《詩(shī)大序》成書(shū)說(shuō)質(zhì)疑

《詩(shī)大序》成書(shū)說(shuō)質(zhì)疑

《詩(shī)的秩序》的作者自古以來(lái)就是《詩(shī)》史上的第一個(gè)公共福利。(P12-23)漢儒以為《大序》是子夏作,《小序》是子夏、毛公合作。隋唐以降則有“子夏所創(chuàng),毛公、衛(wèi)宏潤(rùn)益說(shuō)”、“衛(wèi)宏作序說(shuō)”、“詩(shī)人自作序說(shuō)”、“《大序》孔子作《小序》國(guó)史作說(shuō)”、“村野妄人作說(shuō)”等多種觀點(diǎn)。20世紀(jì)疑古派興起,“子夏說(shuō)”幾乎被徹底否定,更多的學(xué)者認(rèn)為《詩(shī)序》出自漢儒之手。20世紀(jì)在高等院校通行的文學(xué)批評(píng)史教材,如羅根澤先生的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》、郭紹虞先生主編的《中國(guó)歷代文論選》、復(fù)旦大學(xué)編寫(xiě)的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》、張少康先生的《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展史》等,都把《詩(shī)大序》認(rèn)作是漢代之作而加以論述。其影響之大,可想而知。上博楚簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》的出現(xiàn),《詩(shī)序》作者問(wèn)題重新引起了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。有學(xué)者認(rèn)為,《孔子詩(shī)論》當(dāng)是“卜子詩(shī)論”,這為子夏作序提供了佐證,可以確認(rèn)子夏即是《詩(shī)序》作者。也有學(xué)者認(rèn)為,《孔子詩(shī)論》就是《古詩(shī)序》。(P498)筆者不同意“漢儒作序說(shuō)”,也不贊同《孔子詩(shī)論》與子夏作序有何聯(lián)系,但認(rèn)為鄭玄“《大序》子夏作”說(shuō),絕非憑空編造。我們不應(yīng)該把古人想得過(guò)于卑劣,似乎個(gè)個(gè)都成了造假大王,而應(yīng)該考慮到其說(shuō)的合理性。即便是錯(cuò)誤的結(jié)論,大多也是他們的研究結(jié)果,并非有意造假。本文不想重復(fù)前人舊說(shuō),只提供幾條新證據(jù),以望推動(dòng)此一研究的深入。20世紀(jì)的大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為《詩(shī)序》出自漢儒,一個(gè)符合邏輯的推斷是:《詩(shī)序》是《毛詩(shī)》學(xué)者雜采先秦古籍如《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《樂(lè)記》、《孟子》等遺文,附會(huì)舊說(shuō),拼湊而成。但我們現(xiàn)在有證據(jù)可以證明,《毛詩(shī)》的編撰者,并沒(méi)有見(jiàn)到《左傳》與《樂(lè)記》?！抖Y記·樂(lè)記》載孔子與賓牟賈對(duì)話說(shuō):賓牟賈侍坐于孔子,孔子與之言,及樂(lè)曰:“夫《武》之備戒之已久,何也?”對(duì)曰:“病不得其眾也?！薄霸亣@之,淫液之,何也?”對(duì)曰:“恐不逮事也?！薄鞍l(fā)揚(yáng)蹈厲之已蚤,何也?”對(duì)曰:“及時(shí)事也?！薄啊段洹纷掠覒椬?何也?”對(duì)曰:“非《武》坐也。”“聲淫及商,何也?”對(duì)曰:“非《武》音也。”子曰:“若非《武》音,則何音也?”對(duì)曰:“有司失其傳也。若非有司失其傳,則武王之志荒矣?！弊釉?“唯丘之聞諸萇弘,亦若吾子之言,是也?！辟e牟賈起,免席而請(qǐng)?jiān)?“夫《武》之備戒之已久,則既聞命矣。敢問(wèn)遲之遲而又久,何也?”子曰:“居,吾語(yǔ)汝。夫樂(lè)者,象成者也。總干而山立,武王之事也;發(fā)揚(yáng)蹈厲,大公之志也?！段洹穪y皆坐,周、召之治也。且夫《武》始而北出,再成而滅商,三成而南,四成而南國(guó)是疆,五成而分周公左、召公右,六成復(fù)綴以崇……”這段話歷來(lái)被認(rèn)作是研究《大武》樂(lè)曲最主要的資料。因?yàn)樗鑼?xiě)了《武》舞表演的基本形態(tài)與基本內(nèi)容。但我們所注意的并不是《武》舞自身,而是《樂(lè)記》時(shí)的《詩(shī)經(jīng)》傳本。這里提到了《武》舞有“六成”的問(wèn)題,而且指出了每一成不同的內(nèi)容表現(xiàn)。鄭玄注說(shuō)“成猶奏也,每奏《武》曲一終為一成?！迸c詩(shī)相配,六成就是有六篇。而曲名為《武》,《武》應(yīng)當(dāng)是歌辭的第一章?！吨茼灐の洹ば颉氛f(shuō):“《武》,奏《大武》也?！眳⒄铡蹲髠鳌ば辍烦f王的一段話:武王克商,作《頌》曰:“載戢干戈,載弓矢;我求懿德,肆于時(shí)夏,允王保之!”又作《武》,其卒(疑有誤,當(dāng)是首章)章曰:“耆定爾功?！逼淙?“鋪時(shí)繹思,我徂惟求定?！逼淞?“綏萬(wàn)邦,屢豐年?！薄捌淙币?jiàn)于《賚》,“其六”見(jiàn)于《桓》。其余三篇,各家則有不同意見(jiàn)?！稑?lè)記》既然能如此清楚地說(shuō)出《大武》六成的內(nèi)容,《左傳》又明確地指出了其中二篇的排序,顯然當(dāng)時(shí)的《詩(shī)經(jīng)》傳本,《大武》樂(lè)章六篇是排在一起的。而今本《毛詩(shī)》,則《武》篇排在《臣工之什》之末,《桓》在《賚》前,排在《閔予小子之什》的倒數(shù)第二三篇,雜亂無(wú)序,遠(yuǎn)不如《左傳》所言。如果《毛詩(shī)》編撰者見(jiàn)過(guò)《左傳》、《樂(lè)記》,他們便可依據(jù)《左傳》、《樂(lè)記》編寫(xiě)《詩(shī)序》,何不依據(jù)《左傳》、《樂(lè)記》,將《大武》樂(lè)章排在一起,使其井然有序?何必使其混亂之態(tài)繼續(xù)存在呢?顯然這是講不通的。再則,《毛詩(shī)》編撰者也未必見(jiàn)過(guò)《孟子》?！睹献印る墓稀氛f(shuō):“《魯頌》曰:‘戎狄是膺,荊舒是懲?！芄角意咧闭J(rèn)為詩(shī)所言的是周公的行事。在《滕文公下》亦云:“周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧……詩(shī)云:‘戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承?！療o(wú)父無(wú)君,是周公所膺也?！边@兩句詩(shī)見(jiàn)于今本《毛詩(shī)·魯頌·■宮》篇,所言則是魯僖公的行事。故朱子《孟子集注》說(shuō):“按今此詩(shī)為僖公之頌,而孟子以周公言之,亦斷章取義也?！?P40)但斷章取義,不當(dāng)兩處同說(shuō),更不應(yīng)背離歷史。如果說(shuō)孟子缺乏歷史知識(shí),張冠李戴,似乎也難令人相信。俞樾《茶香室經(jīng)說(shuō)》卷四“王曰叔父”一條曰:《宮篇》:“王曰叔父,建爾元子,俾侯于魯?！庇薨?上文從姜生后稷以至大王、文、武,敘次皆有條理,而未及周公一字也。此乃驟接“王曰叔父”之句,不太鶻突乎?反復(fù)讀之,此文蓋有錯(cuò)簡(jiǎn)。第四章“公車千乘,朱英綠,二矛重弓。公徒三萬(wàn),貝胄朱,徙增增。戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承”九句,當(dāng)在此章“王曰叔父”之上。自“公車千乘”至“為周室輔”十四句為第三章。所謂公者,周公也。俞樾連舉四證以明其說(shuō)。今觀《宮》一篇,確實(shí)文字零亂無(wú)章。若依俞氏之說(shuō),則與《孟子》所言相合?！睹?shī)》編撰者若熟悉《孟子》,能依《孟子》所言撰寫(xiě)《詩(shī)序》,自當(dāng)依《孟子》所言調(diào)整《宮》章次,何必使錯(cuò)亂之狀遺存于后世呢?《經(jīng)典釋文·序錄》述毛詩(shī)先秦時(shí)的傳播世系說(shuō):《毛詩(shī)》者,出自毛公,河間獻(xiàn)王好之。徐整云:子夏授高行子,高行子授薛倉(cāng)子,薛倉(cāng)子授帛妙子,帛妙子授河間人大毛公,毛公為《詩(shī)故訓(xùn)傳》于家,以授趙人小毛公。小毛公為河間獻(xiàn)王博士,以不在漢朝,故不列于學(xué)。一云:子夏傳曾申,申傳魏人李克,克傳魯人孟仲子,孟仲子傳根牟子,根牟子傳趙人孫卿子,孫卿子傳魯人大毛公(P10)。前一說(shuō)出自徐整,徐整是三國(guó)時(shí)吳國(guó)的一位學(xué)者,著有《豫章列士傳》、《毛詩(shī)譜》等書(shū),這可能引自他的《毛詩(shī)譜》。后引“一云”也是出自三國(guó)時(shí)吳國(guó),是陸璣《毛詩(shī)草木鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)疏》書(shū)后敘四家詩(shī)源流的觀點(diǎn)。原文說(shuō):“孔子刪《詩(shī)》授卜商,商為之序,以授魯人曾申,申授魏人李克,克授魯人孟仲子,仲子授根牟子,根牟子授趙人荀卿,荀卿授魯國(guó)毛亨?！背鲎酝粋€(gè)時(shí)代同一個(gè)地方的兩位不同學(xué)者之手,而差異竟如此之大,自然要引起后人的懷疑了。但這兩個(gè)相互矛盾的世系傳說(shuō),正好證明了“子夏作序說(shuō)”,不是毛詩(shī)學(xué)者精心編造的謊言。因?yàn)椤睹?shī)》傳自子夏,是漢朝經(jīng)師早已有之傳說(shuō),徐整、陸璣只是各秉持了一種傳說(shuō),若是編造,不必要搞一些如高行子、帛妙子、根牟子之類奇奇怪怪、令人生疑的名字出來(lái),更要注意編造的合理性,定不會(huì)在世系代數(shù)上留下那么多的破綻。1顯然這是一段口傳的歷史,開(kāi)始可能人們不大注意,到后來(lái)《毛詩(shī)》逐漸形成氣候,人們才意識(shí)到了它的意義,于是根據(jù)回憶記下了不同的傳說(shuō)?；貞涀匀浑y免有脫錯(cuò)。同時(shí)就大毛公的師承而言,他完全可以既受《詩(shī)》于帛妙子,又師事于荀卿子,轉(zhuǎn)益多師,為先秦學(xué)者所常有,不必從一而終。因而“帛妙子授河間人大毛公”與“孫卿子傳魯人大毛公”并不矛盾。其三,更重要的是《詩(shī)大序》中有子夏家族的影子。序言:“動(dòng)天地,感鬼神,莫近乎詩(shī)?！边@是《詩(shī)序》中最帶有神秘色彩、最令人難以理解的話語(yǔ)。好端端的詩(shī)歌,為什么會(huì)與天地鬼神連起來(lái)呢?而且其作用竟然能大到使天地效靈、使鬼神心動(dòng)!為什么說(shuō)“莫近乎詩(shī)”,強(qiáng)調(diào)只有詩(shī)才是人類與天地鬼神溝通的唯一渠道?為什么作者會(huì)產(chǎn)生如此奇怪的感覺(jué)呢?但如果我們與子夏的家學(xué)結(jié)合起來(lái)分析,問(wèn)題便渙然冰釋了。子夏(約前507—前420)本姓卜名商,子夏是他的字,魏之溫人。今河南溫縣有卜里村,傳即子夏故里?！锻ㄖ尽な献逯韭浴匪脑?“卜氏,《周禮》卜人氏也。魯有卜楚邱,晉有卜偃,楚有卜徒父,皆以卜命之。其后遂以為氏,如仲尼弟子卜商之徒是也。”這是對(duì)“卜”姓氏的探源性論說(shuō)。“卜”之本義是指以龜甲占卜,即《說(shuō)文》所云:“卜,灼剝龜也?！弊中蝿t“象(像)龜兆之從(縱)橫也?！焙髣t泛指預(yù)測(cè)吉兇的活動(dòng)。占卜是古人生活中一項(xiàng)非常重要的工作,從甲骨文中可以看到,商人幾乎是無(wú)事不卜的,他們每進(jìn)行一項(xiàng)活動(dòng),都要通過(guò)占卜獲得神的告諭,以求把握事物的結(jié)局。殷墟出土的大量卜辭,可說(shuō)是占卜的權(quán)威性的說(shuō)明。周人在一些重大的事情上也必須占卜,如《詩(shī)經(jīng)》中寫(xiě)到太王到周原勘探地形考慮都城建設(shè)問(wèn)題時(shí)就說(shuō):“爰契我龜,曰止曰時(shí),筑室于茲。”在《左傳》、《周禮》、《禮記》等古籍中,常可見(jiàn)到為國(guó)家卜算命運(yùn)、為新生兒卜擇名號(hào)、占卜吉兇、預(yù)測(cè)事態(tài)發(fā)展,以及以占卜的方式選擇墓地、居宅、吉日、車右等活動(dòng)。像《周禮》中提到的太卜、卜師、卜人,《左傳》中所提到的卜正等,都是專管占卜的官吏。這些官吏與巫、祝、史等構(gòu)成了古代社會(huì)中一個(gè)最有文化的階層。卜姓就是因世代為卜而以卜為氏的。由此可以推定,卜商子夏乃出自世代為卜的占卜之家?！锻ㄖ尽返耐圃词怯懈鶕?jù)的。占卜者最主要的任務(wù)是溝通人與神之間的聯(lián)系,領(lǐng)悟神意,并把神的意志準(zhǔn)確無(wú)誤地告訴當(dāng)事者。“神”本來(lái)就是一種神秘的幻影,所謂“神意”自然只能是一種主觀虛擬的存在。要把一種虛幻的東西與現(xiàn)實(shí)兌現(xiàn),這自然是對(duì)占卜者悟性與靈氣的最大考驗(yàn)。占卜者所依據(jù)的是甲骨上不同形狀的裂紋,或是通過(guò)揲蓍所出現(xiàn)的數(shù),這在占卜人的眼里都是“象”,與象相對(duì)應(yīng)的是占辭,占辭多是一些帶有象征意味的短歌殘?jiān)?《周易》中的卦辭、爻辭,就是很好的證明。2在《左傳》等書(shū)中關(guān)于古代占辭也時(shí)有記載。如《左傳·僖公四年》卜人為晉獻(xiàn)公引的龜占辭:“專之渝,攘公之■:一熏一蕕,十年尚猶有臭。”這也是一首短詩(shī),渝、■古在侯部,蕕、臭古在幽部,侯、幽古可合韻。字面的意思是:專心寵幸,就會(huì)生變,奪去公的公羊。一香一臭絞到一塊,聞不到香味,而臭味卻可以長(zhǎng)留不散。似乎詩(shī)中講的是一種道理,而卜人則由此推斷:晉獻(xiàn)公納驪姬為夫人,是不吉利的。同樣的卦象,同樣的占辭,不同的卜人就可能得出不同的結(jié)論,因?yàn)檎疾废髷?shù)的神秘性,不可能給人以明確的答案,這在很大程度上是要憑主觀想像來(lái)臆斷的。而占卜者對(duì)于那些短歌殘?jiān)姷睦斫?全在一個(gè)“悟”字,占卜的神秘意義也就隱存在那些“短歌殘?jiān)姟敝?。于是“悟”就成了溝通神靈的唯一手段,占辭成了傳遞神意的媒介。占卜手段的高下,也在對(duì)那些神秘的短歌殘?jiān)姷念I(lǐng)悟中見(jiàn)出了分曉。在不同的情景中,占卜不同的事物,對(duì)于相同的占辭,需要做出不同的領(lǐng)悟。如《左傳·襄公二十五年》載:崔杼欲娶棠姜,陳文子便曾對(duì)其所占卦象做出一番迥異予他人的分析,以阻止崔杼的行為。在世襲制盛行的時(shí)代,占卜之家世世代代從事著這種工作,使他們獲得了對(duì)于占辭——那些“短歌殘?jiān)姟倍嘀乩斫獾膫魇?領(lǐng)悟能力不斷強(qiáng)化,經(jīng)驗(yàn)也不斷豐富,這自然也就成了“家學(xué)”。盡管春秋之末,禮崩樂(lè)壞,世官亦多失其授,但家傳之學(xué)作為一種文化傳統(tǒng)對(duì)其后人的影響,短期內(nèi)必很難消除。子夏就是秉持了這一家學(xué)傳統(tǒng)而投入孔門的,因而在孔門中表現(xiàn)出了對(duì)《詩(shī)》的絕高領(lǐng)悟能力。占辭中的古詩(shī)歌謠,在卜人的眼里,其神秘性是不言而喻的。子夏正是因?yàn)楸至瞬肥霞易鍖?duì)于詩(shī)的神秘性的特殊感悟,并把其對(duì)占辭的神秘性感受移植于詩(shī)歌之中,故而在詩(shī)歌的理解上表現(xiàn)出了獨(dú)特的悟性,看到了詩(shī)與天地鬼神世界的聯(lián)系,才發(fā)山了“動(dòng)天地,感鬼神,莫近乎詩(shī)”的呼喊。現(xiàn)在我們可以回到《詩(shī)大序》的文本上來(lái)分析。《詩(shī)大序》說(shuō):詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言,言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè),其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國(guó)之音哀以思,其民困。故正得失,動(dòng)天地,感鬼神,莫近乎詩(shī)。這是從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)詩(shī)歌作出的本體論的認(rèn)識(shí)。從橫向上揭示了詩(shī)、樂(lè)、舞同根并生的原始共存狀態(tài),從縱向上建立了個(gè)體心靈、政治社會(huì)、天地鬼神三重世界之間的聯(lián)系。在第一段話中,強(qiáng)調(diào)了詩(shī)是個(gè)體生命激蕩高揚(yáng)的聲音。它是在“心”的“志”和“動(dòng)于中”的“情”的合一,“志”是帶有方向性的欲望追求的體現(xiàn),“情”則是內(nèi)在生命沖動(dòng)的表征。二者合一,構(gòu)成了一種發(fā)自生命意識(shí)深處的力量,不可抗拒、也無(wú)法抗拒。“嗟嘆”、“永歌”、“手舞足蹈”,無(wú)一不是內(nèi)在生命激蕩高揚(yáng)的外向化表現(xiàn)。從這里我們看到了原始巫卜在向神靈祈佑時(shí)發(fā)自內(nèi)心的真誠(chéng)與歌舞降神時(shí)的迷狂狀態(tài)。在第二段話中強(qiáng)調(diào)詩(shī)牽動(dòng)著社會(huì)政治機(jī)體的盛衰。個(gè)體生命根植于現(xiàn)實(shí)社會(huì),生命意志與現(xiàn)實(shí)社會(huì)沖撞、激蕩,發(fā)而為聲音,這聲音已超越了個(gè)性行為的范疇,而構(gòu)成了社會(huì)的一種呼聲,因而“治世”、“亂世”、“亡國(guó)”的社會(huì)政治狀態(tài),都在這種聲音中得到了呈現(xiàn)。從這里我們看到了詩(shī)歌神秘意義的又一個(gè)方面。第三段話是對(duì)詩(shī)歌巨大功能的強(qiáng)調(diào),對(duì)其巨大感召力的認(rèn)可。“正得失”是對(duì)人間善性的感發(fā),“動(dòng)天地”是對(duì)天地宇宙靈性的感發(fā),“感鬼神”是對(duì)神靈世界的震撼。這實(shí)際上是說(shuō):詩(shī)是天地間一種真情的宣泄,是聯(lián)系人心、社會(huì)與天地神靈的神秘存在,它發(fā)動(dòng)于人心深處,遙于宇宙深層,因而是天地間一種最無(wú)法抗拒的力量。這是在詩(shī)歌發(fā)生的原點(diǎn)與本體上,對(duì)其自然本真特質(zhì)的認(rèn)定。本體論的體認(rèn)顯然與子夏的“卜”氏家傳關(guān)系密切,只有這種赤誠(chéng)的投入,才會(huì)對(duì)詩(shī)有如此深刻的認(rèn)識(shí),一種難以泯滅的溝通天人的歷史使命感縱橫于其間,那正是源自遠(yuǎn)古占卜家族的獨(dú)特領(lǐng)悟與神秘感應(yīng)。結(jié)合漢代緯書(shū)那種所謂“詩(shī)者,天地之心,君德之祖,百福之宗,萬(wàn)物之戶”(P464)的神秘感受,我們更可以確認(rèn),對(duì)詩(shī)本體論的神秘體認(rèn),乃是巫卜之流的家數(shù)。子夏有句名言:“學(xué)而優(yōu)則仕”,這說(shuō)明他有很強(qiáng)的政治觀念,因而《詩(shī)大序》體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的“政治核心”意識(shí),從價(jià)值論的角度,對(duì)風(fēng)、雅、頌的命名及其意義作出了闡釋:風(fēng),風(fēng)也,教也,風(fēng)以動(dòng)之,教以化之。上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無(wú)罪,聞之者足以戒,故曰風(fēng)。是以一國(guó)之事,系一人之本,謂之風(fēng)。言天下之事,形四方之風(fēng),謂之雅。雅者,正也,言王政之所由廢興也。政有小大,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。風(fēng)、雅、頌是編詩(shī)者對(duì)于所搜集詩(shī)歌的分類,因而這里所談的是編輯者的意圖,而不是從創(chuàng)作論的角度說(shuō)的。所謂“風(fēng),風(fēng)也,教也”,是說(shuō)“風(fēng)”就是“諷”,因?yàn)樽匀恢L(fēng)是流動(dòng)的,故而將“風(fēng)以動(dòng)之”與“教以化之”比附起來(lái)。其本質(zhì)在“刺”,其刺之手段是“主文而譎諫”,其形式是“一國(guó)之事,系一人之本”?！把拧钡谋玖x是“正”,由于“正”與“政”為諧音,故解其本質(zhì)為“言王政之所由廢興”,其形式是“言天下之事,形四方之風(fēng)”。頌的本質(zhì)是“美盛德之形容,以其成功告于神明”。顯然這一解釋,是以周朝的采詩(shī)、獻(xiàn)詩(shī)制度為背景的,并沒(méi)有脫離開(kāi)“賦詩(shī)言志”的文化環(huán)境。但這一理論對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作卻有一種暗示性的導(dǎo)向,在這一暗示中,表現(xiàn)出了詩(shī)歌工具論與目的論的傾向,故而影響著中國(guó)詩(shī)歌民族特色的形成。孔子死后,子夏寓居魏之西河。根據(jù)蒙文通先生的研究,魏國(guó)學(xué)術(shù)是以古史為根柢的。(經(jīng)學(xué)導(dǎo)言)這非常有道理。從《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》記晉史獨(dú)詳,到魏文侯之相吳起傳《左傳》,到魏襄王墓出土大批古史書(shū)等一系列事情看,晉國(guó)是史學(xué)獨(dú)多的地方。其中被稱為“籍氏”、“董史”者,即為晉國(guó)史學(xué)的代表?？鬃邮⒎Q董氏狐為“古之良史,書(shū)法不隱”,也可以看出晉國(guó)史法之嚴(yán)。子夏既寓居于此地,故受三晉古史文化熏染,在《詩(shī)大序》中表現(xiàn)出了“詩(shī)歌與時(shí)變遷”的歷史觀,如:至于王道衰,禮義廢,政教失,國(guó)異政,家殊俗,而變風(fēng)、變雅作矣。國(guó)史明乎得失之跡,傷人倫之變,哀刑政之苛,吟詠性情,以風(fēng)其上,達(dá)于事變,而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情,止乎禮義。發(fā)乎情,民之性也,止乎禮義,先王之澤也。這里實(shí)際上是把《詩(shī)》分成了兩個(gè)部分,一部分是“正”,一部分是“變”。“正”的部分是所謂“治世之音”,“變風(fēng)”“變雅”則是“王道衰,禮義廢”后的產(chǎn)物,因而表現(xiàn)出了“傷人倫之變,哀刑政之苛”的情懷。“正”與“變”的認(rèn)識(shí),無(wú)疑是以周王朝的興衰變遷為背景的。如果結(jié)合“治世之音”、“亂世之音”、“亡國(guó)之音”的論述,不難看出作者對(duì)詩(shī)歌本質(zhì)的認(rèn)識(shí),已經(jīng)超越了一般性的功能、意義分析,以及“興觀群怨”之類應(yīng)用性理解,而是把詩(shī)歌看成是