接受美學(xué)的理論基礎(chǔ)

接受美學(xué)的理論基礎(chǔ)

一接受美學(xué)、產(chǎn)生歷史生命和文化創(chuàng)造的世界都具有文學(xué)價(jià)值人類科學(xué)家認(rèn)為，包括文學(xué)在內(nèi)的“藝術(shù)……不為一些唯美主義者和逃避現(xiàn)實(shí)的人提供必要的裝飾，而是為每個(gè)正常且有能力的人參與必要的社會(huì)行為?！币虼?對(duì)屬于“必要的社會(huì)行為”的人類精神產(chǎn)品的文學(xué),如何探明其歷史本質(zhì)并使之充分發(fā)揮社會(huì)效應(yīng),就成為人類世世代代不斷研究的重要課題。在文學(xué)批評(píng)史上,本世紀(jì)中葉以聯(lián)邦德國(guó)姚斯、伊瑟爾為代表的康斯坦茨學(xué)派創(chuàng)建的接受美學(xué)學(xué)科,對(duì)上述課題進(jìn)行了有益的探討。接受美學(xué)和以往的文學(xué)理論相比,它在研究文學(xué)的作者、文本、讀者三者關(guān)系中特別突出讀者的能動(dòng)作用,把讀者作為使文學(xué)作品的潛在意義具體化為現(xiàn)實(shí)意義的決定性因素,這就一反以往的文學(xué)理論側(cè)重于作者或文本的文學(xué)研究傳統(tǒng)思維方式,確有自己的新穎之處。姚斯等人完成了批評(píng)史上由作者中心、文本中心到讀者中心的文學(xué)研究機(jī)制的轉(zhuǎn)換過(guò)程,這就是接受美學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)所在。一種文學(xué)理論是否具備文學(xué)原理的科學(xué)意義,要看其對(duì)歷史的和現(xiàn)實(shí)的世界總體文學(xué)有無(wú)普遍的適應(yīng)性。換言之,判定一種文學(xué)理論的科學(xué)價(jià)值,應(yīng)該將其放到各個(gè)國(guó)家、各個(gè)民族的文學(xué)歷史發(fā)展過(guò)程中及現(xiàn)實(shí)趨向中去檢驗(yàn)。從這一角度看,康斯坦茨學(xué)派的接受美學(xué)有兩個(gè)理論觀點(diǎn)特別值得文學(xué)研究者重視。姚斯說(shuō):“藝術(shù)作品的歷史本質(zhì)不僅在于它再現(xiàn)或表現(xiàn)的功能,而且在于它的影響之中?！彼种赋?在文學(xué)研究建構(gòu)的“作者、作品和大眾的三角形之中,大眾并不是被動(dòng)的部分,并不僅僅作為反應(yīng),相反,它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成,一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒(méi)有接受者的積極參與是不可思議的?！痹谶@里,姚斯提出了文學(xué)的影響是文學(xué)的歷史本質(zhì)不可缺少的構(gòu)成因素和文學(xué)接受者在顯現(xiàn)文學(xué)的歷史生命過(guò)程中的積極參與作用問(wèn)題,這就為接受美學(xué)樹(shù)立了兩塊堅(jiān)實(shí)的理論基石。把這兩塊基石放在人類對(duì)文學(xué)的整部接受史的理論大廈中去檢驗(yàn),它們同樣是不可動(dòng)搖的。不過(guò),由于各個(gè)不同的國(guó)家、民族的文學(xué)在內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)上各呈異彩,其讀者的民族心理和文化積淀也各具特點(diǎn),其接受實(shí)踐和理論也必然會(huì)表現(xiàn)出自己的特色。西方接受美學(xué)于八十年代傳入我國(guó)后,一些學(xué)者以之為參照系,開(kāi)始探討中國(guó)古代文論中有無(wú)接受理論的問(wèn)題,這是古代文論研究領(lǐng)域的一個(gè)新拓展,是學(xué)術(shù)研究中一種完全正常的現(xiàn)象。而有些研究西方文論的學(xué)者卻不以為然,認(rèn)為這不過(guò)是一種“比附”,是非科學(xué)的、不符合實(shí)際的“古已有之”的思想方法表現(xiàn)。誠(chéng)然,接受美學(xué)是建立在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、羅曼·英加登的現(xiàn)象美學(xué)和迦達(dá)默爾的現(xiàn)代解釋學(xué)基礎(chǔ)上而產(chǎn)生的一門新興學(xué)科,但是它也決不可能割斷與歷史上許多文學(xué)理論的聯(lián)系,它并不可能否定前此的文學(xué)理論中也具有豐富的接受理論思想。雷內(nèi)·韋勒克的下述說(shuō)法頗值得我們玩味:關(guān)于文學(xué)作品的流傳、它們的作用和影響,人們自古以來(lái)都在研究,而目前對(duì)接受理論的狂熱喜愛(ài)只不過(guò)是一時(shí)的風(fēng)尚。后一句話容或有偏頗之處,而前一句卻無(wú)疑是符合于世界總體文學(xué)史的實(shí)際狀況的真知灼見(jiàn)。就中國(guó)文學(xué)史、批評(píng)史的實(shí)際而言,重視讀者在文學(xué)接受中的能動(dòng)作用,重視文本和讀者的相互影響,真是源遠(yuǎn)流長(zhǎng),卓見(jiàn)迭出,在許多方面和西方接受美學(xué)有契合之處,且富有自己的民族特色,值得我們從史料出發(fā)進(jìn)行抉剔爬梳,使之和西方接受美學(xué)相互整合,以豐富接受理論的寶庫(kù)。不經(jīng)一番認(rèn)真、艱苦的研究工作,而只是采取數(shù)典忘祖的輕率態(tài)度,把接受理論純?nèi)豢醋鳛椴皝?lái)品,一筆抹煞中國(guó)古代文論中存在接受理論的歷史事實(shí),似乎也不是一種科學(xué)的、符合實(shí)際的思想方法。二恢復(fù)“詩(shī)言志”內(nèi)涵雙向性的本質(zhì)古代文論中的接受理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng),其源頭可追溯至先秦時(shí)期的“詩(shī)言志”說(shuō)?！霸?shī)言志”是中國(guó)詩(shī)論的“開(kāi)山綱領(lǐng)”,朱自清先生的這一精辟論斷已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。需要進(jìn)一步探討的,是如何全面地闡釋“詩(shī)言志”的理論內(nèi)涵問(wèn)題。多年來(lái),對(duì)“詩(shī)言志”的內(nèi)涵學(xué)術(shù)界一般僅僅歸結(jié)為詩(shī)歌表現(xiàn)作者的思想感情。這一單向闡釋影響了對(duì)“詩(shī)言志”說(shuō)包蘊(yùn)的接受理論思想的開(kāi)掘與發(fā)現(xiàn)。就批評(píng)史實(shí)際而言,“詩(shī)言志”的內(nèi)涵包蘊(yùn)著作詩(shī)言志和讀詩(shī)言志的雙向性。換言之,“詩(shī)言志”不僅是創(chuàng)作理論的開(kāi)山綱領(lǐng),也是接受理論的開(kāi)山綱領(lǐng)。仔細(xì)研讀朱自清的《詩(shī)言志辨》,可以看出這一力作本身就包含有闡釋“詩(shī)言志”的雙向內(nèi)涵的意向?！对?shī)言志辨》所舉史料涉及作詩(shī)與讀詩(shī)兩方面,在論述過(guò)程中亦數(shù)次提到“作詩(shī)人”和“讀詩(shī)人”、“聽(tīng)詩(shī)的人”。由于論述角度關(guān)系,《詩(shī)言志辨》側(cè)重于對(duì)文獻(xiàn)資料的考辨,而并未著力對(duì)“詩(shī)言志”內(nèi)涵所具有的創(chuàng)作與接受的雙向性展開(kāi)充分的理論闡釋。以致學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)并未深入地把握《詩(shī)言志辨》所包含的闡釋“詩(shī)言志”的雙向性內(nèi)涵的意向,而作出把“詩(shī)言志”僅僅歸結(jié)為詩(shī)歌表現(xiàn)作者的思想感情的偏頗闡釋,這也是可以理解的。在今天,我們應(yīng)該根據(jù)批評(píng)史的實(shí)際狀況,并結(jié)合對(duì)《詩(shī)言志辨》所提供的文獻(xiàn)資料的再闡釋,來(lái)消除這一歷史的誤解,恢復(fù)“詩(shī)言志”內(nèi)涵雙向性的本來(lái)面目?！对?shī)言志辨》中,《獻(xiàn)詩(shī)陳志》、《作詩(shī)言志》側(cè)重于談作詩(shī);《賦詩(shī)言志》、《教詩(shī)明志》側(cè)重于談詩(shī),在一定程度上觸及了“詩(shī)言志”包蘊(yùn)創(chuàng)作與接受的雙向性內(nèi)涵問(wèn)題。《獻(xiàn)詩(shī)陳志》所舉大量實(shí)例和《作詩(shī)言志》論述上古至中古詩(shī)史發(fā)展軌跡,充分揭示了“詩(shī)言志”這一開(kāi)山綱領(lǐng)的內(nèi)涵之一為表現(xiàn)詩(shī)人思想感情的本質(zhì)趨向。然而,“詩(shī)言志”的內(nèi)涵并非單一的?！顿x詩(shī)言志》和《教詩(shī)明志》披露了“詩(shī)言志”內(nèi)涵所包蘊(yùn)的表現(xiàn)讀者思想感情的另一層面。春秋時(shí)期有賦詩(shī)言志制度,主要用于外交酬酢?！顿x詩(shī)言志》列舉《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中著名的賦詩(shī)言志實(shí)例以及清人與近人的有關(guān)論述,明確指出:“外交的賦詩(shī)言志卻都非自作,只是借詩(shī)言志”、“賦詩(shī)卻往往斷章取義,隨心所欲,即景生情,沒(méi)有定準(zhǔn)”。顯然,賦詩(shī)者并非作詩(shī)之人,而是讀詩(shī)、用詩(shī)之人;“賦詩(shī)言志”并非表現(xiàn)詩(shī)歌作者的思想感情,只是表現(xiàn)讀詩(shī)、用詩(shī)之人對(duì)詩(shī)歌的理解與接受。由此可見(jiàn),“賦詩(shī)言志”不是一度創(chuàng)造而是二度創(chuàng)造,正如清代勞考輿《春秋詩(shī)話》卷一所說(shuō):“人無(wú)定詩(shī),詩(shī)無(wú)定指,以故可名不名,不作而作也?！憋@然,在賦詩(shī)言志者心中,并不承認(rèn)文學(xué)作品及其所再現(xiàn)或表現(xiàn)的社會(huì)歷史和審美內(nèi)容所具有的相對(duì)獨(dú)立性,他們還沒(méi)有什么文本觀念,所賦之詩(shī)只是表現(xiàn)其自我思想感情的載體?！敖淘?shī)明志”者的情況更是這樣,他們以詩(shī)為教,從而達(dá)到讀詩(shī)明志的目的?？鬃釉?shī)論著眼于“教詩(shī)明志”,亦即從讀者對(duì)詩(shī)的接受為出發(fā)點(diǎn)和歸宿而并非論詩(shī)人創(chuàng)作。“小子何莫學(xué)夫詩(shī)”,講的是讀者。興、觀、群、怨、事父、事君、多識(shí)七大詩(shī)用中,有些如“觀”、“群”、“識(shí)”,顯然專指讀者?？鬃雍妥迂?、子夏論詩(shī)都屬于從讀者自身的思想感情出發(fā)去闡釋詩(shī)義,和詩(shī)歌文本中潛在的意義結(jié)構(gòu)幾乎沒(méi)有什么聯(lián)系。正如《教詩(shī)明志》所說(shuō):“孔子論詩(shī),還是斷章取義。”在這里,朱自清明確指出了孔子詩(shī)論有忽視文本的傾向,這是符合批評(píng)史實(shí)際的。孔子說(shuō)詩(shī)“斷章取義”的結(jié)果多有失誤,但其重視讀者能動(dòng)作用的思維出發(fā)點(diǎn)卻具有接受理論的方法論意義。綜上所述,《詩(shī)言志辨》從史料出發(fā),在一定程度上揭示了“詩(shī)言志”說(shuō)這一中國(guó)詩(shī)論開(kāi)山綱領(lǐng)的內(nèi)涵是由作詩(shī)和讀詩(shī),即創(chuàng)作和接受這兩種本質(zhì)趨向所構(gòu)成,并非如后來(lái)學(xué)術(shù)界一般所歸結(jié)的僅僅指創(chuàng)作的單向內(nèi)涵。把“詩(shī)言志”說(shuō)放在先秦文學(xué)批評(píng)史的大背景中去考察,可以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵建構(gòu)的雙向性決非偶然,它是先秦各派文論均重視文藝功效、目的這一時(shí)代思潮的集中表現(xiàn)?！渡袝?shū)·堯典》所記舜的話:“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲,八音克諧,無(wú)相奪倫,神人以和”,除了朱自清歸結(jié)的“一是詩(shī)言志,二是詩(shī)樂(lè)不分家”這兩大要義之外,還有第三個(gè)要義“神人以和”,也即詩(shī)樂(lè)的功效,或詩(shī)樂(lè)的目的。重視文藝的功效或目的,正是接受理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。而《堯典》這一觀照文藝功效的接受視角,我們?cè)谙惹馗髋晌恼撝芯捎兴l(fā)現(xiàn)。儒家從社會(huì)功利觀出發(fā)重文用,自不必說(shuō)。墨家非樂(lè),以文藝有負(fù)效應(yīng)為論據(jù),何嘗不是別一種社會(huì)功利觀?道家法自然,同儒家社會(huì)功利觀大相徑庭,而《道德經(jīng)》中對(duì)后世文學(xué)、文論有啟迪之處,如論言:“美言不信,信言不美”;論有無(wú):“有之以為利,無(wú)之以為用”;論藝術(shù):“五色令人目盲,五音令人耳聾”等等,正是從接受的角度,從功利效應(yīng)出發(fā)立論的。莊子批判文藝使人迷亂本性,記敘輪扁與桓公討論讀書(shū)等等,純?nèi)皇菑慕邮艿慕嵌攘⒄?。以上史?shí)表明,中國(guó)文論在其濫觴時(shí)期就具有這樣的品格:眼中就有讀者,把創(chuàng)作和接受納入文藝研究的同一視野。各家各派無(wú)論其具體主張如何相悖,而從讀者與效應(yīng)出發(fā)評(píng)判創(chuàng)作的視角卻是相通的。姚斯在用接受美學(xué)觀點(diǎn)研究文學(xué)史問(wèn)題時(shí),認(rèn)為傳統(tǒng)的文學(xué)研究方法“是把文學(xué)事實(shí)局限在生產(chǎn)美學(xué)和再現(xiàn)美學(xué)的封閉圈子內(nèi),這樣做便使文學(xué)喪失了一個(gè)維面,這個(gè)維面同它的美學(xué)特征和社會(huì)功能同樣不可分割,這就是文學(xué)的接受和影響之維?！倍鳛殚_(kāi)山綱領(lǐng)的“詩(shī)言志”說(shuō)具有的創(chuàng)作與接受的雙向內(nèi)涵,恰恰在重視“文學(xué)的接受與影響之維”上和接受美學(xué)有某種契合之處,從而為中國(guó)文論揭示文學(xué)的“美學(xué)特征和社會(huì)功能”——也即文學(xué)的歷史本質(zhì)開(kāi)掘了雙流激蕩的源頭活水。三明確的文本觀念作為古代文論中接受理論源頭的“詩(shī)言志”說(shuō),重視詩(shī)歌的影響和效應(yīng),肯定了讀者在解詩(shī)過(guò)程中的能動(dòng)作用,而對(duì)詩(shī)歌的影響和效應(yīng)怎樣產(chǎn)生,解詩(shī)過(guò)程中讀者的能動(dòng)作用如何發(fā)揮等文學(xué)接受的內(nèi)在機(jī)制問(wèn)題尚未深入接觸。孟子的“以意逆志”、“知人論世”說(shuō)則對(duì)“詩(shī)言志”的雙向內(nèi)涵進(jìn)行了自覺(jué)的理論闡釋。孟子對(duì)詩(shī)歌的文本、文本和作者的關(guān)系、讀者對(duì)文本的解讀方法等文學(xué)接受的內(nèi)在機(jī)制問(wèn)題作了深入探討,推動(dòng)了古代文論中接受理論的發(fā)展。孟子的“以意逆志”、“知人論世”說(shuō),是探討詩(shī)歌解讀方法的,而其重要意義卻是在實(shí)際上提出了詩(shī)歌的文本觀念以及讀者的能動(dòng)作用和文本、作者的關(guān)系問(wèn)題,這在前此的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上是從未提出過(guò)的。孟子的原話是:故說(shuō)詩(shī)者,不以文害辭,不以辭害志;以意逆志,是為得之。(《萬(wàn)章》上)頌其詩(shī),讀其書(shū),不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也。(《萬(wàn)章》下)前一段話側(cè)重于讀者和文本的關(guān)系,后一段話側(cè)重于文本和作者的關(guān)系,綜合起來(lái)看,孟子對(duì)文學(xué)接受中讀者、文本、作者三者的關(guān)系有相當(dāng)完整的認(rèn)識(shí),其理論視角和姚斯提出的“作者、作品和大眾的三角形”這一西方接受美學(xué)建構(gòu)模式是完全契合的。文本是文學(xué)讀解的前提條件,離開(kāi)文本就不存在文學(xué)讀解問(wèn)題。因而,文本問(wèn)題歷來(lái)為古今中外的文學(xué)研究家所關(guān)注,尤其在西方現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)史上,文本更是一個(gè)十分重要的理論概念,但迄今為止似乎尚未形成多數(shù)人可以接受的共識(shí),特別在文本的建構(gòu)模式和文本在文學(xué)接受中的意義、作用方面,更是歧見(jiàn)迭出。在我國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史上,孟子、陸機(jī)、劉勰等對(duì)文本問(wèn)題都進(jìn)行過(guò)探討,雖然他們的視點(diǎn)不盡相同,闡釋也各有側(cè)重,但對(duì)文本的觀念的確立都有自己的貢獻(xiàn)。值得重視的是,孟子對(duì)文本概念的探討更具理論色彩和邏輯分析力量。孟子把作品文本的建構(gòu)模式解析為由文——辭——志三重要素構(gòu)成的完整體系;同時(shí)又肯定作品文本并非孤立生成,而是歷史地存在于作者所處的時(shí)代,它必然打有一定的時(shí)空環(huán)境的烙印;而文本生成后,在文學(xué)接受過(guò)程中需要通過(guò)讀者和文本的相互作用,才能顯現(xiàn)作品的效應(yīng)。孟子“尚友”之說(shuō),本意是探討讀者如何理解“古之人”的作品的,從文學(xué)接受的角度來(lái)看,作者與讀者人不同、時(shí)有異,因而在“尚友”、影響之中,必然有差異有碰撞,也必然會(huì)使文學(xué)接受過(guò)程呈現(xiàn)出種種復(fù)雜狀況?！耙砸饽嬷尽?、“知人論世”說(shuō)正是確認(rèn)并意圖協(xié)調(diào)這種差異、碰撞的文藝接受原則?！耙砸饽嬷尽敝塾谧x者如何接受文本的文——辭——志三重建構(gòu),“知人論世”著眼于如何協(xié)調(diào)作者、作品和讀者大眾這一大三角關(guān)系。而孟子提出這兩種詩(shī)歌讀解方法的前提卻是建構(gòu)了明確的詩(shī)歌文本觀念。前文已說(shuō)過(guò),春秋時(shí)代的“賦詩(shī)言志”、“教詩(shī)明志”者以“斷章取義”的方法解詩(shī),他們的心目中并無(wú)文本觀念,并不承認(rèn)作品具有相對(duì)的獨(dú)立性。孟子與之相反,他提出的“以意逆志”、“知人論世”的解詩(shī)方法是建立在確認(rèn)作品具有相對(duì)的獨(dú)立性這一明確的文本觀念基礎(chǔ)上的。他提出“害”與不“害”的準(zhǔn)繩正是試圖在肯定讀者能動(dòng)作用的同時(shí)維護(hù)詩(shī)歌文本的相對(duì)獨(dú)立性,把詩(shī)歌構(gòu)成要素“文”、“辭”、“志”的某種模糊性、游移性轉(zhuǎn)化成相對(duì)的認(rèn)同性,以達(dá)到“得之”、“尚友”的藝術(shù)效應(yīng)。關(guān)于“文”的訓(xùn)釋,《孟子》舊注有的訓(xùn)為“文字”,有的訓(xùn)為“文采”;關(guān)于“辭”,多數(shù)都解作“篇章”;關(guān)于“志”,一般均認(rèn)定為“志,詩(shī)人志所欲之事?！蔽张f注的合理之處,我們可以從現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)、解釋學(xué)的角度對(duì)孟子提出的文——辭——志這一文本的三重建構(gòu)理解為:“文”指經(jīng)過(guò)文飾的富有文采的文字,“辭”指有組織的話語(yǔ),“志”指作者的創(chuàng)作意圖和作品涵蓋的生活意蘊(yùn)。由于形象往往大于思想,文本的“志”和作者的“志”并不能等量齊觀,需要在文學(xué)接受過(guò)程中具體地把握與分析。據(jù)此,“以意逆志”是指以“學(xué)者之心意”推求文本之“志”,也就是讀者在文學(xué)接受過(guò)程中發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)作用使文本結(jié)構(gòu)的潛在意義具體化為現(xiàn)實(shí)意義,以實(shí)現(xiàn)作品的社會(huì)效應(yīng)。在孟子的文本觀念中,富有文采的文字是為增強(qiáng)話語(yǔ)的鮮明性、生動(dòng)性服務(wù)的,有組織的話語(yǔ)是為表達(dá)詩(shī)歌的志而建構(gòu)的,因而在文學(xué)接受過(guò)程中就應(yīng)該遵循“不以文害辭,不以辭害志”的重要原則。在這里,“文”和“辭”是文本的表層結(jié)構(gòu),“志”是文本的深層結(jié)構(gòu),“以意逆志”正是為讀者發(fā)揮主觀能動(dòng)作用透過(guò)詩(shī)歌“文”“辭”表層深入詩(shī)歌之“志”的堂奧而指明的詩(shī)歌讀解方法。正如《孟子》舊注所說(shuō):“孟子言說(shuō)詩(shī)者,當(dāng)本之志。不可以文害其辭,文不顯乃反顯也。不可以辭害其志。……以己之意逆詩(shī)人之志,是為得其實(shí)矣?！币菍⑦@里的“詩(shī)人之志”換作“詩(shī)歌之志”,就更符合文學(xué)接受的實(shí)際狀況。因?yàn)槿缜八?“志”不僅指作者的創(chuàng)作意圖——即詩(shī)人之志,而且指作品涵蓋的生活意蘊(yùn),兩者交融才構(gòu)成詩(shī)歌文本結(jié)構(gòu)的潛在意義。至此,我們可以進(jìn)一步來(lái)比較“斷章取義”和“以意逆志”這兩種解詩(shī)方法在接受原則上的不同?！百x詩(shī)言志”,“教詩(shī)明志”者所采用的“斷章取義”解詩(shī)方法,所遵從的是“歌詩(shī)必類”的原則,也即孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》所說(shuō)“歌古詩(shī),各從其恩好之義類”的原則,是一個(gè)制約文學(xué)接受方向的政治實(shí)用性原則。借詩(shī)用詩(shī)者和聽(tīng)詩(shī)觀志者,把政治實(shí)用性的光束射向同一首詩(shī),往往會(huì)造成闡釋詩(shī)義同文本相距甚遠(yuǎn)的狀況,形成文學(xué)接受中的差異性。但根據(jù)“歌詩(shī)必類”的原則,這種差異性并不是無(wú)邊無(wú)際的,它還必須納入趨同性的樊籬,時(shí)代、群體、階級(jí)的趨同性對(duì)個(gè)體的差異性具有相當(dāng)大的制約作用。在《左傳·襄公十六年》高厚賦詩(shī)、《左傳·襄公二十七年》伯有賦詩(shī)都因違背了這個(gè)原則,被認(rèn)為“有異志”、“志誣其上”而觸了霉頭,就是明證。而遵循“歌詩(shī)必類”原則采取的“斷章取義”解詩(shī)方法,其在文學(xué)接受過(guò)程中產(chǎn)生的差異性抑或趨同性,都會(huì)帶來(lái)脫離文本的政治實(shí)用性流弊。孟子的“以意逆志”和《左傳》記述的“歌詩(shī)必類”是兩個(gè)完全不同的接受原則?！案柙?shī)必類”是以現(xiàn)實(shí)政治為本的接受原則,“以意逆志”是以詩(shī)歌為本的接受原則。一個(gè)無(wú)文本觀念,一個(gè)有明確的文本觀念。孟子對(duì)《北山》、《凱風(fēng)》、《小弁》等詩(shī)篇的闡釋既“本之志”,又“以己意逆”詩(shī)歌“之志”,使其解詩(shī)實(shí)踐既有文本為據(jù)而又體現(xiàn)出鮮明的自我特色,從中可以使人們“認(rèn)識(shí)到一部文學(xué)作品的現(xiàn)實(shí)意義與實(shí)質(zhì)意義之間的可變的距離”。孟子的解詩(shī)方法與實(shí)踐成果,廓清了春秋以來(lái)對(duì)詩(shī)歌“斷章取義”的政治實(shí)用性流弊,在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上具有匡正時(shí)風(fēng)的歷史性作用。不僅如此,它還在文學(xué)批評(píng)原理的建構(gòu)方面有著重大價(jià)值,在文學(xué)研究中具有重要的方法論意義。“以意逆志”的接受原則在肯定讀者能動(dòng)作用的同時(shí),確立了詩(shī)歌文本的觀念;它表明作品的意義存在于具有相對(duì)獨(dú)立性的文本結(jié)構(gòu)和讀者能動(dòng)作用的相互關(guān)系之中。西方著名比較文學(xué)家佛克馬和易布思在論述文本在讀者接受過(guò)程中的重要性時(shí)指出:“從接受理論的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō),作品的結(jié)構(gòu)分析不再是研究的最終目標(biāo)。然而,這并不意味著應(yīng)該將結(jié)構(gòu)或藝術(shù)成品看作為虛構(gòu)物。各種‘具體化’只有在作品的種種性質(zhì)可資證明其合理性的情況下才能成為文學(xué)研究的目標(biāo)”。(17)在文學(xué)理論處于萌芽狀態(tài)的先秦時(shí)代,孟子提出的“以意逆志”接受原則中所包含的文體觀念和文本結(jié)構(gòu)與讀者能動(dòng)作用的相互關(guān)系等理論見(jiàn)解的歷史性貢獻(xiàn),應(yīng)該得到進(jìn)一步確認(rèn)。孟子的“以意逆志”、“知人論世”說(shuō),和作為古代文論接受理論源頭的“詩(shī)言志”說(shuō)的雙向內(nèi)涵有著內(nèi)在的聯(lián)系。從語(yǔ)義學(xué)上講,“意”和“志”是相通的?！墩f(shuō)文解字》云:“意也”;“,志也”。“以意逆志,”也即以志逆志,不過(guò)前一個(gè)“志”是讀者之志,后一個(gè)“志”是詩(shī)歌文本之志。孟子提出“以意逆志”說(shuō),正是意識(shí)到“詩(shī)言志”的內(nèi)涵具有作詩(shī)之志(筆者按:這是詩(shī)歌文本之志的一個(gè)重要構(gòu)成因素)和讀詩(shī)者之志的雙向性,從而避免了春秋以來(lái)割裂讀者之志和詩(shī)歌文本之志之間的相互作用而對(duì)詩(shī)歌斷章取義的解詩(shī)方法的片面性,確認(rèn)了符合詩(shī)歌歷史本質(zhì)的.“意”(讀者的能動(dòng)作用)“志”(文本結(jié)構(gòu)的潛在意義)對(duì)舉的垂直接受原則。后世關(guān)于“以意逆志”聚訟紛紜,如果把握住孟子兼及創(chuàng)作與接受的藝術(shù)本質(zhì)觀,有關(guān)“意”、“志”的語(yǔ)義闡釋則可迎刃而解了。四接受者的感受兩漢時(shí)期,“詩(shī)言志”內(nèi)涵的雙向性在文學(xué)接受觀念中有所發(fā)展。這主要表現(xiàn)于對(duì)接受主體在文藝作品實(shí)現(xiàn)其效應(yīng)過(guò)程中的能動(dòng)作用的具體探討上。例如《淮南子》提出了“載情”說(shuō),對(duì)接受主體