歷史地位。侯外廬、唐宇元、張立文、朱漢民等都認為,朱學在元代雖被立為官學,但朱陸合流是元代理學的重要特征。元代理學是宋明間的過渡環(huán)節(jié),甚至說是轉折時期。元初朱學更加支離,陸學進一步被禪化,朱陸徒裔要求打破門戶,在朱陸之間取長避短,因而和會朱陸成為一時風尚。徐遠和認為,元儒發(fā)展了朱學,在一定程度上矯正了朱學流弊;元儒不排斥陸學,且都想兼取朱陸之長,但未能建立起新的體系。在元代諸儒中,以許衡、劉因、吳澄、鄭玉等討論最多。唐宇元認為,許衡將心、性、理“一以貫之”,稱盡心便可盡性、便可得天理,表現(xiàn)出了在朱陸之間游龍走蛇的態(tài)度;鄭玉肯定了陸學的簡易原則和朱學的篤實工夫,指出朱陸合流不是隨便的拼合,元代學者大都不同程度地持此看法。蒙培元認為,許衡、吳澄發(fā)展了朱學中的心學思想,試圖解決朱學中的明顯矛盾;許衡求理于心,有簡易味道;吳澄是朱陸合流的代表,提出以尊德性為本。楊國榮認為,許衡強調(diào)人之良知良能,但仍以天理為最高范疇,不能擺脫朱學藩籬;吳澄提倡道在氣中、理具于心,鄭玉強調(diào)知大本大原,二人又回到了陸子。明初是王學的發(fā)端時期。侯外廬、唐宇元等認為,明初朱學雖為官學,但是明初諸儒在對朱學的體認中,往往各有自得,越出朱學“規(guī)矩”,致使程朱理學被弄得支離破碎,這是王學興起的一個重要原因。蒙培元甚至認為,明初理學已經(jīng)開始全面向心學轉變。苗潤田《中國儒學史(明清卷)》(廣東教育出版社1998年)認為,明初儒學并非朱學的復述,而是有所發(fā)揮,繼承了元朝折衷朱陸的風格,既重下學,也重上達。不過也有學者認為明初學術的價值有限。如張錫勤、霍方雷《陸王心學初探》(黑龍江人民出版社1982)認為,明代朱學僵化、不能解決現(xiàn)實危機;而陳白沙基本上也是陸學的翻版,缺少獨創(chuàng)。對明初諸儒討論較多的有劉基、宋濂、方孝孺、曹端、吳與弼、薛瑄、陳獻章等人。侯外廬、唐宇元等指出,劉基強調(diào)了元氣在天理中的作用,且認為由物求知不是真知,逕求諸心方能徹見真知;宋濂雖宗奉朱學,但強調(diào)“吾心”天下最大,并主張折衷群說,且注重事功,又參取佛教識心明心的方法;方孝孺雖放言驅斥二氏,但也注重治心悟道,亦重道德實踐;曹端提出理氣一體,委婉地反對朱熹的理氣論;薛瑄亦主張道器不離、性氣相即,“上達”即在“下學”中,強調(diào)在日用中“復性”,偏于下學工夫;吳與弼則注重向上工夫,強調(diào)“靜觀”;其徒陳獻章和婁諒,均流衍為王學的發(fā)端(參見唐宇元:《劉基思想論析》,《浙江學刊》1985年第3期;《簡論宋濂思想的特色》,《孔子研究》1993年第3期)。蒙培元認為,宋濂上接許衡、吳澄,強調(diào)求我存心;薛瑄把朱學引向氣學,但反對心學方向;吳與弼開心學先河,提出心本論;白沙是心學的真正開創(chuàng)者,把本體論和方法論統(tǒng)一起來,徹底取消了“即物窮理”的方法;白沙是陽明思想的直接來源,而湛若水則是陳、王的中間環(huán)節(jié)。朱漢民認為,明初朱學雖居獨尊地位,但是朱學一派在宗守同時也有新的闡發(fā),尤在躬行實踐的方面多有心學傾向,如宋濂、曹端等,即便方孝孺也強調(diào)正心治心。苗潤田認為,宋濂講“治心”,曹端講“深思”,薛瑄講“復性”,吳與弼講“洗心”,均有明顯的心學印跡。楊國榮認為,薛瑄承陳淳學說,進一步否認了理的超驗性,但仍以天理絕對主宰意志;胡居仁亦承陳淳,主張順理則無事、則心安,心與理漸合一,但仍以理為超驗,理先氣后;陳獻章則既否認了理的超驗性,也否認了理的主宰性。方光華等認為,曹端、薛瑄、吳與弼、胡居仁等“尋向上工夫”,向內(nèi)求心,轉出了陽明心學的因子。五、朱學向王學的演進及其學術啟示20世紀以來,譯成中文的海外漢學著作超過五百種,但其中涉及宋明理學的相對寥寥。在海外華裔學者中,宋明理學研究較為突出的,當首推余英時,此外杜維明也有所涉及。不過他們少有關于朱、王之間的演進研究。在非華裔的海外學者中,日本學者較早開始了對中國古代哲學思想的研究。在上個世紀20年代到40年代,高漱武次、渡邊秀方、宇野哲人、武內(nèi)義雄、秋澤修二等一批學者的中國哲學史著作相繼被譯成中文出版。80年代以后,又有一批有關中國思想史的研究著作被譯成中文出版。在這些日本學者的著述中,大都重點對朱熹、陸九淵和王陽明進行了討論,而對朱、王之間的人物雖有涉及,但很少有專章論述的。在80年代以后的日本學者譯作中