從《柳如是別傳》看晚明文學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變

從《柳如是別傳》看晚明文學(xué)的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變

一“詩(shī)史互證”與“古典今事”視境的融合科學(xué)家們對(duì)陳毅先生“以詩(shī)為鑒”或“以史為鑒”的解讀方法有很多看法。綜合言之,論者認(rèn)為“詩(shī)史互證”結(jié)合其“古典”、“今典”獨(dú)揭之秘,為現(xiàn)代史學(xué)繼往開來(lái)貢獻(xiàn)至巨。一方面以詩(shī)為史料而補(bǔ)證史乘,另方面以史釋詩(shī),通解詩(shī)意,且兩者互為一體,相得益彰。尤其在《柳如是別傳》中,其“詩(shī)史互證”與“古典今事”視境融合,更臻出神入化之境。本文既以從“以詩(shī)語(yǔ)史”到“以史證詩(shī)”為題,似立足于“詩(shī)”,然而并非在“亦文亦史”之間有所軒輊,卻更著眼于寅恪先生“詩(shī)史互證”中詩(shī)史之間的模糊交界之處,強(qiáng)調(diào)其文本的開放性。想提出的是從《元白詩(shī)箋證稿》、《再生緣》到《柳如是別傳》,尚存在一個(gè)語(yǔ)言和文體的問(wèn)題,迄今懸而未決;這涉及文本、文體方面的特點(diǎn)及其與文化思想脈絡(luò)的聯(lián)系和演變,其中滲透著他對(duì)史學(xué)“現(xiàn)代性”的反思及“留贈(zèng)來(lái)者”之寄托,如果學(xué)者為現(xiàn)代史學(xué)的視域所囿,對(duì)于理解寅恪晚年“游戲試驗(yàn)”書寫“紅妝”之微旨及“超越”乾嘉傳統(tǒng)和歐洲史學(xué)之處,尚有一層隔膜。二詩(shī)心留銘,有天職之所關(guān)于《柳如是別傳》的寫作意圖,有兩段話常為學(xué)者引用。先是1957年陳寅恪給劉銘恕信中:弟近來(lái)仍從事著述,然已捐棄故技,用新方法,新材料,為一游戲試驗(yàn)(明清間詩(shī)詞,及方志筆記等)。固不同于乾嘉考據(jù)之舊規(guī),亦更非太史公、沖虛真人之新說(shuō)。所苦者衰疾日增,或作或輟,不知能否成篇,奉教于君子耳。另一段見諸1961年8月贈(zèng)吳宓詩(shī)《辛丑七月,雨僧老友自重慶來(lái)廣州,承詢近況,賦此答之》:五羊重見九回腸,雖住羅浮別有鄉(xiāng)。留命任教加白眼,著書唯剩頌紅妝。鐘君點(diǎn)鬼行將及,湯子拋人轉(zhuǎn)更忙。為口東坡還自笑,老來(lái)事業(yè)未荒唐?！凹t妝”指柳如是,此時(shí)寅恪仍在寫《錢柳因緣釋證》。當(dāng)時(shí)吳宓日記云:寅恪之研究“紅妝”之身世與著作,蓋藉此以察出當(dāng)時(shí)政治(夷夏)、道德(氣節(jié))之真實(shí)情況,蓋有深意存焉,決非消閑、風(fēng)流之行事……。以“詩(shī)文互證”“古典今事”而揭示陳寅恪“頌紅妝”的晚年心境及有關(guān)“夷夏”之微旨的,大約莫過(guò)于余英時(shí)先生的《陳寅恪晚年詩(shī)文釋證》一書。五、六十年代陳寅恪棲身嶺南,目盲足臏,在接二連三的政治運(yùn)動(dòng)中,他成為“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)權(quán)威”而遭到批判,于是憤懣和焦慮中,費(fèi)十年心思完成《柳如是別傳》,申論“獨(dú)立之精神、自由之思想”。因此余英時(shí)指出此書乃陳寅恪“‘心史’的一曲雙重奏”,既是一部“明清痛史”,又是他所經(jīng)歷的中國(guó)近現(xiàn)代“新痛史”?！靶氖贰笔悄纤芜z民鄭所南的詩(shī)文集名。鄭氏隱居吳中,深懷亡國(guó)之痛,滿腔悲憤寄之于詩(shī)文,至晚年“慮身沒(méi)而心不見于后世,取其詩(shī)文,名曰心史”,置之鐵函,藏之于蘇州承天寺井中,至明末為人發(fā)現(xiàn)。陳寅恪在晚年詩(shī)文中將《柳如是別傳》比作“心史”,此意也蘊(yùn)含于該傳結(jié)尾的“偈語(yǔ)”:剌剌不休,沾沾自喜。忽莊忽諧,亦文亦史。述事言情,憫生悲死。繁瑣冗長(zhǎng),見笑君子。失明臏足,尚未聾啞。得此成書,乃天所假。臥榻沈思,然脂瞑寫。痛哭古人,留贈(zèng)來(lái)者。的確,寅恪的晚年詩(shī)篇感時(shí)抒志,寄托遙深,在措辭、風(fēng)格上極富象征的文化含蘊(yùn)。詩(shī)和文不光構(gòu)成他的整體,且常常渾成一片,如在1953年寫畢《論再生緣》,以兩首詩(shī)作結(jié),其一云:地變天荒總未知,讀聽鳳紙寫相思。高樓秋夜燈前淚,異代春閨夢(mèng)里詞。絕世才華偏命薄,戍邊離恨更歸遲。文章我自甘淪落,不覓封侯但覓詩(shī)。在“文章我自甘淪落,不覓封侯但覓詩(shī)”中,“詩(shī)”落在最末,力敵千鈞。說(shuō)自己“文章”“淪落”是反語(yǔ),修辭上更襯托出“覓詩(shī)”的尊貴?！读缡莿e傳》緣自“紅豆”的“迷思”,象征一片熱烈的“詩(shī)心”,所謂“頌紅妝”,頌的是柳如是的詩(shī),其中凝聚著“獨(dú)立”、“自由”之精神。另外,“心史”作為一個(gè)比喻,也有另一層意思,即將一腔詩(shī)心深藏之幽隱,盼來(lái)日必見光明,此即“痛哭古人,留贈(zèng)來(lái)者”之意。在此意義上,作為詩(shī)人的陳寅恪,令人想起海德格爾(MartinHeidegger,1889—1976)在《詩(shī)人何為?》一文中的荷爾德林(FriedrichH?lderlin,1770—1843):“……在貧困時(shí)代里詩(shī)人何為?”荷爾德林在哀歌《面包和葡萄酒》中如是問(wèn)道。我們今天幾乎不能領(lǐng)會(huì)這個(gè)問(wèn)題了。……在這樣的世界時(shí)代里,真正的詩(shī)人的本質(zhì)還在于,詩(shī)人職權(quán)與詩(shī)人之天職出于時(shí)代的貧困而首先成為詩(shī)人的詩(shī)意追問(wèn)。因此之故,“貧困時(shí)代的詩(shī)人”必須特別地詩(shī)化詩(shī)的本質(zhì)。做到這一點(diǎn),就可以猜測(cè)到一種順應(yīng)世界時(shí)代之命運(yùn)的詩(shī)人職權(quán)。……世界黑暗愈是趨近夜半,貧困就愈是隱匿其本質(zhì),愈是占據(jù)了更絕對(duì)的統(tǒng)治?！蔂柕铝值淖髟?shī)活動(dòng)如此親密地居于這一處所之中,在他那個(gè)時(shí)代里任何別的詩(shī)人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達(dá)的處所乃是存在之敞開狀態(tài);這個(gè)敞開狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn),并且從存在之命運(yùn)而來(lái)才為詩(shī)人所思。這么引用海德格爾,并非故作“深沉”之嫌。海德格爾所詮釋的“貧困時(shí)代”固屬精神上的,而荷爾德林處于“世界黑暗”的“存在之敞開狀態(tài)”并行使其“詩(shī)人之天職”,亦指其所擔(dān)負(fù)的文化使命而言。這一點(diǎn)與陳寅恪當(dāng)年紀(jì)念王國(guó)維“表哲人之奇節(jié),訴真宰之茫?！钡恼Z(yǔ)境神理相通。其“獨(dú)立之精神,自由之思想”之宣言已為世所熟知,然就“哲人”的“超越”性這一點(diǎn),也可與海德格爾對(duì)于荷爾德林的詮釋相證:自昔大師巨子,其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者,不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè),為其托命之人,而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇,補(bǔ)前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣,而示來(lái)者以軌則也?！∫灾^古今中外志士仁人,往往憔悴憂傷,繼之以死。其所傷之事,所死之故,不止局于一時(shí)間一地域而已。蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉。而此超越時(shí)間地域之理性,必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻。陳寅恪如此評(píng)價(jià)王國(guó)維,也以此“超越”性自任,幸由《柳如是別傳》見證,殆無(wú)可疑。如果說(shuō)五六十年代知識(shí)界處于精神上“貧困時(shí)代”,其表癥莫過(guò)于語(yǔ)言的“貧困”,由此凸顯《柳如是別傳》的“超越”之處,首先在于其文體本身。事實(shí)上誰(shuí)也沒(méi)有像這一文本更合乎海德格爾所說(shuō)的“這個(gè)敞開狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn)”,即其暮年生命藉“游戲試驗(yàn)”的文本而展開,更合乎海氏所說(shuō)的在花果飄零之現(xiàn)代,語(yǔ)言本身成為言說(shuō)主體之家園。海氏反復(fù)論述此點(diǎn),在另一文《藝術(shù)作品的本源》中所說(shuō)的“敞開領(lǐng)域”,和荷爾德林的“敞開狀態(tài)”相關(guān):流行的觀點(diǎn)把語(yǔ)言當(dāng)作一種傳達(dá)。語(yǔ)言用于會(huì)談和約會(huì),一般講來(lái)就是用于互相理解。然而,語(yǔ)言不只是、而且并非首先是對(duì)要傳達(dá)的東西的聲音表達(dá)和文字表達(dá)。語(yǔ)言并非僅僅是把或明或暗如此這般的意思轉(zhuǎn)運(yùn)到詞語(yǔ)和句子中去,而不如說(shuō),惟語(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開領(lǐng)域之中。五六十年代在國(guó)家“語(yǔ)言改革”及史學(xué)界以馬列主義為圭臬之后,陳寅恪的書寫方式更屬“另類”。然而對(duì)他來(lái)說(shuō),無(wú)論詩(shī)文,語(yǔ)言表述即為文化傳統(tǒng)的生命的延續(xù),也即體現(xiàn)個(gè)人對(duì)文化的承擔(dān),在這一點(diǎn)上造成他和胡適、顧頡剛的“新史學(xué)”之間的根本分岐之一。這一問(wèn)題無(wú)法細(xì)述。在此不得不強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是,1964年完成《柳如是別傳》,如作者所自期的,除了運(yùn)用“明清間詩(shī)詞,及方志筆記等”,更交織著小說(shuō)、戲曲等,可說(shuō)是一種“游戲試驗(yàn)”的雜體,卻顯示出特有的開放性和超越性,確乎體現(xiàn)了“一種順應(yīng)世界時(shí)代之命運(yùn)的詩(shī)人職權(quán)”。從歐美人文學(xué)界來(lái)看,自二戰(zhàn)之后,對(duì)于18世紀(jì)“啟蒙時(shí)代”以來(lái)科學(xué)主義、工具理性的反撥至60年代中葉匯成壯觀。從索緒爾語(yǔ)言學(xué)、俄國(guó)形式主義至羅蘭·巴爾特、?？?、拉康等,遂形成以“語(yǔ)言轉(zhuǎn)折”為中心的新范式,其流風(fēng)激浪波及各人文學(xué)科,至20世紀(jì)后半期德里達(dá)、詹明信之“后現(xiàn)代”風(fēng)潮,未有底止。如《別傳》所呈現(xiàn)的,無(wú)論在主題和方法上,包括放逐和文化離散、性別研究、懷舊、邊緣及文化政治、詮釋意識(shí)和細(xì)讀策略、學(xué)科跨際和文類交叉、互文性、雜交性及碎片性等,無(wú)不為引人關(guān)注的人文課題。僅舉一例,自90年代以來(lái),北美漢學(xué)界研究明清才女或“性別美學(xué)”蔚成“顯學(xué)”,如孫康宜、魏愛蓮、馬克夢(mèng)等,在臺(tái)灣有華瑋、王曖玲、胡曉真等。1且不論與《別傳》有何關(guān)系,但在“頌紅妝”即極頌明清“女性陰柔之美”方面,與三百年前“才女之鬼”惺惺相惜,則一致也。三“以史證詩(shī)”觀“歷史的”關(guān)于陳寅恪的世界學(xué)術(shù)淵源,一般關(guān)注他在德國(guó)留學(xué)期間的師承關(guān)系。但從他在《論再生緣》、《柳如是別傳》中不時(shí)提到亞里斯多德及荷馬史詩(shī)等來(lái)看,其批評(píng)和寫作已置于中西文化比較的視域中,這方面尚須探討。在學(xué)術(shù)風(fēng)氣方面,亦應(yīng)當(dāng)對(duì)世界“民族盛衰學(xué)術(shù)興廢”別有感會(huì),方合乎其“別有超越時(shí)間地域之理性”之言。正如學(xué)者已發(fā)見陳寅恪的詮釋方法,如“境界交融”、“詮釋循環(huán)”等,同伽達(dá)默爾(Hans-GeorgGadamer)的哲學(xué)詮釋學(xué)有異曲同工之妙。我想從《別傳》略舉數(shù)端,與19世紀(jì)至20世紀(jì)初德國(guó)史學(xué)及其浪漫主義人文傳統(tǒng)相聯(lián)系,并非說(shuō)是受到直接的影響,而提示其間的某種相似性。在十九世紀(jì)先后為柏林大學(xué)歷史學(xué)奠基的是洪堡德(WilhelmvonHumboldt,1767—1835)與蘭克(LeopoldvonRanke,1795—1886)。洪氏在政治上是個(gè)自由主義者,也屬德國(guó)浪漫主義批評(píng)理論家之一。1810年柏林大學(xué)初創(chuàng)時(shí),他便為之定下教學(xué)與研究自由的方針。對(duì)于歷史的任務(wù),他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)發(fā)掘人的自由個(gè)性及“自然與思想的無(wú)窮創(chuàng)造力”,同時(shí)反對(duì)在研究中觀念和體系先行。他的語(yǔ)言理論主張各民族語(yǔ)言有其自身獨(dú)特的語(yǔ)法和心理結(jié)構(gòu),因此必須訴諸獨(dú)特的研究途徑。這一理論對(duì)后來(lái)較具影響。蘭克被視為“客觀史學(xué)”之代表,力主經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證、個(gè)別的研究,主張依據(jù)史料描述歷史,重視檔案等原始資料,運(yùn)用時(shí)講究精審和辨析。他聲稱歷史書寫的目的不在于“評(píng)判過(guò)去”,而“僅僅在于展現(xiàn)事實(shí)上真正發(fā)生過(guò)的”。蘭克著作甚豐,以斷代史為多,重在描述不同國(guó)族及不同政治集團(tuán)之間的關(guān)系。2寅恪先后游學(xué)德國(guó)、瑞士、法國(guó)、美國(guó),卻兩度入柏林大學(xué),確與德國(guó)史學(xué)淵源較深。他在柏林大學(xué)所師從的大多屬“東方學(xué)”學(xué)者,一般來(lái)說(shuō),屬于德國(guó)史學(xué)的支脈,其學(xué)風(fēng)必受主流“歷史主義”的規(guī)范。雖然近時(shí)學(xué)者發(fā)現(xiàn)蘭克的后期著作偏重主觀和理論,而將他認(rèn)作“客觀主義”乃出于“誤解”,但事實(shí)上直至二十世紀(jì)中葉,歐美史學(xué)界追蹤蘭克式學(xué)風(fēng),不光出于對(duì)他的“誤解”,也跟總體上受科學(xué)主義、實(shí)證主義的時(shí)代思想氛圍有關(guān)。寅恪早年著重佛典翻譯及西北史地的考釋,并未逸出“東方學(xué)”藩籬,后來(lái)致力于唐代政治史研究,或顯示某種蘭克式“世界史”視域,即“歷史”主要表現(xiàn)為不同政治集團(tuán)、種族之消長(zhǎng)及其歷史文化的內(nèi)在動(dòng)力。但陳寅恪的歷史“心像”極其復(fù)雜,各種文化力量交匯、沖突其間,如其自述“不甘逐隊(duì)隨人,而為牛后”,始終在尋求治學(xué)范式的突破。我想從《別傳》返觀他兼治詩(shī)文這一端,在“客觀史學(xué)”中開了一個(gè)缺口,在歷史、詩(shī)學(xué)之交界處流連忘返,既關(guān)注民族“情感結(jié)構(gòu)”,更傾之以個(gè)人“身世之感”,終于重構(gòu)柳如是“不世出之奇女子”之鏡像,揭橥“獨(dú)立”、“自由”之大義,一吐其“不平”之氣,于是在詮釋路向上出現(xiàn)“以詩(shī)證史”到“以史證詩(shī)”之轉(zhuǎn)變。余英時(shí)先生灼見地指出陳氏的“史學(xué)觀念”在“實(shí)證之外尚別有‘了解之同情’一境,近于文學(xué)、藝術(shù),而遠(yuǎn)于科學(xué)”。且標(biāo)舉其“歷史的想像力”為其治學(xué)“新方法”之要素。洪堡德《論想像》云:如果我們情緒中有某種瞬間感應(yīng)的機(jī)能,此即為想像——天馬行空,毫無(wú)拘束。即使詩(shī)人要駕御它,也必須將自身的欲望或意志注入于其中,使之依循為自己所標(biāo)幟的路途前行(既然在每一件藝術(shù)品中有某種特性或主宰之力量)。如果我們更深地穿透想像的本質(zhì),我們就進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)一種特質(zhì),它確實(shí)使藝術(shù)品產(chǎn)生震撼效應(yīng),然而同時(shí)給藝術(shù)家的創(chuàng)造帶來(lái)更多的困難。發(fā)軔于19世紀(jì)的歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng),在德國(guó)也狂飆突起,尊崇個(gè)性自由和藝術(shù)創(chuàng)造力。這里洪堡德稱頌“想像”,同他主張個(gè)人自由是一致的。所謂“人”,乃指一種人文主義的“詩(shī)人”即“哲人”,其想像之運(yùn)用并不限于藝術(shù)領(lǐng)域,也適用于歷史、科學(xué)領(lǐng)域。對(duì)于《別傳》來(lái)說(shuō),我覺(jué)得最為詭譎莫名的是那顆“紅豆”。據(jù)作者在開頭的“緣起”中自述,他在1937年偶獲當(dāng)年在錢氏園中的紅豆一粒,遂發(fā)幽古之思,夢(mèng)魂系之,為三百年前陵谷變遷,國(guó)士名姝憑吊不已。這一釋證錢柳因緣的最初動(dòng)機(jī),在“詮釋循環(huán)”中起什么作用?恐怕難以作滿意解答,然對(duì)于歷史書寫的客觀性具威脅性。此為作者自制的“神話”(mythology),作為文學(xué)表現(xiàn)手法和《紅樓夢(mèng)》的“金玉良緣”相似,而在浪漫主義的語(yǔ)匯,此類迷思出自“藝術(shù)本質(zhì)”的需要。如施萊格爾(FriedrichSchlegel,1772-1829)說(shuō):我認(rèn)為我們的詩(shī)缺乏中心,缺乏如古人所鐘意的神話?；蚩梢哉f(shuō),今人的詩(shī)之所以及不上古人的,一言以蔽之:我們沒(méi)有神話。不過(guò)得補(bǔ)充的是,我們正接近它,或者我們正當(dāng)其時(shí),應(yīng)當(dāng)齊心協(xié)力來(lái)創(chuàng)造一個(gè)神話?！@個(gè)新的神話,相映之下,應(yīng)當(dāng)從精神的最深之處加以鑄造;它必須是一切藝術(shù)中最藝術(shù)的,因?yàn)樗仨毺N(yùn)含一切其他的;一種古代的新溫床、新載體,詩(shī)的永恒噴泉,甚或是隱蔽所有其他詩(shī)的種籽的詩(shī)。對(duì)于這首神秘的詩(shī)和或許源自于詩(shī)的豐富創(chuàng)造的混沌,你會(huì)莞爾微笑。但最高的美,確乎最高的秩序,卻僅是一種混沌之美,惟有等待愛的觸摸而展開一個(gè)和諧的世界。如此混沌之美猶如古代的神話和詩(shī),因?yàn)樵诠糯?詩(shī)和神話融為一體,不可分離?！秳e傳》與寅恪以往著作最大的分別之一是以柳如是為中心,所謂“表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想”,而落實(shí)到個(gè)人——一個(gè)“婉孌倚門之少女,綢繆鼓瑟之小婦”——正標(biāo)志著陳氏世界圖像的某種“現(xiàn)像學(xué)”轉(zhuǎn)變,使歷史書寫成為“為己之學(xué)”。若站在“明清痛史”的立場(chǎng)上,就低估、忽略這一點(diǎn)。3關(guān)于個(gè)人在歷史中的位置,狄爾泰(WilhelmDilthey,1833-1911)論及18世紀(jì)歐洲各國(guó)民族文學(xué)興起時(shí),熱情洋溢地說(shuō):在文學(xué)中,獨(dú)立的、不再受歷史環(huán)境制約的人的典型嶄露頭角。這種人周圍的地平線是無(wú)盡頭的?！瓊€(gè)人的能量仿佛直接從神的力量的、正從事創(chuàng)造的深處涌出,并且不受有約束力的生存環(huán)境的局限而在它的道路上暢行無(wú)阻,橫穿過(guò)生活,按照它的本質(zhì)的法則。狄爾泰是德國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)的先驅(qū),對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾深具影響。這里他論及文學(xué),也是有關(guān)他寫作歷史人物“傳記”的理論闡述。鑒于19世紀(jì)以來(lái)科學(xué)主義橫行無(wú)阻,遂崛起反撥,他試圖重建人文世界,其整體有機(jī)性集中體現(xiàn)在這里所說(shuō)具理想主義色彩的“個(gè)人”身上。但狄氏的“人的典型”,不同于啟蒙思想家一廂情愿之聲稱,即在如何藉語(yǔ)言“知人論世”、“以意逆志”時(shí),已具批評(píng)的反思性質(zhì),實(shí)即與現(xiàn)代科學(xué)分析法則另有一番整合過(guò)程。因此狄氏此論說(shuō)一向被視為詮釋學(xué)的歷史文獻(xiàn),而他的著作遂體現(xiàn)某種“歷史美學(xué)”,當(dāng)然也被視作文史跨科際的典范。在這里援引這些文獻(xiàn),并非影響研究,然而人文精神風(fēng)云際會(huì),有不可思議者。陳先生在釋證柳如是金明池《寒柳》“春日釀成秋日雨”時(shí),已涉及一詮釋方法:“釀成”者,事理所必致之意。實(shí)悲劇中主人翁結(jié)局之原則。古代希臘亞力斯多德論悲劇,近年海寧王國(guó)維論《紅樓夢(mèng)》,皆略同此旨。然自河?xùn)|君本身言之,一為前不知之古人,一為后不見之來(lái)者,竟相符會(huì),可謂奇矣!至若瀛海之遠(yuǎn),鄉(xiāng)里之近,地域同異,又可不論矣!就陳寅恪本身言之,從傳統(tǒng)脈絡(luò)中既難言其深遠(yuǎn),而在60年代大陸的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中,他有意逃離馬、列話語(yǔ)之羈絆,因此證之以德國(guó)理想主義之人文傳統(tǒng),或更能切合《別傳》中“情史文壇”的浪漫氣息,至于其與西方“后現(xiàn)代”風(fēng)潮“竟相符會(huì)”之處,又當(dāng)別論矣!四《附記》注重語(yǔ)言與文化特性一個(gè)不無(wú)奇特的現(xiàn)像是,對(duì)于《柳如是別傳》的文體之“奇”,幾乎熟視無(wú)睹。盡管一波又一波紀(jì)念陳寅恪,但對(duì)其文體則諱莫如深,實(shí)即當(dāng)代史學(xué)對(duì)于陳氏的文化“保守”姿態(tài)表示某種原諒,卻也體現(xiàn)中國(guó)20世紀(jì)以來(lái)的語(yǔ)言“禁忌”。余英時(shí)先生言及此,認(rèn)為“鄭氏《心史》詩(shī)文相雜,紀(jì)錄了興亡的事跡和一己的感慨,陳氏亦然。所不同者,鄭書確以鐵函錮之井中,故可以直言無(wú)隱,陳書則并未入井,不能不掩藏在古典和舊史之下耳?！薄读缡莿e傳》之所以如此寫法,因含有“興亡之感”而出于政治上的顧忌,否則應(yīng)當(dāng)是另一種“直言無(wú)隱”的寫法,此論有可商處。我認(rèn)為陳先生的文體本來(lái)如此,《別傳》的形式和內(nèi)容血肉相連,所謂“游戲試驗(yàn)”以表現(xiàn)“思想自由靈活”為旨?xì)w。故此文本乃寅恪晚年生命自然之“體”現(xiàn),語(yǔ)言本身即屬“此在”,舍此之外并無(wú)靈宅之家園,他對(duì)文化傳統(tǒng)也作如是觀,故此“游戲試驗(yàn)”乃其數(shù)十年書寫風(fēng)格自然之延伸,且更成為其認(rèn)同北宋(暨晚明)文化之象征。所謂“心史”的更深一層含意,已見于1964年所撰之《〈論再生緣〉校補(bǔ)記后序》。所云“至于原文,悉仍其舊”,“知我罪我,請(qǐng)俟來(lái)世”,至于生死榮辱已非所計(jì)矣。1964年陳寅恪《贈(zèng)蔣秉南序》中所說(shuō)的“默念平生固未嘗侮食自衿,曲學(xué)阿世”之語(yǔ),不光指一己之道德操守,亦表明其一貫之文化信念,包括語(yǔ)言上的“夷夏”之辨?？勺⒁獾氖谴文暝诰幎ㄆ湔撐募瘯r(shí),為《與劉叔雅論國(guó)文試題書》一文作《附記》,言及他三十年代初為清華大學(xué)入學(xué)考試出“對(duì)子”作為考試內(nèi)容。但《與劉叔雅論國(guó)文試題書》卻是少見的陳氏論述漢語(yǔ)和民族文化之間的關(guān)系,所關(guān)切的是如何一面明了“世界學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀”,一面保持“中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)特性”,而給學(xué)生考“對(duì)子”,當(dāng)然也是作為保持文化傳統(tǒng)的具體方式。出“對(duì)子”之舉在當(dāng)時(shí)固屬“保守”之舉,即所謂“今日言之,徒遭流俗之譏笑”,實(shí)即在語(yǔ)言立場(chǎng)上表達(dá)了對(duì)于20年代以來(lái)民國(guó)政府所推行的“國(guó)語(yǔ)”運(yùn)動(dòng)和“新文學(xué)”運(yùn)動(dòng)持異見。這里和本文有關(guān)的是這篇《附記》里舊事今提:時(shí)寅恪已定次日赴北戴河休養(yǎng),遂匆匆草就普通國(guó)文試題,題為“夢(mèng)游清華園記”。蓋曾游清華園者,可以寫實(shí)。未游清華園者,可以想像。此即趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》玖所謂,行卷可以觀史才詩(shī)筆議論之意。若應(yīng)試者不被錄取,則成一游園驚夢(mèng)也。一笑!《附記》重申其語(yǔ)言與文化特性的關(guān)切,也為《別傳》的文化含義投一光亮,即其語(yǔ)言文體本身體現(xiàn)“中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)特性”。更可注意的他提到“趙彥衛(wèi)云麓漫鈔玖所謂,行卷可以觀史才詩(shī)筆議論之意”,聯(lián)系到他在《元白詩(shī)箋證稿》對(duì)唐代詩(shī)歌的研究。如箋釋《長(zhǎng)恨歌》所揭示:陳氏之《長(zhǎng)恨歌傳》與白氏之《長(zhǎng)恨歌》非通常序文與本詩(shī)之關(guān)系,而為一不可分離之共同機(jī)構(gòu)。趙氏所“文體眾備”中,“可以見詩(shī)筆”部分,白氏之歌當(dāng)之。其所謂“可以見史才”“議論”之部分,陳氏之傳當(dāng)之。后人昧于此義,遂多妄說(shuō)。強(qiáng)調(diào)《長(zhǎng)恨歌》的詩(shī)和傳不可分割,表達(dá)了文化發(fā)展作為一個(gè)有機(jī)的整體,包括“史才詩(shī)筆議論”,即語(yǔ)言具獨(dú)特語(yǔ)法與民族心智結(jié)構(gòu),也跟洪堡德的語(yǔ)言理論相通。他為“文體眾備”而著迷,即從文體的歷史演變中發(fā)見創(chuàng)造的活力。同樣的論及《鶯鶯傳》時(shí):元稹、李紳撰《鶯鶯傳》及歌于貞元時(shí),白居易與陳鴻撰《長(zhǎng)恨歌》及傳于元和時(shí),雖非如趙氏所言是舉人投獻(xiàn)主司之作品,但實(shí)為貞元、元和間新興之文體。此種文體之興起與古文運(yùn)動(dòng)有密切關(guān)系,其優(yōu)點(diǎn)在便于創(chuàng)造,而其特征則尤在備具眾體也。更為世所知的,他論述韓愈“古文運(yùn)動(dòng)”:退之之古文乃用先秦、兩漢之文體,改作唐代當(dāng)代民間流行之小說(shuō),欲藉之一掃腐化僵化不適用于人生之駢體文,作此嘗試而能成功者,故名雖復(fù)古,實(shí)則通今,在當(dāng)時(shí)為最便宣傳,甚合實(shí)際之文體也。稱韓愈“固是不世出之人杰”,謂其能“溝通”華夏、天竺兩種學(xué)說(shuō)之沖突,而“求得一調(diào)和貫徹,自成體系之論點(diǎn)”,“奠定后來(lái)宋代新儒家之基礎(chǔ)”,這一表達(dá)他對(duì)中古以來(lái)文化轉(zhuǎn)型的重要體認(rèn),其對(duì)文體的研究正發(fā)揮作用,意謂文體交雜中存在無(wú)限之活力,而“嘗試”一語(yǔ)值得注意。明乎此,我們可以說(shuō),《柳如是別傳》“為一游戲試驗(yàn)”,其特點(diǎn)為“文體眾備”,即揉合“明清間詩(shī)詞,及方志筆記等”的一種雜交文體。所謂“已捐棄故技,用新方法,新材料”,“固不同于乾嘉考據(jù)之舊規(guī),亦更非太史公、沖虛真人之新說(shuō)?！睂?shí)即將其長(zhǎng)期文體研究之體認(rèn)付之實(shí)踐,不僅藉“頌紅妝”發(fā)揮“自由”、“獨(dú)立”之義旨,也通過(guò)文體之“創(chuàng)造”來(lái)表現(xiàn)“思想自由靈活”也?；蛘?寅恪于文體研究浸潤(rùn)既深,或覺(jué)技養(yǎng),而欲效韓退之乎?不無(wú)吊詭的是,《別傳》亦融貫“民間流行之小說(shuō)”,卻決非“甚合實(shí)際之文體”。在六十年代大陸境遇里,其文體本身足具某種“抗拒”姿態(tài),政治上抗拒“改造”,文化上更抗拒二十世紀(jì)以來(lái)之“現(xiàn)代性”。所謂“以俟來(lái)者”另有一解:既失望于當(dāng)世,此文體亦不欲受知于時(shí)下之“流俗”。這也頗如法蘭克福巨子阿多諾(TheodorW.Adorno,1903—1969),論者言其文風(fēng)艱澀,難為讀者理解,彼怫然曰固不欲其著述售寵于“大眾”!時(shí)值戰(zhàn)后,德國(guó)為納粹罪行而蒙羞,阿多諾因遭迫害而遠(yuǎn)遁海外,顛沛流離,于此“大眾”亦耿耿于懷,良有以也。五詩(shī)史考釋及“以詩(shī)證史”考釋《柳如是別傳》之“奇”處,略言之有三端:一為新舊兩重“痛史”,卻“亦文亦史”,呈現(xiàn)“歷史美學(xué)”之風(fēng)格;二是既為柳如是立傳,卻摻入自傳,即“成為己身之對(duì)鏡寫真也”(《論再生緣》,頁(yè)58);三是詮釋意識(shí)一以貫之,即在“游戲”文體中自覺(jué)另辟詮釋傳統(tǒng)。如他指出韓退之《贈(zèng)盧仝詩(shī)》所示“開啟”“研究經(jīng)學(xué)之方法”,也是夫子自道,其所關(guān)注文化整體中文史之內(nèi)在脈絡(luò)之運(yùn)作,這些都涉及本文所說(shuō)的從“以詩(shī)證史”到“以史證詩(shī)”的詮釋學(xué)趨向。寅恪的治學(xué)可說(shuō)是從一開始便文史并起,互相錯(cuò)綜,這跟30年代初他在清華大學(xué)任中文、歷史系合聘教授頗有關(guān)系。1933年發(fā)表《讀〈連昌宮詞〉質(zhì)疑》一文,開頭一段話不見于后來(lái)的通行本《元白詩(shī)箋證稿》:元微之《連昌宮詞》與白香山《長(zhǎng)恨歌》為同詠一事之詩(shī),又同為一代之絕作。天下后世讀此兩詩(shī)之人各具欣賞之興趣及批評(píng)之意見,其是非同異于此姑置不論。所欲論者,僅作詩(shī)之時(shí)、地、及其與當(dāng)日政治關(guān)系數(shù)端而已。《長(zhǎng)恨歌》有陳鴻所撰之傳,作詩(shī)之時(shí)與地可借以考定,其詩(shī)與當(dāng)日政治,無(wú)何關(guān)系,意旨易明,不待箋注。至《連昌宮詞》則其著作之年月尚為一重未了之公案,非俟考究以后,其他更無(wú)從懸決。茲略仿金仁山、閻百詩(shī)詁經(jīng)之方法,以校釋唐人之詩(shī),即據(jù)地理以推年月,依年月以論人事,大旨在闡發(fā)此詩(shī)與當(dāng)日政治關(guān)系,并略及文字疏謬之處,以求教于治“元和體”詩(shī)者。這一段對(duì)于了解寅恪的詮釋旨趣殊為重要,即在早期從事西北史地考釋或與斷代政治史研究的同時(shí),已開始唐詩(shī)及文體研究,然而由這條材料可知,其詮釋路向與其說(shuō)“以詩(shī)證史”,毋寧說(shuō)是“以經(jīng)證詩(shī)”。此處提到金仁山,即金履祥,為元代名儒。閻百詩(shī)即閻若璩,清代樸學(xué)巨擘。皆以釋經(jīng)知名當(dāng)世。中國(guó)釋詩(shī)傳統(tǒng)淵遠(yuǎn)流長(zhǎng),且不論古代《詩(shī)經(jīng)》詮釋,自宋代以來(lái)圍繞杜詩(shī)注釋而產(chǎn)生“詩(shī)史”之論,大致上以“以詩(shī)證史”為趨向。至清初盛行李商隱詮釋,或出現(xiàn)注重美學(xué)含蘊(yùn)的傾向,遂使詩(shī)、史之間界限互動(dòng),眾家兢起,使詩(shī)歌詮釋學(xué)更千姿百態(tài)。如黃宗羲《萬(wàn)履安先生詩(shī)序》曰:“今之稱杜詩(shī)者,以為詩(shī)史,亦信然矣。然注杜者,但見以史證詩(shī),未聞以詩(shī)補(bǔ)史之闕,雖曰詩(shī)史,史固無(wú)藉乎詩(shī)也?”為“以詩(shī)證史”呼冤,大約與“以史證詩(shī)”的新潮有關(guān)?！秳e傳》提到錢謙益注杜詩(shī)“尤注意詩(shī)史一點(diǎn)”,也指出錢氏“編《列朝詩(shī)集》,其主旨在修史,論詩(shī)乃次要者”,看來(lái)寅恪對(duì)于歷來(lái)“詩(shī)史”公案及錢氏在詩(shī)歌詮釋傳統(tǒng)中之取向,當(dāng)了如指掌。雖然宋代以來(lái)詩(shī)人詮釋自成傳統(tǒng),但就“知人論世”、“以意逆志”等問(wèn)題而言,亦當(dāng)放在《詩(shī)經(jīng)》詮釋及“詩(shī)話”文獻(xiàn)的脈絡(luò)中加以探討。當(dāng)陳寅恪聲稱“略仿金仁山、閻百詩(shī)詁經(jīng)之方法,以校釋唐人之詩(shī)”時(shí),確乎已置身于詩(shī)歌釋證的傳統(tǒng)中,而對(duì)詩(shī)、史之角逐場(chǎng)作一種歷史的俯瞰。所謂“即據(jù)地理以推年月,依年月以論人事,大旨在闡發(fā)此詩(shī)與當(dāng)日政治關(guān)系,并略及文字疏謬之處”,已顯示他的現(xiàn)代理論背景及對(duì)于時(shí)、地、人三者作考據(jù)的精密手段,已使乾嘉諸子瞠乎其后。如果說(shuō)在傳統(tǒng)的知識(shí)秩序中,詩(shī)難以凌越史,更遑論乎經(jīng),那末寅恪如此明確聲稱由經(jīng)入詩(shī),以釋經(jīng)方法為手段,而視詩(shī)為目的,此種內(nèi)在秩序之錯(cuò)位,對(duì)詩(shī)歌詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)當(dāng)具特殊意義。4至《論再生緣》更以考據(jù)治文學(xué)“小道”。雖然明末清初金圣歡、張竹坡早已將小說(shuō)比附六經(jīng)、史記,但如此以現(xiàn)代辨析材料的功夫來(lái)專治民間文學(xué),卻抉幽燭隱,蘊(yùn)含陰盛陽(yáng)衰的“文化政治”,也屬絕無(wú)僅有。文中云“或?qū)賹W(xué)究考據(jù)之專業(yè),更不必以此苛責(zé)閨中髫齡戲筆之小女子也”,不啻暗啟機(jī)關(guān),自報(bào)家門。早在1931年寅恪作《庾信哀江南賦與杜甫懷古跡詩(shī)》一文,自謂“以杜解庾”,即“以詩(shī)證詩(shī)”為詮釋之“游戲”?！墩撛偕墶分幸孕≌f(shuō)、戲曲證彈詞:所可注意者,即端生杏墜春消,光陰水逝之意固原出于玉茗堂之“如花美眷,似水流年”之句,卻適與《紅樓夢(mèng)》