宋代理學(xué)家以道論詩的詩學(xué)觀

宋代理學(xué)家以道論詩的詩學(xué)觀

在中國古代的詩歌史上，每當(dāng)出現(xiàn)一種不健康的趨勢(shì)或新的變化時(shí)，人們總是發(fā)表“及時(shí)”的評(píng)論。雖然我們不能克服趨勢(shì)，但它給子孫后代留下了“不幸”的印象，讓人欽佩“真理往往掌握在一些人手中”。南宋中期事功派代表人物葉適(1150—1223),在理學(xué)詩文剛成氣候時(shí),就斷言“洛學(xué)興而文字壞”1,大概即屬此類。洛學(xué),指以“二程”(顥、頤)為代表的道學(xué),南宋后合“心學(xué)”而統(tǒng)稱“理學(xué)”(以下為行文方便,無論南北宋皆稱理學(xué));文字壞,指文學(xué)凋敝也。宋代的理學(xué)派雖稱不喜作詩,卻愛論詩,而論詩的目的是要“改造”詩,——讓詩歌理學(xué)化,故有“以詩言理學(xué)”之說(見后引)。近年來,研究宋代理學(xué)與詩歌的論著頗豐,成績可觀,但立論可商處似亦不少。比如有些論者先將理學(xué)家詩論“敲打”幾下,然后便樂于用“二分法”得出模棱兩可的結(jié)論,或過多地強(qiáng)調(diào)所謂發(fā)展變化,難免為其“評(píng)功擺好”(這幾乎成為共象,本文恕不舉例)?？磥?如果不首先辨明理學(xué)家詩學(xué)觀以“道”論詩、以詩言“道”這個(gè)“基本教義”,確立一個(gè)“原點(diǎn)”或基準(zhǔn),就很難肯定論得在理,“分”得適當(dāng);也很難準(zhǔn)確考量發(fā)展變化的幅度。而恰恰在這個(gè)最基礎(chǔ)、最根本的關(guān)節(jié)點(diǎn)上,目前的整體研究卻很薄弱。本文擬從理學(xué)家的詩歌生成論、價(jià)值觀及藝術(shù)論三方面試論之,并兼論葉適所謂“洛學(xué)興而文字壞”,作為收結(jié)。一、關(guān)于詩歌的產(chǎn)生—宋代理學(xué)家的詩歌生成論:詩源于道某種文學(xué)觀念,有時(shí)用形象的比喻,也許較用概念的ue837繹更易被人理解。宋代理學(xué)家有詩乃“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”說,就是一例。“天機(jī)自動(dòng)”、“天籟自鳴”描述的是一種自然現(xiàn)象,初與文學(xué)無關(guān)。兩語皆出《莊子》2,則朱熹的詩歌生成論,可一言以蔽之:詩源于道;詩便是道(不合“道”的詩應(yīng)當(dāng)刪去,詳下節(jié))。朱熹之后,專以“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”論詩、且論述最充分的,是宋季理學(xué)家包恢。包恢(1182—1268),字宏父,建昌南城(今江西南城)人,累官至刑部尚書,簽書樞密院事。他學(xué)出朱、陸,而以陸九淵的心學(xué)為主。在《答曾子華論詩》中,他寫道:“蓋古人于詩不茍作,不多作,而或一詩之出,必極天下之至精,狀理則理趣渾然,狀事則事情昭然,狀物則物態(tài)宛然,有窮智極力之所不能到者,猶造化自然之聲也。蓋天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴,鼓以雷霆,預(yù)順以動(dòng),發(fā)自中節(jié),聲自成文:此詩之至也?！本矶凇洞鸶诞?dāng)可論詩》中,他又進(jìn)一步闡發(fā)道:“詩家者流,以汪洋淡泊為高,其體有似造化之未發(fā)者,有似造化之已發(fā)者,而皆歸于自然,不知所以然而然也。所謂造化之未發(fā)者,則沖漠有際,冥會(huì)無跡,空中之音,相中之色,欲有執(zhí)著,曾不可得,而自有尸居而龍見、淵默而雷聲者焉。所謂造化之已發(fā)者,真景見前,生意呈露。渾然天成,無補(bǔ)天之縫罅;物各傅物,無刻楮之痕跡。蓋自有純真而非影、全是而非是者焉。故觀之雖若天下之至質(zhì),而實(shí)天下之至華;雖若天下之至枯,而實(shí)天下之至腴?！本矶@里,包恢以“造化”為詩之源頭。何謂“造化”?該詞出《莊子·大宗師》:“今一以天地為大爐,以造化為大冶?！眲t“造化”即宇宙的創(chuàng)造者,在理學(xué)語境中,也就是“道”。包恢將詩的產(chǎn)生分作“造化未發(fā)”和“已發(fā)”兩個(gè)階段,而皆“歸于自然”。《老子》曰“道法自然”,“道”也就是自然。詩的醞釀階段即“造化之未發(fā)”,那時(shí)詩人沉浸在沒有任何執(zhí)著的“冥會(huì)”境界;而一旦如程頤所說“不得已”而落筆,則是“造化之已發(fā)”,于是天機(jī)自動(dòng),真景畢現(xiàn),渾然天成,無跡可尋,完全是“自成文”,是一片天籟之聲。這樣的詩,看似“至質(zhì)”、“至枯”,實(shí)際上是“至華”、“至腴”——因?yàn)樗鲇凇霸旎?即出于“道”),是“自然而然”,沒有比它更好的了。與包恢時(shí)代大致相同的詩論家嚴(yán)羽特尊盛唐詩,曰:“盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求。故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮?！卑纤^“已發(fā)”、“未發(fā)”說,與此十分接近。他們所論對(duì)象雖不同,但暗中都在以禪喻詩,講的是“妙悟”,如胡應(yīng)麟所說:“禪則一悟之后,萬法皆空,棒喝怒呵,無非至理;詩則一悟之后,萬象冥會(huì),呻吟咳唾,動(dòng)觸天真?！眲t包恢既以“道”論詩,這與程、朱相同;同時(shí)他又以禪喻詩,表現(xiàn)出南宋心學(xué)派的理論特色。關(guān)于詩歌產(chǎn)生的根源,宋代理學(xué)家還有一些意同詞異的表述方式。如真德秀(1178—1235)上繼理學(xué)創(chuàng)始人張載的“氣”論,認(rèn)為詩文來自“氣”。他說:“‘乾坤有清氣,散入詩人脾’,此唐貫休語也。予謂天地間清明純粹之氣盤薄充塞,無處不有,顧人所受何如耳。故德人得之以為德,材士得之以為材,好文者得之以為文,工詩者得之以為詩,皆是物也。然才德有厚薄,詩文有良窳,豈造物者之所畀有不同邪?……故古之君子,所以養(yǎng)其心者必正必清,必虛必明。惟其正也,故氣之至正者入焉。清也、虛也、明也亦然。予嘗有見于此久矣。方其外誘不接,內(nèi)欲弗萌,靈襟湛然,奚慮奚營。當(dāng)是時(shí)也,氣象何如哉!……則詩與文有不足言者矣。”跋豫章黃量詩卷在氣論的基礎(chǔ)上,真德秀將詩文分為非人力可為和人可“用力而至”的兩類。其《日湖文集序》論“非人力可為”之詩時(shí),道(“用力可至”的見下節(jié)):“自昔有意于文者,孰不欲媲《典》、《謨》,儷《風(fēng)》、《雅》,以希后世之傳哉?卒之未有得其仿佛者。蓋圣人之文,元?dú)庖?聚為日星光耀,發(fā)為風(fēng)塵之奇變,皆自然而然,非用力可至也?！睆堓d認(rèn)為宇宙由氣構(gòu)成,詩文創(chuàng)作的過程則是由氣化到氣動(dòng)。氣化的原動(dòng)力乃內(nèi)在的“道”:“由氣化,有道之名”太和,“道”是調(diào)節(jié)氣動(dòng)的,而“(氣)動(dòng)必有機(jī),既謂之機(jī),則動(dòng)非自外也”參兩。詩文既來自“氣”,也就是來自“道”,而氣動(dòng)之“機(jī)”非“自外也”——也就是“非人力可為”,若換成程頤、包恢的說法,便是“自成文”,便是“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”。真德秀認(rèn)為詩文之所以作,是“好文者”、“工詩者”得了“清明純粹之氣”,而圣人之詩文之所以獨(dú)高,是由于他們所得乃最為純?nèi)奶斓亍霸獨(dú)狻?故它是“自然而然,非用力可至”的。除氣論外,黃震又用“太極”說以發(fā)其微:“一太極之妙,流行發(fā)見于萬物,而人得其至精以為心。其機(jī)一觸,森然胥會(huì),發(fā)于聲音,自然而然,其名曰詩。后世之為詩者雖不必皆然,亦未有不涵詠古今,沉潛義理,以養(yǎng)其所自出?！睍鴦⒆疽菰姾?漫塘侄)太極,或謂是原始混沌之氣,朱熹以為即“理”3,此謂“流行發(fā)見于萬物”,當(dāng)是指氣,而氣即“理”,故黃氏之說與真德秀大致相同。綜上所述,宋代理學(xué)家極力要建構(gòu)起一套符合理學(xué)原理的詩歌生成理論,盡管表述方式不盡相同,但“道”是不可動(dòng)搖的共同基石,無論是“自成文”還是“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”等等,都是對(duì)“道”如何生成“詩”的過程描述。這種描述有個(gè)鮮明特點(diǎn):圣人(或圣賢)處于詩歌創(chuàng)作的中間環(huán)節(jié),其上位是“道”,其下位是作品,圣人猶如“轉(zhuǎn)換器”,只要受了“道”的“感”、“發(fā)”(攄發(fā)、已發(fā))或“觸”這樣的動(dòng)力,便“自成文”,或曰“自動(dòng)”、“自鳴”,而“自成”之文也天然合“道”,圣人與道是一體的。除圣人(或圣賢)以外的凡人,由于沒有得到處于上位的“道”,故其所作大多為無本之木,屬“贅言”,必須“擇”(此點(diǎn)詳下)。因此,這就得出了如前已述的結(jié)論:詩源于道;同時(shí)推出另一結(jié)論:詩便是道。當(dāng)今學(xué)者多認(rèn)為“自成文”及“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”等是反對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作中的人工參與,這固然不錯(cuò),但似乎尚未深諳遮蔽在反對(duì)人工參與背后被“道”化了的定式思維。二、詩、詩之集中相對(duì)于道程頤嘗對(duì)文學(xué)價(jià)值作過這樣的定位:作文害道,是“玩物喪志”;學(xué)詩“甚妨事”,并謂“某素不作詩,亦非是禁止不作,但不欲作此閑言語。且如今言能詩無如杜甫,如云‘穿花蛺蝶深深見,點(diǎn)水蜻蜓款款飛’,如此閑言語,道出做甚?某所以不常作詩”239。作為學(xué)問家,作不作詩原是他的自由,但出于對(duì)理學(xué)的執(zhí)著信仰,卻對(duì)詩懷著天生的鄙夷,那就可議了。然而理學(xué)家們又時(shí)常陷入自相矛盾中:口上講不作詩,實(shí)際上又難免作,有的甚至還留下大量作品,如理學(xué)集大成者朱熹,就作詩甚多。朱熹當(dāng)年與朋友游南岳(衡山),曾約定不作詩,但到上山后,卻又對(duì)大家說:“詩之作,本非有不善也,而吾人之所以深懲而痛絕之者,懼其流而生患耳,初亦豈有咎于詩哉!然今遠(yuǎn)別之期,近在朝夕,非言則無以寫難喻之懷。然則前日矯枉過正之約,今亦可以罷矣?！庇谑窃谟紊降钠呷罩g,相互唱酬凡一百四十九首,編成《南岳唱酬集》。待登山結(jié)束時(shí),朱熹卻又?jǐn)[出理學(xué)家的架勢(shì)重申前約,稱“戒懼警省之意,則不可忘也”,“其流幾至于喪志”,故“亦當(dāng)所遏也”4,仿佛有著雙重人格。而集中反映理學(xué)家詩歌價(jià)值觀的,是他們熱衷于對(duì)詩歌進(jìn)行分類、分等,并企圖通過分類、分等來辨識(shí)凡圣,陟黜遺產(chǎn),以捍衛(wèi)“詩源于道”這個(gè)根本。上節(jié)我們探討了理學(xué)家的詩歌生成論,但僅此顯然還不夠,如果不將源于道的詩與其他詩剝離開來,不僅以道論詩不能服人,而且難以自圓其說。這就突顯了分等辨識(shí)的重要性。朱熹《詩集傳序》在回答詩“所以為教者何也”的問題時(shí)寫道:“詩者,人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正,故言之所形有是非。惟圣人在上,則其所感者無不正,而其言皆足以為教。其或感之之雜,而所發(fā)不能無可擇者,則上之人必思所以自反,而因有以勸懲之,是亦所以為教也。……至于列國之詩,……降自昭、穆而后,浸以陵夷,至于東遷,而遂廢不講矣?？鬃由谄鋾r(shí),……去其重復(fù),正其紛亂,而其善之不足以為法,惡之不足以為戒者,則亦刊而去之?！眲t詩雖人心之所“感”,朱熹認(rèn)為感有“邪正”,于是他將詩分為兩類三等:一類是圣人所感,乃“無不正”,故至高無上,這是第一等;第二類是凡人所感,則是“雜”,是應(yīng)當(dāng)“擇”的,因而又分兩等,其中好的仍可為教,差的便刪去。在該《序》回答風(fēng)、雅、頌之體為何不同時(shí),朱熹又說:“自《邶》而下,則其國之治亂不同,人之賢否亦異,其所感而發(fā)者,有邪正是非之不齊,而所謂先王之風(fēng)者,于此焉變矣?！薄爸劣谘胖冋?亦皆一時(shí)賢人君子閔時(shí)之所為,而圣人取之。其忠厚惻怛之心,陳善閉邪之意,猶非后世能言之士所能及之。”5這就是說,變風(fēng)有邪有正,變雅乃賢人君子所作,因是“圣人”所取,應(yīng)當(dāng)歸之于“正”。朱熹在《答鞏仲至?xí)分?進(jìn)一步發(fā)揮了他為詩分等的思想,并將分等的范圍擴(kuò)大到后代作品,他說:“頃年學(xué)道未能專一之時(shí),亦嘗間考詩之原委,因知古今之詩,凡有三變。蓋自《書》傳所記,虞夏以來,下及魏、晉,自為一等;自晉、宋間顏、謝以后,下及唐初,自為一等;自沈、宋以后,定著律詩,下及今日,又為一等。然自唐初以前,其為詩者固有高下,而法猶未變,至律詩出,而后詩之與法,始皆大變,以至今日,益巧益密,而無復(fù)古人之風(fēng)矣。故嘗妄欲抄取經(jīng)史諸書所載韻語,下及《文選》漢魏古辭,以盡乎郭景純、陶淵明之所作,自為一編,而附于《三百篇》、《楚辭》之后,以為詩之根本準(zhǔn)則?！本砹闹祆渌^“三變”,而愈“變”愈下,實(shí)際上也是將詩分為三等。第一等是上古韻語、《詩經(jīng)》、《楚辭》直到魏、晉之詩,第二等是顏、謝以后至初唐的古詩,第三等便是沈、宋以后的律詩(有“蕭散之趣”的除外)。在“詩之根本準(zhǔn)則”中,朱熹又分了兩等:一是《詩經(jīng)》、《楚辭》,二是上古韻語,“下及《文選》漢魏古辭,以盡乎郭景純、陶淵明之所作”,它們的位置是“附于《三百篇》、《楚辭》之后”。朱熹之所以將《楚辭》與《詩經(jīng)》并列,在晚年著《楚辭集注》時(shí)說明了原因,乃由于屈原“志行雖或過于中庸而不可以為法,然皆出于忠君愛國之誠心”;其詞雖“馳騁于變風(fēng)、變雅之末流”,但對(duì)“天性民彝之善,豈不足以交有所發(fā),而增夫三綱五典之重”。就是說,《楚辭》只相當(dāng)于《詩經(jīng)》中“變風(fēng)、變雅之末流”,并不與“正經(jīng)”等同(甚至不及變風(fēng)、變雅的中、上流),但可啟發(fā)人的善性,增重三綱五常,故取焉。在確定了詩的“根本準(zhǔn)則”之后,朱熹接著寫道:“又于其下二等之中擇其近于古者,各為一編,以為之羽翼輿衛(wèi)。(原注:且以李、杜言之,則如李之《古風(fēng)》五十首,杜之《秦蜀紀(jì)行》、《遣興》、《出塞》、《潼關(guān)》、《石壕》、《夏日》、《夏夜》諸篇,律詩則如王維、韋應(yīng)物輩,亦自有蕭散之趣,未至如今日之細(xì)碎卑冗無馀味也。)其不合者則悉去之,不使其接于吾之耳目,而入于吾之胸次,要使方寸之中無一字世俗言語意思,則其為詩,不期于高遠(yuǎn)而自高遠(yuǎn)矣?！边@便是他欲“擇”詩時(shí)的實(shí)際操作了?？梢娂幢闶抢?、杜之詩,他所取的也很少,大部分是要“刪去”的,原因是“不合”道。包恢既以“造化自然”論詩,在前引《答曾子華論詩》中,他以“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”為“詩之至”,即第一等,并解釋說:“帝出乎《震》,非虞之歌、周之《正風(fēng)》、《雅》、《頌》,作樂薦上帝之盛,其孰能語于此哉!”“帝出乎《震》”,即前引包恢所謂“鼓以雷霆”,指《震卦》卦辭所謂“震驚百里”,孔穎達(dá)疏其義為“天之震雷……威震一國”。包恢是說,只有《虞歌》(指《南風(fēng)》)和“正風(fēng)”、“正雅”、《頌》才可以當(dāng)“詩之至”,也只有它們才是“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”的產(chǎn)物。包恢在“詩之至”下又分兩等,一是有所感觸而發(fā),這也算“自鳴”:“所謂未嘗為詩而不能不為詩,亦顧其所遇如何耳。或遇感觸,或遇扣擊,而后詩出焉,如《詩》之‘變風(fēng)’、‘變雅’,與后世詩之高者是矣。此蓋如草木本無聲,因有所觸而后鳴;金石本無聲,因有所擊而后鳴,無非自鳴也?！贝说仍娔恕拔磭L為詩而不能不為詩”之詩,以及“‘變風(fēng)’、‘變雅’,與后世詩之高者”。包恢所謂“未嘗為詩而不能不為詩”,是有所指的。蘇軾《南行前集敘》曰:“昔之為文者,非能為之為工,乃不能不為之為工也。山川之有云霧,草木之有華實(shí),充滿勃郁而見于外,夫雖欲無有,其可得乎?自聞家君之論文,以為古之圣人,有所不能自已而作者。故軾與弟轍為文至多,而未嘗敢有作文之意。”323則“未嘗敢有作文之意”,即盤結(jié)于心非發(fā)不可,是“有所觸而后鳴”。這是一種“自鳴”的方式,我們不要誤解包氏所說為“自成文”。在包氏看來,《詩經(jīng)》中的“變風(fēng)”、“變雅”不能入“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”之列,這與朱熹將它們排除在“正經(jīng)”之外相同,只是他的否定成份多于朱熹。包恢的最末一等,是既不出于“天機(jī)”、“天籟”,也無所觸擊而鳴:“如草木無所觸而自發(fā)聲,則為草木之妖矣;金石無所擊而自發(fā)聲,則為金石之妖矣。聞?wù)呋蛞善錇楣砦?而掩耳奔避之不暇矣。世之為詩者鮮不類此。蓋本無情而牽強(qiáng)以起其情,本無意而妄想以立其意,初非彼有所觸而此乘之、彼有所擊而此應(yīng)之者,故言愈多而愈浮,詞愈工而愈拙,無以異于草木、金石之妖聲矣?！本矶祆湔J(rèn)為詩皆源于人的天性“感于物而動(dòng)”,即使“圣人”亦如此,不同的是圣人所感“無不正”,其他人則有邪正是非之不同;包恢則強(qiáng)調(diào)“自動(dòng)”、“自鳴”,自然而然,無為而為,只有第二等詩才是有所“感觸”,第三等連觸擊也沒有,有如“鬼物”之鳴。但“無情”、“無意”而勉強(qiáng)起情、立意,其實(shí)也是有因之果,比如名利驅(qū)動(dòng)等等,若謂其無所觸擊,便起因不明,顯得有些詭秘,難以自圓其說。在理學(xué)家的詩歌價(jià)值體系中,朱熹從“下二等”中擇出的可作“羽翼輿衛(wèi)”的作品,大略相當(dāng)于包恢《答曾子華論詩》所說的“變風(fēng)”、“變雅”及“后世詩之高者”,它們不出圣人之手,故屬第二檔次,處于不正不邪(或有正有邪,即“雜”)的位置,是“用力可至”之詩,“以學(xué)而入”之詩,確定這類詩的價(jià)值,便要“揆之以志”了。包恢在該文中寫道:“在心為志,發(fā)言為詩。今人多容易看過,多不經(jīng)思。詩自志出者也,不反求于志而徒外求于詩,猶表邪而求其影之正也,奚可得哉?志之所至,詩亦至焉,豈茍作者哉!后世詩之高者,或陶(淵明)與李、杜者難矣。陶之沖澹閑靜,自謂是羲皇上人,此其志也。‘種豆南山’之詩,其用志深矣;‘羲農(nóng)去我久’一篇,又直嘆孔子之學(xué)不傳而竊有志焉。惟其志如此,入其詩亦如此?！缋钊缍?同此其選也。李之‘宴坐寂不動(dòng),湛然冥真心’,杜之‘愿聞第一義,回向心地初’,雖未免雜于異端,而其亦高于人幾等矣,宜其詩至于泣鬼神,驅(qū)瘧癘,非他人之所敢望也?！本矶傊?要志高學(xué)正,方可入等,而“志”、“學(xué)”自然都要合乎圣人之道。上節(jié)引真德秀《日湖文集序》,稱有“非人力可為”之詩和“用力可至”之詩,則是將詩分為兩大類?！胺侨肆蔀椤币岩娚瞎?jié),“用力而至”之詩,即朱熹、包恢所分的第二類。他說:“自是(指“圣人之文”,即非出于人力之作)以降,則視其資之厚薄,與所蓄之淺深,不得而遁焉。故祥順之人其言婉,峭直之人其言勁,……此氣之所發(fā)者然也。家刑名者不能折孟氏之仁義,祖權(quán)譎者不能暢子思之中庸。沈涵六藝,咀其菁華,則其形著,亦不可掩。此學(xué)之所本者然也。是故致飾語言不若養(yǎng)其氣,求工筆札不若勵(lì)于學(xué)。氣完而學(xué)粹,則雖崇德廣業(yè),亦自此進(jìn),況其外之文乎?此人之所可用力而至也?！边@類詩,包恢認(rèn)為“或遇感觸”而來,真氏則以為也出自于“氣”,只是沒有“圣人”所得元?dú)庵冋?而有厚薄之分。其詩的價(jià)值,視作者的“資”、“蓄”而定?！百Y”指人的資質(zhì)(如祥順、峭直等),“蓄”指“學(xué)之所本”,如是否“沈涵六經(jīng)”之類。在理學(xué)家的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中,決定詩歌等級(jí)的,主要看是否出于圣人?！暗馈笔鞘ト说膶＠?只有他們才有“自成文”、感于“正”和“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”的資格。于是,“人”(圣賢)除了上節(jié)所說的“轉(zhuǎn)換器”外,同時(shí)又是“分流器”,他可以將正與不正不邪、邪三者分開。凡《詩經(jīng)》中的正風(fēng)、正雅和頌,無論其篇什的內(nèi)容和藝術(shù)價(jià)值如何,只因曾經(jīng)圣賢之手,必定是“有德者之言”,必定是言“道”之作,也必然在上等。其他則越拙樸、越古的詩,就越趨近于“道”,所以只有魏晉以前的作品差可當(dāng)之。于是,詩成了一個(gè)空洞的、形而上的神秘符號(hào),分等就是將載道之詩與少載道、不載道之詩分開,它不是對(duì)詩歌品質(zhì)的鑒別,而是對(duì)“凡圣”身份的認(rèn)定。在上述理學(xué)家的詩歌價(jià)值體系中,《詩經(jīng)》始終占有極重要的地位。我們不否認(rèn)《詩經(jīng)》的價(jià)值,甚至懷著對(duì)中華文化、中國詩歌源頭的敬畏;但理學(xué)家將《詩經(jīng)》推到“道”的位置,而又對(duì)其中的變風(fēng)、變雅及后代文學(xué)作出每況愈下的評(píng)判,就不再是出于藝術(shù)審美,而是一種宗教式的信仰崇拜,一種學(xué)派理念的宣泄,已不是一般意義上的論詩了。三、詩、樂、文、筆、詩之所“好詩”乃“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”,即全然出于無心,出于自然。若謂“無心”、“自然”不太具體、不易理解的話,則理學(xué)家曾提供了兩個(gè)直觀而形象的比喻。朱熹、呂祖謙撰《近思錄》載程顥(明道)曰:“茂叔(周敦頤)窗前草不除去,問之,云:‘與自家意思一般?！痹?“子厚(張載)觀驢鳴,亦謂如此?！鼻宄鯇W(xué)者茅星來注:“蓋取其自得意也。”朱熹門人問曰:“周子(敦頤)窗前草不除去,即是謂生意與自家一般?”朱答曰:“他也只是偶然見與自家意思相契?！庇謫?“橫渠(張載)驢鳴是天機(jī)自動(dòng)意思?”曰:“固是?！?477草生、驢鳴完全出于天然,出于無心,故理學(xué)家從中悟出自家生意,也就是所謂“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”的道理。人類的“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”,恐怕只有嬰兒涕哭、無意識(shí)的叫號(hào)了,而理學(xué)家認(rèn)為第一等詩就是如此而得,——這本來已顛覆了文藝學(xué)創(chuàng)作論的常識(shí),在理學(xué)家所推尊的《詩經(jīng)》中是絕然找不到的;但他們認(rèn)為這才是巧奪天工,十分完美,若有任何人工斧削,便失去自然之真。相反,“有所觸而發(fā)”的詩,如上引包恢所說“后世詩之高者”,已多人工修飾;而無所觸擊即“無情”、“無意”的“妖聲”,更是“言愈多而愈浮,詞愈工而愈拙”。這極易推及另一結(jié)論:“詩無工拙”。朱熹《答楊宋卿》就是這么說的:“詩者,志之所之;在心為志,發(fā)言為詩。然則詩者,豈復(fù)有工拙哉?亦視其志之所向者高下如何耳。……至于格律之精粗,用韻、屬對(duì)、比事、遣辭之善否,今以魏晉以前諸賢之作考之,蓋未有用意于其間者,而況于古詩之流乎?近世作者,乃始留情于此,故詩有工拙之論,而葩藻之詞勝,言志之功隱矣?！本砣潘文├韺W(xué)家魏了翁(1178—1237)的言論與此相似:“詩以吟詠性情為主,不以聲韻為工。以聲韻為工,此晉宋以來之陋也。逮其后復(fù)有次韻,有用韻,有賦韻,有探韻,則又以遲速較工拙,以險(xiǎn)易定能否,以抉摘前志為該洽,以破碎文體為新奇,轉(zhuǎn)失詩人之旨,重以纂類之書充廚滿幾,而為士者乏體習(xí)持養(yǎng)之功,滋欲速好徑之病,風(fēng)流靡靡,未之能改也。”卷五二,古郫徐君詩史字韻序魏了翁屢以此論詩,又如:“古之言詩以見志者,載于《魯論》、《左傳》及子思、孟子諸書,與今之為詩事實(shí)、文義、音韻、章句之不合者蓋什六七,而貫融精粗,偶事合變,不翅自其口出。大抵作者本諸性情之正,而說者亦以發(fā)其性情之實(shí),不拘拘于文詞也?！本砦逅?錢氏詩集傳序因此,宋代理學(xué)家要么像程頤所說的“素不作詩”,要么作詩不講究音韻,不遵循藝術(shù)規(guī)律,不注意遣詞造句等語言表達(dá)形式,像草生、驢鳴那樣,任其所為。邵雍作詩,自稱“興來如宿構(gòu),未始用雕鐫”卷一八,談詩吟;又曰:“平生無苦吟,書翰不求深。行筆因調(diào)性,成詩為寫心。”卷一七,無苦吟包恢曾將律詩與古詩進(jìn)行比較,論律詩之弊道:“蓋八句之律,一則所病有各一物一事,斷續(xù)破碎,而前后氣脈不相照應(yīng)貫通,謂之不成章;二則所病有刻琢痕跡,止取對(duì)偶精切,反成短淺,而無真意馀味,止可逐句觀,不可成篇觀。局于格律,遂乏風(fēng)韻,此所以與古體異?！本砦?書撫州呂通判(開)詩稿后而前引黃震《書劉拙逸詩后》稱詩人乃得“太極”流行之“至精”,而批評(píng)當(dāng)時(shí)的江湖詩人“曲心苦思,既與造化迥隔;朝推暮吟,又未有以溉其本根,而詩于是始卑”。許月卿(1217—1286)也極力反對(duì)音韻之學(xué),謂“人得陰陽之氣正而且通,故有自然之聲韻,有自然之律呂,初非勉強(qiáng)矯拂而為之也。勉強(qiáng)矯拂,則非自然之韻,則非自然之聲。非自然之聲,則非自然之氣;非自然之氣,則非自然之理。自謝莊、沈約、周颙以浮聲切響創(chuàng)為聲律之制,而古韻亡矣”。因此,他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“自然之人聲”求韻;如何求呢?他說要像上古那樣“肆口而言”。至于詩歌藝術(shù),即如何求詩之“工”,更不在理學(xué)家的視野之中。程珌(1164—1242)認(rèn)為,詩之工否不在詩藝,而在人之“本”。他說:“洙泗論學(xué)文之序,在于入孝出悌、愛眾親仁之后。然則非本不立,非文則無以行之耳,文非所先也?！对姟纷约葎h之馀,世之鳴其和,寫其怨,陶冶一性而藻繪萬象,森然于丹漆鉛黃間者,胡可勝計(jì),卒如春哢啾蜩,時(shí)過則歇,無復(fù)遺響于人間者,非詩不工也,其大者不立也。”這是以“德”代“藝”。真德秀編《文章正宗》,更明確地提出不以文之工拙定去取,其序曰:“夫士之于學(xué),所以窮理而臻用也。文雖學(xué)之一事,要亦不外乎此。故今所輯,以明義理、切世用為主。其體本乎古,其指近乎經(jīng)者,然后取焉;否則辭雖工亦不錄?！狈椒瓿?1221—1291)說得更干脆:“詩不必工,工于詩者泥也。諸所以吟詠性情,足以寄吾之情性之妙可矣,奚必工?”總之,由“自成文”及“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”導(dǎo)出的理學(xué)家詩論,否定詩人在創(chuàng)作中的主觀能動(dòng)性,一切委之“自然而然”。他們反對(duì)雕琢、苦吟,反對(duì)嚴(yán)苛的聲律音韻之學(xué),也許有功于矯形式主義之弊,不能說全無道理和功績;但這不是他們的本意,他們的本意在衛(wèi)道,因?yàn)椤暗婪ㄗ匀弧?雕鐫自然就破壞了大道。這種理論,其實(shí)與以“道”論詩完全一致,因?yàn)槭ベt與道原本一體,他們將上位的道“轉(zhuǎn)換”為詩時(shí),是沒有任何加工的,是直白樸拙的,像未出山的玉璞;也只有原封原樣、原汁原味,才是自然而然,才是“道”。如果將上述“理論”運(yùn)用到一般的文學(xué)批評(píng),那顯然也有違常識(shí),因?yàn)閷⑽膶W(xué)生產(chǎn)等同于自然界的草長驢鳴,取消藝術(shù)加工,在創(chuàng)作實(shí)踐中根本辦不到;而鄙夷詩歌藝術(shù)的任何進(jìn)步,一概嗤之為舍本逐末,則必然走向另一極端,難免矯枉過正而成新弊。事實(shí)上,《詩經(jīng)》作為一部樂歌總集,所收作品都是押韻的(上古韻),而其“遣辭之善”,恐怕也非毫無修潤所能至。對(duì)于這些藝術(shù)、技術(shù)上的講求,前引朱熹《答楊宋卿》說“以魏晉以前諸賢之作考之,蓋未有用意于其間者”;若說魏晉之后踵事增華可,若謂魏晉以前“未有”,則并不符合事實(shí)。只是我們需再強(qiáng)調(diào)一次:理學(xué)家不是一般意義上的論詩,而是以“道”論詩,以詩言“道”。令理學(xué)家們尷尬的是,除《詩經(jīng)》外,詩歌史上再也找不出所謂“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”的例子,他們只得退而求其次,欲在后世“凡人”詩叟中樹起一個(gè)樣板,作為“天機(jī)”、“天籟”的事實(shí)支撐。于是,陶淵明詩的“平淡蕭散”便進(jìn)入了他們的視野,在對(duì)圣賢之外的文學(xué)屢屢搖頭后獨(dú)獨(dú)首肯陶詩,掀起一股尊陶、學(xué)陶熱?？隙ㄌ赵姏]有錯(cuò),尊陶、學(xué)陶也不自理學(xué)家始,但理學(xué)家對(duì)陶自有不同的解讀和說法。楊時(shí)曰:“陶淵明詩所不可及者,沖淡深粹,出于自然。若曾用力學(xué)詩,然后知淵明詩非著力之所能成。”朱熹曰:陶詩“其詞意夷曠蕭散,雖托楚聲,而無其尤怨蹙切之病云”6。陸九淵《與程帥》亦曰:“彭澤一源,來自天稷,與眾殊趣,而淡泊平夷,玩嗜者少?！秉S震則謂:“詩本情,情本性,性本天,后之為詩者始鑿之以為人焉。然陶淵明無志于世,其寄于詩也悠然而澹;杜子美負(fù)志不偶于世,其發(fā)于詩也慨然以感。雖未知其所學(xué)視古人果如何,而詩皆出于情性之正,未可例謂‘刪后無詩’也?！睆埵吩涸姲侠钣孜溆终f:“作詩須從陶、柳門廷中來乃佳。不如是,無以發(fā)蕭散沖淡之極,不免于局促塵埃,無由到古人佳處也?！笨傊?一向鄙夷詩歌的理學(xué)家們,對(duì)陶詩卻情有獨(dú)鐘,忙不迭地頂禮膜拜,真德秀編《文章正宗》,就“增入陶詩甚多,如三謝之類,多不入”卷一七三,后村詩話前集·卷一。他們眾口一詞地認(rèn)為陶詩平淡自然,非人力所能成,而出于情性(請(qǐng)注意:理學(xué)家的“情性”不等于常說的“性情”,乃謂“情”源于“性”),本于天稷(“天稷”乃星座名,此代指天)——簡言之,在他們看來,陶詩蓋最接近于“天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴”。更有甚者,在魏了翁看來,陶淵明雖辭世數(shù)百年,簡直就是理學(xué)家的前身:“稱美陶公者曰:‘榮利不足以易其守也,聲味不足以累其真也,文詞不足以溺其志也?！皇且嘟?而公之所以悠然自得之趣,則未之深識(shí)也?！讹L(fēng)》《雅》以降,詩人之詞樂而不淫,哀而不傷,以物觀物而不牽于物,吟詠情性而不累于情,孰有能如公者乎?有謝康樂之志而勇退過之,有阮次宗之達(dá)而不至于放,有元次山之漫而不著其跡,此豈小小進(jìn)退所能窺其際邪?先儒所謂‘經(jīng)道之馀,因閑觀詩,因靜照物,因時(shí)起志,因物寓言,因志發(fā)詠,因言成詩,因詠成聲,因詩成音’者,陶公有焉?！本砦宥?費(fèi)元甫陶靖節(jié)詩序所謂“經(jīng)道之馀”云云的“先儒”指邵雍,那段話見其所作《擊壤集序》,則陶、邵可謂古今同符了。其實(shí)邵雍早就以繼陶自命,有詩道:“可憐六百馀年外,復(fù)有閑人繼后塵?！本砥?讀陶淵明《歸去來》然而何謂平淡?蘇軾《與二郎侄書》曾作過解釋:“凡文字,少小時(shí)須令氣象崢嶸,彩色絢爛。漸老漸熟,乃造平淡。其實(shí)不是平淡,絢爛之極也?！?523則“平淡”是對(duì)“崢嶸”、“絢爛”的超越,是更高層次的絢爛,只有在文章“漸老漸熟”之后,才能臻此藝術(shù)境界,故他論陶詩有“質(zhì)而實(shí)綺,癯而實(shí)腴”之語7。元人王構(gòu)也說:“大抵欲造平淡,當(dāng)自組麗中來,落其紛華,然后可造平淡之境。如此,則平淡不足進(jìn)矣。今之人多作拙易詩,而自以為平淡,識(shí)者未嘗不絕倒也。”由此觀之,理學(xué)家稱陶詩是“非著力之所能成”,實(shí)為理學(xué)眼光折射出來的幻象,而他們所看到和理解的“平淡”、“沖淡”,正是脫口而出、勿需詩藝的“拙易”,乃“詩無工拙”論的翻版,并非真實(shí)的陶詩。藝術(shù)上的平淡、自然,人們也往往用“天籟”去形容,但與理學(xué)家的“天籟”不同,它是一種造詣,一種風(fēng)格,一種藝術(shù)境界,不是“非著力之所能成”,而是非下苦功不能企及的。因此我們須記住:即便是論陶詩,理學(xué)家也是在論“道”,他們理解的平淡、自然、蕭散之類,更多地是對(duì)“道”的描述,初與詩歌藝術(shù)無關(guān)。四、理學(xué)家論詩的危害宋代理學(xué)家并不看重甚至經(jīng)常否定包括詩歌在內(nèi)的文學(xué),但他們又不愿、也不能放棄這個(gè)領(lǐng)域,而要將它理學(xué)化。如本文開頭所說,葉適早就對(duì)此提出過尖銳的批評(píng),謂“洛學(xué)興而文字壞”。在葉適《答劉子至?xí)分?前已引劉子至認(rèn)為李埴、趙蹈中二人文章有“如天機(jī)自動(dòng),天籟自鳴,不待雕琢”,葉適接著說:“證此地位,則其不然。如子至,得從來下功之,方有今日,第其間尚有短乏未堅(jiān)等,滓垢未明凈者,以下功猶未深也。若便要放下,隨語成章,則必有退落,反不逮雕刻把[持者矣]。切須審詳,當(dāng)使內(nèi)外兩進(jìn),未可內(nèi)外兩忘也。雖淵明詩,亦自有工拙,絕好者十居三四爾?！比~適并不認(rèn)同劉子至對(duì)李、趙二氏的說法。他即以劉子至為例,能有如今的文學(xué)成績,正由于下了功夫;而仍有不少短處,正是下功夫還不夠深。若就此止步,向慕所謂“天機(jī)自動(dòng)”、“天籟自鳴”而“隨語成章”,那必然退步。他提出“內(nèi)外兩進(jìn)”的主張,并且對(duì)陶詩也不茍同眾說,認(rèn)為“自有工拙”,“絕好”的不及一半,而不贊成將他描繪成完美無瑕的詩神。當(dāng)時(shí)和后來批評(píng)理學(xué)詩學(xué)