西哲復(fù)習(xí)資料

一、名詞解釋1、本原：就是萬物從它那里來，消亡之后又回到它那里去，萬物生滅變化，唯獨(dú)它不變的東西，因此，“本原”的問題，其實(shí)包含著兩個(gè)問題：一是本原是什么的問題，一是生成的因素問題，亦即是自然萬物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力問題。2、巴門尼德：A巴門尼德——古希臘哲學(xué)本體論的奠基人，愛利亞學(xué)派的重要代表。B巴門尼德哲學(xué)是希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。C其對(duì)哲學(xué)的奉獻(xiàn)：①他有關(guān)兩條道路或兩個(gè)世界（本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界）的耗費(fèi)呢，擬定了后來西方哲學(xué)所關(guān)注的基本方向。②他將“存在”確立為哲學(xué)研究的對(duì)象，奠定了本體論的基礎(chǔ)。③他不再像自然哲學(xué)家那樣武斷地宣稱，而開始用邏輯論證的辦法，使哲學(xué)向理論化體系化的方向發(fā)展。④他有關(guān)“作為思想和作為存在是一回事情”的命題擬定了理論思維或思辨思維的基本形式。D巴門尼德將“存在”擬定為哲學(xué)研究的對(duì)象，含有及其重要的理論意義，它使西方哲學(xué)從宇宙生成論轉(zhuǎn)向了本體論。3、原子論：①德謨克利特早期希臘自然哲學(xué)最高成果，德謨克利特認(rèn)為原子作為不可分的最小單位而存在，而虛空是非存在，但是非存在并不是不存在而是存在的另一種狀態(tài)，它是原子運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)合。②德比較好的解釋了自然萬物的統(tǒng)一性和多樣性：萬物為一，都是由同一種東西構(gòu)成的，萬物也是多個(gè)多樣的，由于原子之間有形狀，位置和秩序的不同，由于有了虛空，原子就有了運(yùn)動(dòng)的場(chǎng)合——原子在虛空中的碰撞造成了它們的組合與分解，從而形成了萬事萬物?？瓷先ピ诱摻鉀Q了自然統(tǒng)一性和多樣性，但有原子論有十分濃厚的機(jī)械論色彩。4、智者：公元前5世紀(jì)，“智者”一詞則專指一批收費(fèi)收徒、重點(diǎn)專家修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。智者含有明顯的感覺主義、相對(duì)主義和懷疑主義的傾向，在社會(huì)政治領(lǐng)域發(fā)揮了啟蒙作用。5、亞里士多德：著作《工具論》、《物理學(xué)》、《論靈魂》、《形而上學(xué)》、《尼各馬科倫理學(xué)》。亞里士多德被認(rèn)為古希臘哲學(xué)的集大成者，有史以來第一位百科全書式的思想家。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，但是他的觀點(diǎn)與柏拉圖不同。亞里士多德將柏拉圖的問題稱作是“分離問題”，即理念與事物的分離所造成的一系列問題，在亞里士多德的思想中深深地滲入著經(jīng)驗(yàn)的因素，重新恢復(fù)了被柏拉圖拋棄的自然哲學(xué)的地位。6、四因說：①亞里士多德認(rèn)為以往的哲學(xué)對(duì)于自然的探索重要是為了認(rèn)識(shí)事物的“因素”——一切事物存在和生成的全部根據(jù)和條件。②亞里士多德將以往有關(guān)“因素”的理論歸結(jié)為四種因素：A質(zhì)料因，構(gòu)成萬事萬物的材料。B形式因、內(nèi)形式是事物的“是其所是”即事物之所覺得該事物的本質(zhì)；外形式即形狀是事物體現(xiàn)于外的那個(gè)樣子。C動(dòng)力因、動(dòng)變的本原，指讓事物以開始運(yùn)動(dòng)的那個(gè)初始的東西。D所為因、“所為了的那東西”，意義“目的因”③后又歸為兩種因素：形式與質(zhì)料，最后通過潛能實(shí)現(xiàn)這一對(duì)概念來闡明事物的運(yùn)動(dòng)、變化和生成。④四因說后來為黑格爾發(fā)揮到了極致。7、抱負(fù)國(guó)：柏拉圖政治學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)是謀求正義。他認(rèn)為一切工作都以知識(shí)為基礎(chǔ)，治理國(guó)家更是如此，而真正對(duì)于治理國(guó)家有全方面系統(tǒng)的知識(shí)的人，應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)家，由于只有哲學(xué)家才干洞悉宇宙萬物的奧秘。讓統(tǒng)治者成為哲學(xué)家，事實(shí)上是不可能的。因而要想把國(guó)家治理好就只有一種可能，讓哲學(xué)家為王，就是哲學(xué)王的抱負(fù)。8、理念：①理念是柏拉圖哲學(xué)的核心概念，柏拉圖理念是西方哲學(xué)史上第一種龐大的哲學(xué)體系。②理念含有多個(gè)意義：首先，理念是事物的共相。即事物的類概念或本質(zhì)；另首先，理念是事物存在的根據(jù)。最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目的就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。③把事物的本質(zhì)——理念，與事物分開，并且以理念為存在的根據(jù)，是柏拉圖哲學(xué)的基本原則。一類事物有一種理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物構(gòu)成了事物的世界，而由它們的理念所構(gòu)成的總體就是所謂的理念世界，在柏拉圖看來，前者是可感世界，后者是可知世界。9、伊壁鳩魯主義：伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)體系涉及三部分：研究真理原則以及獲得認(rèn)識(shí)的途徑的準(zhǔn)則學(xué)；研究自然以及生滅的物理學(xué)；研究人生及其目的的倫理學(xué)。倫理學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心和目的。伊壁鳩魯思想的基礎(chǔ)是德謨克利特的原子論和小蘇格拉底學(xué)派中昔蘭尼學(xué)派的愉快主義。10、教父哲學(xué)：從2世紀(jì)至6世紀(jì)，基督教會(huì)中一批或多或少含有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒，借助希臘哲學(xué)，特別是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰，使基督教第一次有了相對(duì)統(tǒng)一和完整的教義，由于他們對(duì)教會(huì)的奉獻(xiàn)，被教會(huì)尊稱為“教父”。教父?jìng)冊(cè)谧o(hù)教以及建立神學(xué)理論的時(shí)候，或運(yùn)用或排斥，因而便與哲學(xué)發(fā)生了關(guān)系，他們思想中與哲學(xué)有關(guān)的這一部分被稱為“教父哲學(xué)”。11、經(jīng)院哲學(xué)：最初是查理曼帝國(guó)在宮廷學(xué)校以及基督教的大修道院和主教管區(qū)的附屬學(xué)校發(fā)展起來的基督教哲學(xué)。這些學(xué)校是研究神學(xué)和哲學(xué)的中心，學(xué)校的教師和學(xué)者被稱為經(jīng)院哲學(xué)者，故他們的哲學(xué)就被稱為經(jīng)院哲學(xué)，是真生屬于新世界的日耳曼民族的哲學(xué)形態(tài)。12、斯賓諾莎的實(shí)體：在本身內(nèi)并并通過本身而被認(rèn)識(shí)的東西，以“實(shí)體即自因”為核心和基礎(chǔ)。實(shí)體是無限的、永恒的，不可分的、唯一的。斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中經(jīng)常稱實(shí)體為神或自然，事實(shí)上實(shí)體、神、自然是從三個(gè)方面對(duì)同一東西的不同表述。神和實(shí)體是一回事，而“神”并非宗教神學(xué)意義上的人格神。而是以泛神的方式表述世界最高的因素的同一性，斯賓諾莎也經(jīng)常說實(shí)體即自然，但是他所說的“自然”指的是涉及物質(zhì)和思想在內(nèi)的大全。由于實(shí)體是自因，因而自然乃是因素和成果的統(tǒng)一。13、單子論：萊布尼茨認(rèn)為從質(zhì)的角度，從能動(dòng)性的角度，謀求一種單純的、無形體的永恒實(shí)體作為萬物的基礎(chǔ)?！靶味蠈W(xué)的點(diǎn)”是既存在又是不可分的實(shí)體。這種“形而上學(xué)的點(diǎn)”就是“單子”。所謂“單子”就是客觀存在的、無限的、非物質(zhì)的、能動(dòng)的精神實(shí)體，它是一切事物的“靈魂”和“隱德來?！保▋?nèi)在目的）。單子含有以下特性：?jiǎn)渭冃?、雜多性、永恒性、單子之間互相獨(dú)立、質(zhì)的區(qū)別、單子是自由。由于單子“知覺”的清晰程度有所不同，在單子之間存在著質(zhì)的差別，因而整個(gè)宇宙能夠看做是一種單子的等級(jí)系列。單子之間能夠劃分為無限多的等級(jí)，最高的單子就是上帝，上帝是最完滿的單子，其它一切單子為上帝所發(fā)明。14、法的精神：“普通地說，法律在支配著地球上全部人民的場(chǎng)合，就是人類的理性：每個(gè)國(guó)家的政治法律和民事法事法規(guī)應(yīng)當(dāng)只把這種人類理性，合用于個(gè)別的狀況”。就是說，人類的普通法就是人類的理性，每個(gè)國(guó)家的政治法律等社會(huì)制度都是人類的理性在特殊狀況下的具體體現(xiàn)。法律制度不僅是與國(guó)家政體的性質(zhì)和原則有關(guān)。并且與各個(gè)國(guó)家的氣候、土壤等自然條件有關(guān)，與人民的生活方式也有關(guān)。全部這些因素綜合起來就構(gòu)成了“法的精神”，只有符合這一精神的社會(huì)制度才是最佳的制度，它的某些基本原則后來為許多不同政體的西方國(guó)家采用。15、知性為自然立法：康德有關(guān)范疇的演繹引出了“知性為自然立法”的思想。對(duì)康德來說，所謂“自然”并不是自然本身，而是一切可能的經(jīng)驗(yàn)之表象的總和，這個(gè)表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則，就是知性的法則，也就是范疇的作用。理論理性是必然的領(lǐng)域，雖說自然界的法則源于我們的知性范疇，但是作為一種自然存在，我們自己也必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。由于首先，知性范疇是先天的認(rèn)識(shí)形式，這不能由我們隨意更改任意決定。另首先，人類理性只是提供知識(shí)的形式而不可能由其本身產(chǎn)生知識(shí)的內(nèi)容，即質(zhì)料，只有當(dāng)感覺經(jīng)驗(yàn)為我們提供了感性質(zhì)料的時(shí)候，這些形式才干發(fā)揮立法的作用。因此當(dāng)我們作為知識(shí)的對(duì)象的時(shí)候，我們也必須服從這些法則并且受到感性的限制。正是由于這個(gè)因素，我們普通總是把知性法則看做是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的外在客觀規(guī)律。16、人文主義：人文主義指與神學(xué)區(qū)別的那些人文學(xué)科，涉及文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等等。到了19世紀(jì)，人們開始使用“人文主義”一詞來概括文藝復(fù)興使其人文學(xué)者對(duì)古代文化的發(fā)掘、整頓、研究工作以及他們以人為中心的新世界觀。人文主義反對(duì)中世紀(jì)抬高神、貶低人的觀點(diǎn)，必定人的價(jià)值、尊嚴(yán)和高貴；反對(duì)中世紀(jì)神學(xué)主張的禁欲主義和來世觀念，規(guī)定人生的享樂和個(gè)性的解放，必定現(xiàn)實(shí)生活的意義；反對(duì)封建登記觀念，主張人的自然平等。人文主義思潮極大地推動(dòng)了西歐各國(guó)文化的發(fā)展和思想的解放。17、二律背反：①指的是當(dāng)理性迫使范疇作超驗(yàn)的使用時(shí)，由于沒有經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，因此對(duì)于一種對(duì)象就可能形成兩種互相對(duì)立的理論，而它們各自卻又都是自圓其說的。二、簡(jiǎn)答題希臘哲學(xué)的基本特性①樸素直觀性。希臘人的歷史使命就是通過艱辛的思維勞作，從感性表象中產(chǎn)生出抽象概念來，這就是決定了希臘哲學(xué)的思辨性含有樸素直觀的特點(diǎn)。②經(jīng)驗(yàn)主義。希臘哲學(xué)基本上是建立在經(jīng)驗(yàn)觀察的基礎(chǔ)上的，他們從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過經(jīng)驗(yàn)去闡明經(jīng)驗(yàn)。希臘哲學(xué)家從事哲學(xué)思考的目的不在于建立體系而是在于解決問題。因此它在辦法論上就含有某種“經(jīng)驗(yàn)主義”的特性。乃是“就事論事”的哲學(xué)。③宇宙論性質(zhì)。希臘人最初也是最重要的哲學(xué)研究對(duì)象是自然，研究自然的哲學(xué)叫做“自然哲學(xué)”。由于希臘早期的自然哲學(xué)研究的核心問題是宇宙萬物的本原和生成演變過程，因而又被稱之為宇宙論或宇宙生成論。德性即知識(shí)含義對(duì)于知識(shí)的獲得，蘇格拉底轉(zhuǎn)向了本身內(nèi)部，把知識(shí)的對(duì)象擬定為認(rèn)識(shí)本身。認(rèn)識(shí)人自己就是認(rèn)識(shí)心靈在內(nèi)的原則，即認(rèn)識(shí)的“德性”。德性是人之為人的本性，人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實(shí)地?fù)碛校菨撛诘膿碛?。人只有在理性指?dǎo)下認(rèn)識(shí)自己的德性，才干使之實(shí)現(xiàn)出來，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善。因此，蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)審慎的生活是沒有價(jià)值的，一種人只有認(rèn)識(shí)自己，才干實(shí)現(xiàn)自己的本性，成為一種有德性的人。因此，他把德性與知識(shí)等同起來，得出了“知識(shí)和德性，無知即罪惡?！卑乩瓐D哲學(xué)的核心概念。①柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”。這是西方哲學(xué)史上第一種龐大的哲學(xué)體系。所謂“理念”，是從蘇格拉底有關(guān)“是什么”的定義而來，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，但是“理念”并非單純抽象的概念，而是超越于個(gè)別事物外并且作為其存在之根據(jù)的實(shí)在。②理念含有多個(gè)意義：首先，理念是事物的共相。理念是通過對(duì)事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；另首先，理念是事物存在的根據(jù)。個(gè)別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物模仿的摹型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是由于摹仿了它的理念而成為事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目的就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從而成為完滿的存在。③把事物的本質(zhì)——理念，與事物分開，并且以理念為存在的根據(jù)，是柏拉圖哲學(xué)的基本原則。一類事物有一種理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物構(gòu)成了事物的世界，而由它們的理念所構(gòu)成的總體就是所謂的理念世界，在柏拉圖看來，前者是可感世界，后者是可知世界?！拔宜脊饰以凇钡恼軐W(xué)意義第一，通過懷疑尋找無可置疑的基點(diǎn)，可能是唯一可行的方略。第二，“我思故我在”，通過普遍的懷疑而最后擬定的唯一不證之明無可置疑的第一原理：我們能夠懷疑一切，但是惟有我思是無可置疑的。笛卡爾由此確立了理性的地位。這并不是說“我思”是唯一的和最高的原則，而是說“我思”是知識(shí)，首先要擬定的邏輯前提。第三，笛卡爾通過懷疑辦法確立我思的過程，亦即通過否認(rèn)排除知識(shí)內(nèi)容，最后只剩余抽象普通的認(rèn)識(shí)主體的過程，也就是確立主體性的過程。我們之因此稱笛卡爾為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，就是由于笛卡爾的這個(gè)命題體現(xiàn)了近代哲學(xué)主體性的原則。但笛卡爾的“我思故我在”也埋下了二元論的立場(chǎng)。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論近代哲學(xué)一開始就存在兩種傾向，這就是經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，圍繞著知識(shí)問題哲學(xué)家們展開了激情的爭(zhēng)論，某些哲學(xué)家認(rèn)為一切知識(shí)歸根終究都來源于感覺經(jīng)驗(yàn)，所謂科學(xué)知識(shí)——重要是實(shí)驗(yàn)科學(xué)——乃是對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)歸納的成果。而是某些哲學(xué)家則認(rèn)為，由于感覺經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)的和個(gè)別偶然的，因而是不可靠的，含有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)不可能建立在這樣不可靠的基礎(chǔ)之上，如果有科學(xué)知識(shí)，顯然我們確實(shí)擁有，那么它就不能以感覺經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，只能由理性所固有的天賦觀念中推演而來，惟其如此，我們方稱科學(xué)知識(shí)含有普遍必然性。這兩種觀念，前者稱為經(jīng)驗(yàn)論，以培根、洛克等為基礎(chǔ)；后者稱為唯理論，以康德等為基礎(chǔ)。試區(qū)別經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種不同的哲學(xué)模式經(jīng)驗(yàn)論模式就是“經(jīng)驗(yàn)——觀念——知識(shí)”。特點(diǎn)：既是“開放的”又是“封閉的”。局限性是，既無法闡明知識(shí)的客觀有效性，也無法證明知識(shí)的普遍必然性。因此經(jīng)驗(yàn)論在某種意義上必然造成懷疑主義或不可知論。唯理論的模式體現(xiàn)為“邏輯”的：知識(shí)是按邏輯（數(shù)學(xué)）的方式構(gòu)造起來的公理化系統(tǒng)，它從第一原理推演而來，只要第一原理是可靠的，那么整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)就是可靠的。其特點(diǎn)是，能比較有效地闡明知識(shí)的普遍必然性，局限在：在所謂第一原理問題上難逃獨(dú)斷論的嫌疑，并且像經(jīng)驗(yàn)論者同樣將知識(shí)封閉在思想范疇內(nèi)。辦法論區(qū)別：經(jīng)驗(yàn)論的辦法最初是培根制訂的“經(jīng)驗(yàn)歸納法”，理論的辦法是笛卡爾創(chuàng)立的。斯賓諾莎哲學(xué)特色。存在即被感知含義貝克萊繼承并改造了洛克經(jīng)驗(yàn)論的基本原則，以此作為其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其目的卻不僅僅的在認(rèn)識(shí)論方面。事實(shí)上它要論證的卻是非物質(zhì)主義，最后目的則是證明上帝的存在。在我們的認(rèn)識(shí)之中包含兩個(gè)因素，一是認(rèn)識(shí)的對(duì)象即“觀念”，一是認(rèn)識(shí)的主體，即心靈、精神或靈魂。像洛克同樣，貝克萊認(rèn)為認(rèn)識(shí)的對(duì)象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨(dú)立存在，因此觀念的存在就是被感知。既然觀念的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于感知。由于“含有一種觀念與感知一種觀念完全是一回事”因此事物的存在就是感知，也就是說，存在即被感知。十八世紀(jì)法國(guó)社會(huì)政治思想的重要理論特性。盧梭“人類不平等的來源和基礎(chǔ)”。要解決人類不平等的來源和基礎(chǔ)，首先必須回溯到人類的“自然狀態(tài)”，以展示人的本性。處在“自然狀態(tài)”中的自然人是孤單的，其心靈中也有兩個(gè)最原始的原則：自我保存和憐憫，自然法的一切準(zhǔn)則都是從此產(chǎn)生出來。由于人類有一種獨(dú)特的“自我完善化”的能力。自然人含有理性、文明、社會(huì)生活等潛在能力。這種“自我完善化”的能力只是人類進(jìn)入“社會(huì)狀態(tài)”的可能性。必須借助于許多外部因素的偶然會(huì)合，才干使這種可能性成為現(xiàn)實(shí)。私有制是人類“自我完善化”的能力的必然結(jié)合，而引發(fā)這一變革的則是冶金術(shù)和農(nóng)業(yè)。正是由于私有制的產(chǎn)生，人類從此使自由平等的自然狀態(tài)陷入了沒有自由、平等的痛苦之中。盧梭“社會(huì)契約論”盧梭的目的是尋找一種合理的社會(huì)契約，使由此而形成的政治法律制度不至于令人喪失自然狀態(tài)中的平等和自由。因此，合理的社會(huì)契約其要旨就在于“每個(gè)結(jié)合者及其本身一切權(quán)利都裝讓給整個(gè)的集體?！庇捎谶@種轉(zhuǎn)讓的條件對(duì)每個(gè)人都是同樣的。因而每個(gè)人并沒有把自己奉獻(xiàn)給任何人，反而從因此訂約者那里獲得了自己轉(zhuǎn)讓給他們的同樣的權(quán)利，全部，每個(gè)人在訂約后仍然只是服從自己本人，并且像以往同樣自由。這樣的社會(huì)契約能夠簡(jiǎn)化為一句話：“我們每個(gè)人都以其本身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一種組員作為共同體中的一部分?！薄肮狻痹诰唧w政治實(shí)踐中體現(xiàn)為法律。法律不僅是保障公民的權(quán)利平等，并且是自由的基石，惟有服從人們?yōu)樽约褐朴喌姆?，才是自由。于是，這一契約行為就產(chǎn)生了一種道德和集體的“共同體”——共和國(guó)。這樣的社會(huì)契約不僅沒有摧毀自然的平等，反而以道德和法律的平等替代了自然所造成的生理上的不平等，從而實(shí)現(xiàn)了人與人之間的真正的平等。德國(guó)古典哲學(xué)的理論特性首先，德國(guó)哲學(xué)含有思辨的傳統(tǒng)。另首先，德國(guó)哲學(xué)的思辨性與它的辯證性是分不開的。最后，德國(guó)哲學(xué)的思辨性和辯證性為哲學(xué)體系的形成發(fā)明了條件，使得德國(guó)哲學(xué)發(fā)明有史以來最龐大壯觀的形而上學(xué)體系?？档麓碜骷捌湟c(diǎn)康德對(duì)理性的全部領(lǐng)域進(jìn)行了考察，從而形成了三大批判構(gòu)成的“批判哲學(xué)”。第一批判：《純正理性批判》重要考察理性的認(rèn)識(shí)能力，康德稱之為“理論理性”。第二批判：《實(shí)踐理性批判》重要考察理性的實(shí)踐能力或者說意志能力，康德稱之為“實(shí)踐理性”。第三批判：《批判力批判》考察的批判力則是理論理性與實(shí)踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。黑格爾《哲學(xué)全書》有關(guān)哲學(xué)體系的重要觀點(diǎn)：①普通我們所理解的黑格爾哲學(xué)體系就是《哲學(xué)全書》的體系?！墩軐W(xué)全書》分為三個(gè)部分：“邏輯學(xué)”、“自然哲學(xué)”和“精神哲學(xué)”。②A邏輯學(xué)是研究理念的自在自為的科學(xué)，它討論的是純正的本質(zhì)性因素，亦即純思想規(guī)定或范疇。B“自然哲學(xué)”是研究理念的異在或外化的科學(xué)，它討論的是理念外化本身而成為自然亦即理念的外在體現(xiàn)C“精神哲學(xué)”研究的是理念由它的異在返回它本身的科學(xué)，它討論的是通過人類精神理念重新獲得自己的形式，從而成為真正的現(xiàn)實(shí)的過程。在希臘和基督教這兩種文明共同影響之下產(chǎn)生的近代哲學(xué)。①希臘哲學(xué)重視經(jīng)驗(yàn)的自然主義和科學(xué)精神，基督教哲學(xué)重視超驗(yàn)的形而上學(xué)，近代哲學(xué)不僅關(guān)注自然科學(xué)的問題。形成了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和自然哲學(xué)理論，并且也關(guān)注超驗(yàn)性的本體論問題，它試圖將這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，尋找一種能夠一舉解決全部問題的辦法，形成統(tǒng)一的哲學(xué)體系。②近代哲學(xué)始終面臨著這樣的矛盾A一面是非理性主義的自然。B首先是理性主義的知識(shí)，這兩方面的對(duì)立就構(gòu)成了近代哲學(xué)的基本矛盾。③向往天國(guó)的基督教神學(xué)（人類中心說）與重視現(xiàn)實(shí)的希臘哲學(xué)（人文主義）事實(shí)上有共同之處。近代哲學(xué)采用了另外一種方式，使得人類在宇宙中的地位下降絲毫沒有影響人的自尊，反倒卸除了壓在心頭的神學(xué)的恐懼和負(fù)擔(dān)，以理性來確立人的地位。16、柏拉圖“洞穴”說含義（在柏拉圖的《抱負(fù)國(guó)》中，有一種出名的洞穴比方來解釋理念論：有一群囚犯在一種洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉(zhuǎn)身，只能背對(duì)著洞口。他們面前有一堵白墻，他們身后燃燒著一堆火。在那面白墻上他們看到了自己以及身后到火堆之間事物的影子，由于他們看不到任何其它東西，這群囚犯會(huì)覺得影子就是真實(shí)的東西。最后，一種人擺脫了枷鎖，并且探索出了洞口。他第一次看到了真實(shí)的事物。他返回洞穴并試圖向其別人解釋，那些影子其實(shí)只是虛幻的事物，并向他們指明光明的道路。但是對(duì)于那些囚犯來說，那個(gè)人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，并向他宣稱，除了墻上的影子之外，世界上沒有其它東西了。）柏拉圖通過“洞穴”比方來分辨假相的世界和真實(shí)的世界，前者被稱之為“可感世界”，后者被稱之為“理念世界”，相稱于我們所說的現(xiàn)象和本質(zhì)。他告訴我們，眼前的世界但是是假相，假相背后的本質(zhì)才是真實(shí)的存在，而真實(shí)的存在只有思想才干把握。哲學(xué)家是第一種自覺地走出洞穴的人，而他的神圣使命就是把人類從黑暗中引向光明。柏拉圖的洞穴比方明確分辨了現(xiàn)象與本質(zhì)，主張摒棄感覺經(jīng)驗(yàn)，以思想把握真理，既奠定了西方哲學(xué)此后兩千數(shù)年的基本思路，也引發(fā)了一系列的哲學(xué)問題，例如本質(zhì)與現(xiàn)象、一與多、普通與個(gè)別、共相與殊相、理性與感性等等。17、黑格爾有關(guān)思維與存在的同一性問題的敘述對(duì)他來說，思存同一性問題不僅是一種認(rèn)識(shí)論問題，并且首先是一種本體論問題。因此黑格爾從實(shí)體即主體這一原則出發(fā)，將思存之間的關(guān)系首先看做是事物與其本身之間的關(guān)系：思維是事物的本質(zhì)，事物是思維的體現(xiàn)，而事物歸根終究總要符合自己的本質(zhì)，因此思維與存在在本體論上是同一的。另首先，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是能夠認(rèn)識(shí)存在于事物中的思想的，由于我們的思想能夠思想存在于事物中的客觀思想。因而最后，本體論與認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，人類精神推行的乃是絕對(duì)精神的工作。思維與存在的符合一致是一種過程，這個(gè)過程是通過人類精神對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn)的。即作為事物本質(zhì)的思想畢竟被限制在有限的事物之中，卻還不含有思想的形式，這種尚未成為現(xiàn)實(shí)的思想只是潛在的。18、理論理性的知性法則和實(shí)踐理性的理性法則人類理性有兩種功效，一是認(rèn)識(shí)功效，一是意志功效，康德稱前者為理論理性（純正理性），解決理性的理論應(yīng)用問題，講的是認(rèn)識(shí)論，稱后者為實(shí)踐理性，解決理性的實(shí)踐應(yīng)用問題，講的是倫理學(xué)。如果說理論理性的法則是自然法則，那么能夠說實(shí)踐理性的法則乃是道德法則。這兩種法則對(duì)他的作用是不同的。人首先是自然界中的一員，而自然法則是必然的法則，因此他終其一生都始終在自然法則的限制之下，作為自然存在物他不得不服從自然法則。理性法則就不同了。理性法則只對(duì)人的理性發(fā)生作用，只有當(dāng)人遵從理性法則而行動(dòng)的時(shí)候，他才算得上是有理性的存在。因此自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應(yīng)當(dāng)遵從但卻不一定遵從的法則。，“知性為自然立法”，但是作為一種自然存在，我們自己也必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。由于首先，知性范疇是先天的認(rèn)識(shí)形式，這不能由我們隨意更改任意決定。另首先，人類理性只能提供知識(shí)的形式而不可能由其本身產(chǎn)生知識(shí)的內(nèi)容，即質(zhì)料。我們普通總是把知性法則看做是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的外在的客觀規(guī)律。理性法則不是人必須服從而只是他應(yīng)當(dāng)恪守的法則。但，這并不是說理性法則弱于自然法則，而是說它們發(fā)揮作用的領(lǐng)域和方式是不同的。理性法則作為人應(yīng)當(dāng)恪守的法則其體現(xiàn)方式與自然法則不同：自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，而理性法則乃是由“應(yīng)當(dāng)”聯(lián)結(jié)起來的命令式。換言之，理性法則對(duì)人體現(xiàn)為命令他“應(yīng)當(dāng)做什么”的道德法則。三、分析題1、“我們認(rèn)為愉快是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)。我們認(rèn)為它是最高的和天生的善。……愉快就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾。構(gòu)成愉快生活的不是無休止的狂歡、美色、魚肉及其它餐桌上的佳肴，而是清晰的推理、謀求選擇和避免的因素、排除那些使靈魂不得安寧的觀念”(苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》640頁，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年。)①這是伊壁鳩魯主義，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)體系重要涉及三個(gè)部分：研究真理原則以及獲得認(rèn)識(shí)的途徑的準(zhǔn)則學(xué)（是伊壁鳩魯哲學(xué)的導(dǎo)論或入門），研究自然及其生滅的物理學(xué)。碩士及其目的的倫理學(xué)。②伊壁鳩魯倫理思想的鋸齒是德謨克利特的原子論和小蘇格拉底學(xué)派中昔蘭尼學(xué)派的愉快主義。③倫理學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心和目的。2、路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是由于他用信仰的奴役制替代了它。他破除了對(duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，卻又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把弱體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈。（《馬克思恩格斯全集》第一卷，第461頁）中世紀(jì)的歐洲，教會(huì)的權(quán)力擴(kuò)大并腐敗猖狂，引發(fā)了人們普遍的不滿，在加上人文主義運(yùn)動(dòng)沒有從根本上動(dòng)搖教會(huì)的勢(shì)力。這場(chǎng)改革畢竟只是在信仰范疇之內(nèi)進(jìn)行的改革，他們的宗教哲學(xué)思想仍然有著神學(xué)的深刻的信仰，是新教神學(xué)的理論基礎(chǔ)。路德、加爾文的宗教改革在本質(zhì)上含有濃厚的反理性反科學(xué)色彩，甚至就連他們所標(biāo)榜的宗教信仰自由，最后也被對(duì)異端的殘酷鎮(zhèn)壓所沉沒。馬丁·路德反對(duì)教皇以修建圣彼得大教堂為名在德國(guó)兜售贖罪券，在維滕貝格教堂大門上張貼了出名的《九十五條論綱》，由此揭開了宗教改革的序幕。宗教改革的核心問題是靈魂如何獲救的問題，也是基督教的中心教義，路德全系統(tǒng)地闡釋他的“因信稱義”的學(xué)說。接著在瑞士、英國(guó)、法國(guó)以及北歐諸國(guó)，掀起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大、震撼教廷的宗教改革運(yùn)動(dòng)，并且最后脫離了羅馬教會(huì)，自行成立了新教，通過長(zhǎng)時(shí)間的斗爭(zhēng)還獲得了正當(dāng)?shù)牡匚?。路德的宗教改革從原始基督教和奧古斯丁的宗教理論汲取了豐富的思想內(nèi)容，并在“復(fù)興”古代神學(xué)的形式下，注入了時(shí)代的新內(nèi)容。同時(shí)訴諸個(gè)人的內(nèi)心信仰在某種意義上為近代哲學(xué)之主體性的覺醒發(fā)明了條件。【宗教改革與人文主義思潮是同一種時(shí)代精神在不同領(lǐng)域里的體現(xiàn)，甚至能夠說，宗教改革是在人文主義的影響下發(fā)生的，是人文主義精神在宗教神學(xué)領(lǐng)域里的延伸。但從對(duì)天主教統(tǒng)治的崩潰和摧毀來說，宗教改革的作用卻是人文主義所無法比擬的。許多史家甚至把路德、加爾文所代表的新教精神視為近代資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)取精神的源泉。不僅如此，宗教改革訴諸個(gè)人的內(nèi)心信仰，在某種意義上為近代哲學(xué)之主體性的覺醒發(fā)明了條件。正如黑格爾所說，宗教改革的根本內(nèi)容就是“人類靠自己是注定要變成自由的”（《歷史哲學(xué)》，第464頁）固然，路德、加爾文的宗教思想是新教神學(xué)的理論基礎(chǔ)，其宗教改革在本質(zhì)上含有濃厚的反理性反科學(xué)色彩，甚至就連他們所標(biāo)榜的宗教信仰自由，最后也被對(duì)異端的殘酷鎮(zhèn)壓所沉沒。馬克思曾深刻地揭示了路德宗教改革的本質(zhì)：“路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是由于他用信仰的奴役制替代了它。他破除了對(duì)權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，卻又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把弱體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈”。（《馬克思恩格斯全集》第一卷，第461頁）】3、如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我一向信覺得真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)去除出去，再從根本上重新開始不可。（笛卡爾《第一哲學(xué)沉思錄》）笛卡爾登上哲學(xué)舞臺(tái)首先面臨的問題，就是如何恢復(fù)理性的地位，使哲學(xué)成為清晰明白無可置疑的科學(xué)。笛卡爾一開始就抓住了問題的核心，將辦法問題提到了哲學(xué)的首要問題。與生俱來的“天賦觀念”是笛卡爾哲學(xué)乃至唯理論哲學(xué)的基礎(chǔ)。我們?nèi)绾螌?shí)施理智直觀來發(fā)現(xiàn)那些自明的哲學(xué)原理呢?針對(duì)這個(gè)核心問題，笛卡爾提出了他的普遍懷疑辦法。既然現(xiàn)有的哲學(xué)原則和觀念都是不擬定的，那么在真假難分的狀況下，惟一妥當(dāng)?shù)霓k法就是對(duì)一切知識(shí)和觀念都采用懷疑的態(tài)度，通過普遍懷疑來尋找無可置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原理，作為推演科學(xué)體系的基石。于是笛卡爾以懷疑為武器予以已經(jīng)漏洞百出的經(jīng)院哲學(xué)以消亡性的打擊。正是運(yùn)用這種“辦法論上的懷疑”，笛卡爾開始了重建形而上學(xué)的工作。由此，笛卡爾提出了一種出名的哲學(xué)命題：“我思故我在”。為近代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特性，因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開端。4、自從有形而上學(xué)以來，對(duì)于這一科學(xué)的命運(yùn)來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所予以的打擊更為致命。(康德《將來形而上學(xué)導(dǎo)論》)休謨的懷疑論思想不僅使經(jīng)驗(yàn)論的抱負(fù)破滅了，并且也使唯理論的抱負(fù)陷入了困境。休謨提出了“人性科學(xué)”的兩條基本原則。第一條原則能夠稱之為“印象在先原則”,強(qiáng)調(diào)“觀念是印象的摹本”、“一切知識(shí)來源于感覺”，這是經(jīng)驗(yàn)論的基本原則。第二條原則也能夠稱之為“想象自由原則”：觀念即使由印象而產(chǎn)生，但是在心中卻能夠自由的結(jié)合，從而產(chǎn)生出印象中所沒有的東西。休謨把一切觀念都?xì)w結(jié)于印象，而印象最基礎(chǔ)的又是感覺印象，一切知識(shí)都來源于感覺印象，那么感覺印象是從哪里得來的呢？在這個(gè)認(rèn)識(shí)論的根本問題上，休謨采用了存疑的態(tài)度，走向了“溫和的懷疑論”。經(jīng)驗(yàn)只得沉默了，由于超出了經(jīng)驗(yàn)之外，我們沒有了經(jīng)驗(yàn)，不可能產(chǎn)生任何知識(shí)。5、我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣?，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那么我們就能夠問，其中包含著數(shù)和量的任何抽象推論么?沒有。其中包含著有關(guān)實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么?沒有。那么，我們就能夠把它投在烈火里，由于它所包含的沒有別的，只有狡辯和幻想。（休謨：《人類理智研究》）休謨從徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)出發(fā)，在感覺的來源問題上，他的回答既不同于唯物主義，也不同于唯心主義和宗教神學(xué)，而是采用了存疑的立場(chǎng)。休謨首先是經(jīng)驗(yàn)主義者，然后才是懷疑論者——“溫和的懷疑論”，他認(rèn)為這種溫和的懷疑論不像徹底懷疑論那樣有害，相反是有益于人類的，由于它將我們的研究限制在了最適合于人類理智這個(gè)狹窄官能的那些題目。為此，休謨?yōu)槿祟惱碇莿澐至私缦蓿菏紫?，想象力天然是崇高的，我們把這些崇高的論題留給詩人和演說家來潤(rùn)飾，或是留給僧侶和政治家來鋪張。另首先，對(duì)的的判斷則與此相反，它必須避免一切高遠(yuǎn)的探求，使自己限于日常生活中，限于日常實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的題目上。最后，哲學(xué)家盡能夠繼續(xù)他的研究，但是一定要懂得，哲學(xué)的結(jié)論只是系統(tǒng)化的修正過的日常生活的反省，因此絕不可能超越經(jīng)驗(yàn)，由于一旦超出了經(jīng)驗(yàn)，我們就沒有任何能夠鑒定為對(duì)的的知識(shí)。因此，休謨這段膾炙人口的名言道出了他的不可知論的矛頭所向，那就是宗教神學(xué)和行為而上學(xué)。針對(duì)宗教神學(xué)進(jìn)行激烈地抨擊，一切要采用懷疑的態(tài)度。6、有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思考，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不停增加的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則。（康德《實(shí)踐理性批判》）這是《實(shí)踐理性批判》的結(jié)尾處康德留給我們一段膾炙人口的名言。在我之上的星空和居我心中的道德法則，代表了康德哲學(xué)的兩大主體。這就是自然和自由、感覺世界和理智世界。這兩個(gè)世界對(duì)我的意義截然不同。就有形的感覺世界而言，我們僅僅是有限的自然存在物，即使他有認(rèn)識(shí)能力，能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)宇宙的自然法則，甚至這自然法則就是由他的知性賦予自然地，那也無濟(jì)于事。就無形的超感覺理智世界而言，人不僅是自然存在物，并且是理性存在者，人含有自己為自己立法，完全由其本身決定自己存在的真正的自由。這就無限的提高了他作為人格、理智的地位和價(jià)值。我們不可能從認(rèn)識(shí)來確證這個(gè)理智世界的實(shí)在性，但是在實(shí)踐領(lǐng)域他最少能夠通過道德法則所引出的“至善”而推到出來，并且這個(gè)終止目的決不僅限于今生今世的條件與界限，它使我的存在指向永恒。事實(shí)上康德不僅將“在我心中的道德法則”與“頭上的星空”亦即無限的宇宙相提并論，甚至認(rèn)為道德法則要高于自然法則，由于它真正體現(xiàn)了人的價(jià)值和尊嚴(yán)。康德之因此要批判形而上學(xué)就是為了自由這個(gè)崇高的抱負(fù)，康德之因此要重建形而上學(xué)也是為了這個(gè)崇高的抱負(fù)。7、、“花朵開放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說花蕾是被花朵否認(rèn)了的；同樣地，當(dāng)成果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出現(xiàn)而替代花朵的。這些形式不僅彼此不同，并且互相排斥互不相容”。（黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》）這是黑格爾辯證法的核心，即對(duì)否認(rèn)辯證的理解，從知性思維的立場(chǎng)看，事物之中包含著差別意味著事物本身的崩潰，因而差別和否認(rèn)性乃是死亡的因素。然而黑格爾則認(rèn)為，否認(rèn)性不僅不是死亡的因素，并且是真正的生命的力量和原則。由于正與否認(rèn)性構(gòu)成了推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。黑格爾認(rèn)為“否認(rèn)的東西也同樣是必定的”，這樣的否認(rèn)并不是全盤否認(rèn)，而是自行消解的“被規(guī)定的事情的否認(rèn)”，因而是“規(guī)定了的否認(rèn)”,總是具體的特殊的否認(rèn)，因此否認(rèn)的成果也總是有內(nèi)容的或有規(guī)定性的。因此，否認(rèn)的成果其實(shí)是從否認(rèn)之中而產(chǎn)生的有內(nèi)容的東西，由于它在否認(rèn)了先前內(nèi)容的同時(shí)亦將其內(nèi)容以新的形式包含于本身之內(nèi)，這就使事物發(fā)展為更高更新更豐富的階段。黑格爾將這種辯證的否認(rèn)稱為“揚(yáng)棄”。因此我們能夠說，揚(yáng)棄或辯證的否認(rèn)包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：一與否認(rèn)，二是在否認(rèn)中對(duì)有價(jià)值的東西的保存，三是向更高的階段的過渡。列寧——“聯(lián)系的環(huán)節(jié)”和“發(fā)展的環(huán)節(jié)”。因此，“辯證的否認(rèn)”乃是黑格爾辯證法的核心。8、“但凡合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，但凡現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”。（黑格爾《法哲學(xué)原理》）一、哲學(xué)的最高目的，就在于確認(rèn)思想和經(jīng)驗(yàn)的一致并達(dá)成了自覺的理性與存在于尚未中的理性的和解，亦即達(dá)成理性和現(xiàn)實(shí)的和解。由此，我們就理解了黑格爾為什么主張“但凡合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，但凡現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”。二、由于按照他的觀點(diǎn)理性不僅僅是主觀的抱負(fù)性，并且是事物的本質(zhì)，而事物歸根結(jié)底要符合自己的本質(zhì)，因此合乎理性的東西一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的。三、另首先，并不是隨便什么東西都能夠被稱為現(xiàn)實(shí)，只有真正合理的東西才干稱為現(xiàn)實(shí)，因而一切現(xiàn)實(shí)的東西固然就是合理的。四、因此，對(duì)黑格爾來說，合理性等于現(xiàn)實(shí)性，只但是從合理性到現(xiàn)實(shí)性是一種辯證運(yùn)動(dòng)的過程。五、其實(shí)黑格爾哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容就是圍繞著合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的辯證關(guān)系而展開的，其目的就是要達(dá)成合理性與現(xiàn)實(shí)性的“和解”。六、事實(shí)上，《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的就是“絕對(duì)”如何在人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中“絕對(duì)精神”，亦即稱為現(xiàn)實(shí)，因此黑格爾把“實(shí)體即主體”詮釋為“絕對(duì)即精神”。四、敘述題1、古典時(shí)期希臘哲學(xué)思想述評(píng)。古典希臘哲學(xué)能夠說是希臘哲學(xué)的頂峰或者鼎盛時(shí)期。從巴門尼德將存在確立為哲學(xué)的研究對(duì)象，通過蘇格拉底—帕拉圖對(duì)“是什么”亦即本責(zé)問題的探索，到亞里士多德的第一哲學(xué)，能夠看作是形而上學(xué)或本體論的形成過程，他們的思考為整個(gè)西方古典哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。首先，蘇格拉底的思想集中體現(xiàn)在“德行即知識(shí)”的學(xué)說之中，認(rèn)識(shí)人自己就是認(rèn)識(shí)心靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識(shí)“德性”。把德性與知識(shí)等同起來，得出了“知識(shí)即德性，無知即罪惡”、“無人故意作惡”的結(jié)論。由于蘇格拉底把德性與知識(shí)等同起來的觀點(diǎn)，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，因此人們普通稱之為倫理學(xué)的創(chuàng)始人。希臘哲學(xué)的基本問題是知識(shí)問題。認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物的“是什么”，在某種意義上說，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個(gè)西方哲學(xué)史擬定了基本的方向。從辦法論上看，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原則擬定了基本的形式。另首先，柏拉圖的思想有抱負(fù)國(guó)，兩個(gè)世界——理念論，回想說與靈魂轉(zhuǎn)向說，通種論，對(duì)理念論的反思和模仿創(chuàng)世說，其中他的哲學(xué)核心思想是理念——首先，理念是事物的共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；另首先，理念是事物存在的根據(jù)。再次，理念是事物摹仿的模型。最后，理念是事物追求的目的。這是西方哲學(xué)史上第一種龐大的哲學(xué)體系，奠定了西方哲學(xué)的基本觀念。再次，亞里士多德哲學(xué)思想涉及因素論、形而上學(xué)(存在論和實(shí)體論)和神學(xué)，被公認(rèn)為是古希臘哲學(xué)的集大成者，有史以來第一位百科全書式的思想家?？傊?，蘇-柏-亞思想對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)產(chǎn)生了難以預(yù)計(jì)的影響，甚至能夠說，西方哲學(xué)就是由此而奠定的。然而，由于種種因素，在古代哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論很不發(fā)達(dá)，哲學(xué)家們還沒有自覺的進(jìn)一步思考諸如主體與客體、認(rèn)識(shí)與對(duì)象等問題，這就決定了知識(shí)問題在此是不可能得以解決的，即使哲學(xué)家們進(jìn)行了難能可貴的探索，在許多方面形成了極其深刻的思想。2、基督教哲學(xué)與希臘哲學(xué)的比較特性（兩者是完全不同的哲學(xué)形態(tài)。從總體上來說，希臘哲學(xué)的精神是一種樂觀主義的悲劇精神，形成了崇尚知識(shí)的理性主義和人文精神。基督教哲學(xué)以否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的方式謀求靈魂的救贖，他們對(duì)生活采用了消極主義的態(tài)度，而對(duì)來生卻采用了樂觀主義的態(tài)度。具體而言，基督教哲學(xué)奉獻(xiàn)給哲學(xué)的首先是超驗(yàn)性。從主導(dǎo)方面看?；浇淌篃o限的精神（實(shí)體）具體化于個(gè)人的心靈之中，與希臘哲學(xué)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不同。再次，是自由的問題。自由在希臘人那里占主導(dǎo)地位。自由意志問題始終是基督教思想中的難題。最后是超自然主義的觀念。在希臘人那里，自然是活生生神圣的存在，而在基督教哲學(xué)思想中，不僅無神性，并且是上帝為人類所發(fā)明的可供其任意運(yùn)用的死東西。）希臘哲學(xué)與基督教哲學(xué)是兩種完全不同的哲學(xué)形態(tài)。從總體上說，希臘哲學(xué)的精神是一種樂觀主義的悲劇精神，它的主題是命運(yùn)、必然性和規(guī)律，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活保持著樂觀向上的主動(dòng)態(tài)度，形成了崇尚知識(shí)的理性主義和人文精神?；浇陶軐W(xué)則正好相反，以否認(rèn)現(xiàn)實(shí)的方式謀求靈魂的救贖，視人間為天國(guó)的“天路歷程”，試圖通過信仰上帝使靈魂得到永生。因此，他們對(duì)生活采用了消極主義的態(tài)度，而對(duì)來生來世卻采用了樂觀主義的態(tài)度。具體而言，基督教哲學(xué)奉獻(xiàn)給哲學(xué)的首先是它的超驗(yàn)性。即使希臘思想中也不乏超驗(yàn)的思想，例如柏拉圖的理念論，但是從主導(dǎo)方面看，希臘哲學(xué)是現(xiàn)實(shí)主義的，而基督教哲學(xué)卻以棄絕塵世的方式向人們展示了一種無限的超感性的世界，從而在某種程度上開拓并豐富了人類精神世界。另首先是內(nèi)在性。基督教使無限的精神(實(shí)體)具體化于個(gè)人的心靈之中，與希臘哲學(xué)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不同，它訴諸個(gè)人的內(nèi)心信仰，主張靈魂的得救規(guī)定每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。再次是自由的問題。自由在希臘人那里是不成問題的，并且占主導(dǎo)地位的是必然性的觀念?；浇叹筒煌?，在某種意義上說，自由意志問題始終是基督教思想中的難題。最后是超自然主義的觀念。在希臘人那里，自然是活生生的神圣的存在，而在基督教思想中自然不僅沒有神性，并且是上帝為人類所發(fā)明的可供其任意運(yùn)用的死東西。基督教貶斥自然的觀念固然不利于科學(xué)的發(fā)展，然而卻從另首先為近代機(jī)械論的自然觀開辟了道路，使后人在認(rèn)識(shí)世界之外亦樹立了改造世界的觀念。3、“實(shí)體即主體”的含義（一切問題的核心在于不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，并且同樣理解和表述為主體。這就是“實(shí)體即主體”的基本原則。第一種提出實(shí)體即主體的思想的是亞里士多德。黑格爾提出這個(gè)原則，其目的就是在近代哲學(xué)主體的基礎(chǔ)上重新回到亞里士多德，將近代哲學(xué)的主觀性原則和古代哲學(xué)的客觀性原則融為一體。因此，與亞里士多德相比，黑格爾考慮更多的是實(shí)體本身的能動(dòng)性。所謂“實(shí)體即本體”的重要含義是實(shí)體不僅是客觀的，并且其本身就是能動(dòng)的，這樣的實(shí)體就是“活的實(shí)體?！保皩?shí)體即主體”——黑格爾哲學(xué)的基本原則。第一種提出實(shí)體即主體的思想的并不是黑格爾，而是亞里士多德。所謂“實(shí)體即主體”的重要含義是，實(shí)體不僅是客觀的，并且其本身就是能動(dòng)的，這樣的實(shí)體就是“活的實(shí)體”。實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就體現(xiàn)在它本身之中就包含著純正的否認(rèn)性，因而它是單一的東西，自己否認(rèn)自己從而分裂為二，將自己樹立為對(duì)立面，然后揚(yáng)棄本身中的矛盾和對(duì)立，重建本身統(tǒng)一性的過程。因而實(shí)體的運(yùn)動(dòng)過程乃是它的自我運(yùn)動(dòng)，世界就是它的外化和展開。于是實(shí)體的運(yùn)動(dòng)就成了以終點(diǎn)為目的的自己展開自己、自己完畢自己的“圓圈”，并且只有當(dāng)實(shí)體真正成為主體，從潛在展開本身并且重建本身同一性的時(shí)候，它才是現(xiàn)實(shí)的。4、如何評(píng)價(jià)黑格爾哲學(xué)。黑格爾是有史以來最偉大的形而上學(xué)家，他使自亞里士多德以來哲學(xué)家們所懷抱的讓哲學(xué)成為科學(xué)的抱負(fù)最后得以實(shí)現(xiàn)，亦使形而上學(xué)這一古典哲學(xué)曾經(jīng)走了兩千數(shù)年的哲學(xué)之路終于走到了盡頭——最后的輝煌。沒有哪個(gè)哲學(xué)家能夠像他那樣建立起如此如此恢弘如此龐大乃至如此“合理”如此嚴(yán)密的形而上學(xué)體系。然而由于形而上學(xué)這條路最后被證明是根本不可能的，因此黑格爾哲學(xué)標(biāo)志著形而上學(xué)的完畢，同時(shí)也標(biāo)志著形而上學(xué)的終止。之后，特別是20世紀(jì)西方哲學(xué)徹底扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向，當(dāng)人們?yōu)楣诺湔軐W(xué)和形而上學(xué)舉辦臨終告別典禮的時(shí)候，黑格爾哲學(xué)理所固然地被擺上了祭壇，遭到了極其激烈的批判。一、黑格爾哲學(xué)的理性主義和唯心主義。當(dāng)代哲學(xué)普通地排斥形而上學(xué)的研究對(duì)象，放棄理性統(tǒng)治世界這種樂觀的理性主義立場(chǎng)。二、黑格爾哲學(xué)的普遍主義和整體主義。20世紀(jì)的哲學(xué)家們大多堅(jiān)持個(gè)人的不可通約性，因此他們不僅放棄了古典哲學(xué)樂觀的理性主義，并且對(duì)那種一普遍抽象的人性來規(guī)定個(gè)人的觀念，特別是黑格爾將個(gè)人沉沒在絕對(duì)之汪洋大海之中的理論學(xué)說深惡痛絕。三、黑格爾哲學(xué)艱澀思辨的辯證法。在某種意義上說，黑格爾哲學(xué)終究故意義還是沒故意義，重要取決于人們對(duì)