海德格爾與梅洛龐蒂身體性的實質與意義

海德格爾與梅洛龐蒂身體性的實質與意義

在《存在與時間》第12節(jié)中，海德格爾假設存在于另一種空談中。“此在本身有一種切身的‘在空間之中的存在’,不過這種空間存在唯基于一般的在世界之中才是可能的。人們或許會說:在一個世界之中的‘在之中’是一種精神特性,而人的‘空間性’是其肉體性的一種屬性,它同時總是通過身體性奠定根基的;這種存在者層次上的標畫卻也同樣不能從存在論上澄清‘在之中’?！挥蓄I會了作為此在本質結構的在世,我們才可能洞見此在的生存論上的空間性?！?pp.82~83)、(p.66)1這段話指出,盡管此在的“在空間之中的存在”不可能脫離其身體性的根基,而單憑身體性這種存在者的層次上論說,卻不能從根本上闡明“空間性”的問題?！霸诳臻g之中的存在”最終需要根據(jù)“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)這一本質結構來解說。然而同樣是作為根基的身體性,在梅洛龐蒂的現(xiàn)象學中卻成了解說一切問題的基礎?？臻g性的生存論意涵在梅洛龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》中恰恰是透過“身體”這一底層結構解說出來。兩種致力于生存論的現(xiàn)象學在同樣的問題上采取了不同的立場,他們的見解是否存在著矛盾?這一現(xiàn)象揭示出兩種哲學在何種意義上的分歧?這是本文將要探討的問題。一“存在”是什么?對于海德格爾來說,若要將“空間性”的生存論意義解說出來,必須借助“作為此在本質結構的在世”?！霸谑来嬖凇?In-der-Welt-sein)是海德格爾對此在(Dasein)進行生存論建構的依據(jù)。它所傳達的不僅僅是其字面(在世界之中存在)所帶來的簡單的意思,構成這個復合名詞的每一個詞都是有待重新認識的。然而最重要的是需要認識到“在世存在”(In-der-Welt-sein)首先應當被當作一個整體的結構來看待。這個作為整體的“In-der-Welt-sein”揭示出Dasein最原初的生存樣態(tài)。這里所說的“原初”,是存在論的也是現(xiàn)象學的語匯。它所揭示的是前科學、前概念的、要追溯到源頭的狀態(tài),同時,這一最原初的樣態(tài)也意味著一種奠基和展開的開始,原初的領域才是我們如今關于一切事物的認識慢慢成形的場所。海德格爾對“在世存在”(In-der-Welt-sein)的解說是分三個方面進行的:(1)1世界以及世界性;(2)日常此在之所是為“誰”及共在(Dasein-with);(3)“在之中”(In-sein)作為基本結構。三個方面的分別并不意味著對“在世存在”這一整體結構的拆解,而是從三個不同的面向來考察這個整體的結構。對于“世界”,海德格爾區(qū)分了四種理解,即:(1)1存在者層次上的“世界”,即現(xiàn)成存在的存在者的總體;(2)“起存在論術語作用的世界”,指包括各種存在者在內的一個范圍的名稱,如數(shù)學家的世界;(3)另一種存在者層次的理解,即“一個實際上的此在作為此在‘生活’‘于其中’的東西”;(4)世界之為世界的存在論生存論上的概念。對于他來說,“在世存在”中所說的世界主要指第三種。(p.93)、(pp.76~77)按照這種理解,世界不同于那些“本質上非以此在方式存在的”、“可以在世界之內照面的”存在者,世界具有一種“先于存在論的生存論意義”。這種意義在于,在任何活動、言語、認識等展開以前,世界總是已經(jīng)“在那里”(being-there,中譯本譯作“在此”)。倘若我們可以說世界是一個存在者,則這個存在者應當被看作是最原始的存在者。它就好像巨大的背景幕布,總是襯托在能夠呈現(xiàn)出來的一切東西后面。我們不會把世界看成是與其它物體并列擺放的存在者,因為并列擺放的物體已經(jīng)是被擺放在世界之中,唯有認識到世界是這樣一種原初的、不可剝奪的存在者,我們才可以說有并列擺放著的物體?！安⒘械摹薄ⅰ翱恐边@樣的詞語能夠被理解惟有當世界已經(jīng)悄無聲息地包圍了我們。盡管世界是這樣一個包圍著我們和其它一切存在者的界域,我們卻不可以說所有的存在者都是“在世存在”。我們需要問,是“誰”以這樣的方式存在著。對于海德格爾來說,以往哲學中表達“主體”的稱謂都是他所避免的,他不講主體、不講意識,在《存在與時間》中甚至也放棄了他之前曾經(jīng)使用過的“生命”(life)或“實際的生命”(facticallife)的稱謂?！按嗽凇?Dasein)以及間或出現(xiàn)的“人的此在”(humanDasein)一方面可以說是表達了作為整體的人的存在,另一方面又不僅僅是“人”那么簡單,他要強調的是“人的存在”,亦即“生存”(existence)。同時這種生存又是在任何時候都屬于Dasein自己的,即在任何情況下都只能以第一人稱的方式被當作是“我的”(即向來我屬性,jemeinlichkeit/ineachcasemine,mineness)。日常此在之所是,便是這樣的“我”。而奇特的是,這個“我”在方被說出之際似乎已經(jīng)不再是“我”?！拔摇痹谶@里成了無差別的諸多個“我”,每一個日常的此在都是“我”,海德格爾稱這樣的“我”為“他們”(they,中譯本作“常人”)。在這里“他們”(或者用比較口語化的說法,“人家”、“人們”)不是排除了我之外的其它人。每一個“我”也都就“是”著這個“他們”?！拔摇币苑恰拔摇钡姆绞匠蔀榱恕拔摇?也以“我”的方式成為了諸多沉淪于世的常人中的一個。相應地,“常人”可以是任何一個“我”,但卻又不固定地是其中某一個“我”。在作為“常人”有所關切地與事物打交道的過程中,在形形色色的事物之間交錯的因緣脈絡中,此在通達以同樣的方式存在著的其它此在,此在的生存是個體的、實況性的存活,而同時又是與其它此在共同的存活。此在從這個意義上被揭示為共同此在(Dasein-with)。“在之中”(In-sein)是Dasein生存的方式。在海德格爾看來,“in”追溯到其詞源本義(innan),意味著“居住”、“逗留”,詞尾的“an”表示“于”的意思,即“居住”已經(jīng)是“居住于”;而sein作為“我是”(ichbin)的“bin”又與表達親近關系的“bei”相關聯(lián)。由此看來,這個向來已經(jīng)是“屬我”的Dasein的存在是“居住于世界,并把世界作為如此這般熟悉之所而依寓之、逗留之。”(p.80)、(pp.63~64)“居住”意味著一種占有和歸屬,如同我們說我住在這所房子里,不單單是從空間關系上講,我這個存在者在房子這個存在者之內,而是說我在這里生活,在這所房子里開展我的各種日常的活動。我擁有這個小小的領域,房子因我的居住而不再是一個空巢,而成為了家園,而我的生存亦是這樣有所棲居地展開。房子之于我,不是將要認識的對象,而是日日處于其中的環(huán)境。在房中的居住是我與朝夕陪伴我的臨近的、親熟的一切東西打交道。在這里,重要的不是“我”也不是“房子”,而是“棲居于”。作為“棲居于”的“In-sein”在此表現(xiàn)出一種生存論的、也帶有實踐意味的特征。海德格爾從未否定過此在是占有空間的存在者,并且也對作為人類此在的空間性根基的身體性做出了肯定。他否認“在世存在”是一個“身體物(人的身體)”在其它身體物中現(xiàn)成存在,并不等于否認這種作為根基的身體性。他只是不從這樣的角度出發(fā)來展開他的論說。因為在他看來,講“身體”就又會陷入到笛卡爾以來的“肉身與靈魂的統(tǒng)一體”這樣的觀念中去,就會打破他對整體的人的存在的構想而重新陷入身心對立的局面。假如我們同樣從他所展示的三個面向來看待“In-der-Welt-sein”,就會看到作為主語的日常狀態(tài)的此在在這里被展示為“在其自身存在之中對其存在有所領會地存在著的存在者”,并且這種“領會”來自于此在在日常生活中與由世界中向其照面的存在者打交道的實踐,因而這種“領會”是原初的、前理論的,但又不是非理論的;這種領會不是把事物擺在對面去認知和研究,而是在對器具的使用中、在與之親熟的關系中有所了解和領會。同時這種原初的“領會”又是一種對整體的把捉,在此在“往世中去存在”之際它已經(jīng)對這種“In-der-Welt-sein”有所了解。從這個意義上說,“In-der-Welt-sein”的日常狀態(tài)的此在,除了具有向來我屬的特征、常人的特征以及共同此在的特征之外,又具有一種實踐的性格。正是因為日常狀態(tài)的此在具有這樣的特征,它才是有別于其它現(xiàn)成存在的存在者,才是不僅僅有廣延的、在世界之內占據(jù)位置的存在者,而是“往世中去的存在”(in-der-Welt-sein)?！霸谑来嬖凇钡拇嗽谕瑫r也是“在空間中存在”。存在者存在于世界之中,也存在于空間之中。但二者之間的關系是有待說明的,海德格爾特別強調,“周圍世界的周圍性(aroundness),在周圍世界中照面的存在者本身的空間性如何通過世界之為世界而獲得根基,而不是反過來,仿佛世界倒現(xiàn)成存在在空間中?！?pp.134~135)、(pp.118~119)海德格爾主要從“去遠”(Ent-fernung,de-severance)和“定向的性質”(directionality)兩個特征展開對“空間性”的論說。“去遠”的意義在于“使相去之距消失不見”,“去某物之遠而使之近”。(p.139)、(p.122)“去遠”不是要我們去量度“相去幾遠”(remoteness)乃至將其把捉為“距離”。“去遠”恰恰不需要確切地知道距離的遠近有多少,而只是一種粗略的知道。它意味著“Dasein的存在的建構狀態(tài)”,這種建構表現(xiàn)在此在巡視著(或譯“環(huán)視著”)“越過”距離而讓事物來到近前。“上手”(Zuhanden,ready-to-hand)的意思就在這種來到近前、去掉距離中顯現(xiàn)出來。從這個意義上說,“去遠”正是Dasein有所關切地、巡視地往世中去存在的一個源始的生存論性格,正是由于Dasein的存在是有所“去遠”的,事物才越過距離來到近前?！叭ミh”本身是Dasein所不能被“去”掉的,“此在本身已經(jīng)隨身攜帶而且始終隨身攜帶著這種去遠,因為此在本質上就是去遠,也就是說此在本質上就具有空間性?！?p.142)、(p.126)“空間性”的另一個特征在于“定向的性質”。如同Dasein向來而且始終都是“隨身攜帶”著“去遠”,“定向的性質”也是無時無刻不離Dasein的。但在海德格爾看來,“定向”屬于此在的存在,是由“在世存在”所規(guī)定,而不是由作為“主體”的Dasein或者Dasein的身體性所規(guī)定?！白笥也皇侵黧w對之有所感覺的‘主觀的’東西,而是被定向到一個總已上到手頭的世界里面去的方向?！ㄟ^對我的兩側之區(qū)別的單純感覺’,我決不可能就在一個世界中辨清門徑。具有對這種區(qū)別的‘單純感覺’的主體是一個虛構的入手點,它毫不過問主體的真實建構——具有這種‘單純感覺’的此在總已在一個世界之中;并且,為了能給自己制定方向,它也不得不在一個世界之中?！?p.143)、(p.126)從這個意義上說,“定向”,如同“去遠”一樣,也是在Dasein有所關切地往世中去存在的一個具有構建性的性格,然而這種構建性不是屬于“主體”的,不是屬于Dasein自“身”的,而是根源于“在世存在”的規(guī)定?！岸ㄏ颉辈粌H僅是依于Dasein的身體存在,最重要的是,它是在其所親熟的世界“之中”、在“棲居于”中得以成形的。由此看來,“空間性”不在于具有廣延和占有位置,也不在于可估測、量度,也不是純粹、抽象的范疇。Dasein是具有空間性的,世界也是具有空間性的,然而這卻不等于說,Dasein與世界是根據(jù)某種在先存在的空間性被揭示出來的。恰恰相反,“空間性”正是依據(jù)著“在世存在”這種原初的、帶有實踐意味的存在方式被揭示出來。從這個意義上說,“空間性”是一種生存的維度,它具有生存論的性質。二身體的構成性與空間性與海德格爾不同,梅洛龐蒂恰恰從肉身主體(corpspropre)這樣一種“身體性的存在”入手展開對“空間性”的解說。梅洛龐蒂吸取了海德格爾“在世存在”(In-der-Welt-sein)這一源基性的存在結構,并把這個復合名詞翻譯成“Etre-au-monde”,亦即前譯“往世中去的存在”1。如果同樣考慮海德格爾指出的三個環(huán)節(jié),我們會發(fā)現(xiàn),除了對應于“in-sein”的“êtreà”之外,另外兩個環(huán)節(jié)都與海德格爾有些差別。對于梅洛龐蒂來說,世界同樣是那個在我們能夠對之有所談論之先總已不可剝奪地“在那里”(ilya)的場域,然而他所理解的世界更是“被感知的世界”(lemondeper?u)。在這里“被感知”不意味著世界成為對象,擺在我們面前被察看和認識,世界不是在我們的對面,世界環(huán)繞著我們。“世界不是我掌握其構成規(guī)律的客體,世界是自然環(huán)境,我的一切想象和我的一切鮮明知覺的場域。”(p.Ⅴ)、(p.5)作為我的一切活動和知覺得以展開的場域的世界在梅洛龐蒂的哲學中有著許多個面向,世界是被感知的,也是自然的、歷史的和文化的。另一方面,作為“往世中去的存在”的主語的是肉身主體。梅洛龐蒂選取了“肉身”(lecorps)作為媒介、作為主觀與客觀之外的“第三條道路”的存在方式來展開論說?！叭馍怼痹诿仿妪嫷俚睦碚撝胁辉偈堑芽栆詠砼c心靈對立的意義上的肉身,甚至也不簡單地就是“肉身與心靈的統(tǒng)一體”,肉身是一種保留了“二元性”(duality)的存在。從這個意義上說,梅洛龐蒂的“肉身”恰恰與海德格爾的Dasein在表達“作為整體的人的存在”的方面具有一致性。“肉身”意味著整體性的存在,而同時這個整體性的存在比之以往的“主體”的優(yōu)越之處就在于它同等地面向內在與外在,同等地面向反省的與非反省的生活。這個以“既……又……”的方式、以模棱兩可的方式存在的肉身主體因而乃是一個物性存在與精神存在的交織體,在這里“交織”(intertwining)即意味著與“肉身與心靈的統(tǒng)一體”有所區(qū)別,不是兩個部分的統(tǒng)一,而是一種交織的整體性存在。肉身主體的這種整體性表現(xiàn)在其具構成性的“身體圖式”(schémacorporel)的作用。梅洛龐蒂認為一切感知與活動都并非如經(jīng)驗主義和理智主義所解說的那樣根源自感官對信息的收集和接納或者純粹意識的構成作用,他援引大量的生理學和心理學試驗的案例說明,是身體本身在默默地發(fā)揮作用,有一種“身體圖式”作為基層的結構框架支撐在人類一切活動的最底部。身體性(corporeité)因而不再意味著脫離精神的好似“軀殼”一般的存在,而成為奠基性的概念。從這個意義上說,梅洛龐蒂所講的身體和身體性并非海德格爾一直表明他將不予討論的那種身體(性)——那種如存在者一般僅只占據(jù)廣延的身體(性)。由于“身體圖式”被視為“我的身體在世界上存在的方式”(p.117)、(p.138),所以梅洛龐蒂對以身體的方式存在這個“第三種存在方式”的展開首先是根據(jù)“身體圖式”的構成性和奠基性作用展開的。空間性首先被理解為“身體本身的空間性”。這種“身體本身的空間性”與外部事物的空間性所不同之處在于,它不再僅僅是一種“位置的空間性”(unespatialitédeposition),而是一種“處境的空間性”(unespatialitédesituation)(p.116)、(pp.137~138)。倘使身體本身的空間性也如同物體一樣只是占據(jù)一定的位置,則身體的各肢體部分已經(jīng)占據(jù)了諸多不同的位置。這樣一來,似乎身體成了純然的廣延物,堆積在那里,其空間性有待于另外一個具有空間性的可感知者去發(fā)現(xiàn)。然而身體自身已經(jīng)就是這個在感知者,他可以準確地觸摸到自己的鼻子,知道自己鼻子的位置,這已經(jīng)不是一堆占據(jù)廣延的物所能做到的。在身體圖式的動力推動下,身體作為一個整體朝向某一任務存在,如,觸摸自己的鼻子,這意味著身體本身的空間性乃是決定于具體的情境,而非決定于廣延和位置的占據(jù)。也就是說,從身體入手探討空間性,并不意味著把空間視為身體所占據(jù)的廣延和位置,從這一點上說,同海德格爾反對將空間理解為有廣延的存在者是一致的。身體是自身具有空間性的肉身主體,其空間性形成于投身具體處境的行為中。然而現(xiàn)在的問題在于,梅洛龐蒂是否也像海德格爾一樣認為空間性決定于“在世存在”這一基本的生存結構,而并非僅由主體構建,主體在此只是一個“虛構”的入手點?可以肯定地說,梅洛龐蒂并不否認“空間性”來自于“往世中去的存在”的構建,然而他也同時肯定了“肉身主體”自身已經(jīng)在起作用。海德格爾與梅洛龐蒂都用到了一個非常相似的例子。海德格爾的例子是:“假設我走進一間熟悉但卻昏暗的屋子。我不在的時候,這間屋子被完全重新安排過了,凡本來在右邊的東西現(xiàn)在都移到了左邊。我若要為自己制定方向,除非我把捉到了一件確定的對象,否則對我兩側之‘區(qū)別的單純感覺’是毫無幫助的?！?p.144)、(p.127)而梅洛龐蒂的一組例子則在于:當一個被試者戴上一個特殊的眼鏡(使得視網(wǎng)膜映像變正的眼鏡)或者只能通過一面鏡子看他所處的房間(鏡中看到的房間與垂直方向傾斜45度),這時被試者看到的是與平時所見顛倒的或傾斜的景象。在這種情況下,被試者最初感到自己是顛倒的或傾斜的,然而隨著時間的增長,他漸漸感到景象不再顛倒或傾斜,自己慢慢處在了正常的位置。這個實驗表明的是,身體自身對于方向和位置的辨別是具有構建性作用的,身體并未在被改變或被傾斜、被顛倒的房間中失去了“空間性”,而是可以在不同的處境中進行自我調節(jié),從而重新辨認出,或者說構建出空間性。作為主體的肉身并非只是一個虛構的入手點,身體的構建性與“往世中去的存在”的構建性同樣是應當?shù)玫娇隙ǖ?。身體的作用還不僅在于此,它在“往世中去的存在”這一結構中也具有構建性的作用。作為投身世界的主體,身體具有度向點的作用。在梅洛龐蒂看來,“證明一個方向僅僅為描述它的主體存在是十分容易的,一個有構成能力的人完全有能力描繪在空間里的所有方向,如果沒有一個實際的出發(fā)點,一個絕對的這里,以便能逐漸地把一種意義給與所有的空間的規(guī)定性,那么這個人在當前就沒有方向,因而也沒有空間。”(p.286)、(p.315)對于海德格爾來說,此在的“這兒”總是根據(jù)一個參照點、一個有所去遠的“那兒”揭示出來。而對于梅洛龐蒂,首要性歸于“這兒”,沒有這個作為零度點的“這兒”,“那兒”就無從揭示。對于漂浮在世界之中的諸多個相對的點來說,“遠”與“近”完全沒有意義。唯有當一個點錨定下來,才圍繞著它展開了諸多的面向和遠近。呈現(xiàn)總是需要向著某個可將其看作是呈現(xiàn)的“我”來呈現(xiàn),上到手頭總是有所就近的來到“我”的手頭,去遠也總是去掉“我”與在世內照面的、來到“我”近前的上手事物之間的距離。這個“我”字是海德格爾所棄之不用的,他的諸多類似的表達都采用了帶有趨向性的語詞,但卻沒有表示這些趨向之“何所向”的出場。而對于梅洛龐蒂來說,他需要一個相對固定的點。往世中去存在并不意味著在世界之中漂浮,這種存在一方面朝向自身整體的確定性,一方面朝向其所投身的世界。從這個意義上說,“存在就是‘身處于’”(êtresitué)。(p.291)在這里,“êtresitué”既可以解作“被放置”,也可以解作“身處于”。然而“被放置”似乎意味著如同物質物(現(xiàn)成的存在者)一樣被動地被放置在某個固定的位置上;“身處于”則既可理解為主動的、積極的意義,也可以理解為被動的意義。同時,“身處于”三個字剛好有著與梅洛龐蒂意義上的“往世中去的存在”一一對應的特征:是“身體”(“肉身主體”)向著世間去存在,而這種存在的特征在于“處”?！疤帯睅в斜硎灸撤N位置關系的意思,同時這種位置關系不是“物”的、“現(xiàn)成存在者”的位置關系,而是如海德格爾所說的,“有所關切的”、“有所來往和交道的”生存于世間?？臻g性就在這個作為絕對的出發(fā)點的肉身主體的“身處于”中展示出來?！按嬖凇币曇跋碌目臻g性總的來看,海德格爾與梅洛龐蒂在對空間性的生存論解析上所存在的分歧,集中在兩人對于身體及身體性的不同理解上。對于海德格爾來說,身體或身體性乃是此在的存在者層面的問題,是如同物體一樣的軀體對廣延和位置的占據(jù),這種空間性并不能揭示出空間性的本質。真正建構了空間性的,乃是此在“在世存在”(In-der-Welt-sein)的結構,是此在依據(jù)于這一結構有所“去遠”和有所“定位”的存在。身體性并未對空間性的建構起到本質的作用。在此問題上,梅洛龐蒂認可了“在世存在