劉師培小學(xué)研究的時(shí)代記述

劉師培小學(xué)研究的時(shí)代記述

劉世培（1884-1919）。江蘇儀征人,世居揚(yáng)州。曾祖劉文淇、祖劉毓崧、伯父劉壽曾皆以治《左傳》名家,《清史稿·儒林三》有傳。劉師培“年十二,即讀畢四子書及五經(jīng),……博學(xué)強(qiáng)記,出語(yǔ)恒驚其長(zhǎng)老”(1)?！捌溲判郧谯?博覽載籍,過目成誦,久而不渝”,“少承先業(yè),服膺漢學(xué)”(2)。家學(xué)的熏陶加上天資穎異,劉師培早有聲名,19歲鄉(xiāng)試中式成舉人。1903年,會(huì)試失利后的劉師培來(lái)到上海,結(jié)識(shí)了愛國(guó)社章太炎等人,受其影響,開始參加革命。1907年,劉師培東渡日本,不久接受無(wú)政府思潮的影響。從日本回國(guó)后,劉師培投入清廷要員端方的幕府。袁世凱統(tǒng)治時(shí)期,鼓吹復(fù)辟,為“籌安會(huì)”成員之一。劉師培享年不永,36歲就離開了人世,在他生命的最后幾年,被時(shí)任北大校長(zhǎng)的蔡元培聘為北大文科教授,最后在北京病逝?！度?xí)?1903)的出版曾在當(dāng)時(shí)引起強(qiáng)烈反響,并給劉師培帶來(lái)了巨大聲譽(yù)。《攘?xí)返拇笾?就是要喚起漢民族人民的反清意識(shí),為推翻清朝統(tǒng)治而制造輿論?！度?xí)烽_篇,首先解釋了書名什么是“攘”,東漢許慎《說文》釋攘為推,清段玉裁釋為退讓,而劉師培云:“吾謂攘字從襄得聲,辟土懷遠(yuǎn)為襄,故攘即為攘夷之攘,今《攘?xí)分x取此。”1在《說文》里,“攘”是形聲字,“扌”是意符,“襄”是聲符,而劉師培將聲符“襄”當(dāng)作本字的語(yǔ)義要素,從而強(qiáng)調(diào)說明自己的寫作大旨。與林獬合撰的《中國(guó)民約精義》(1903),受盧梭《民約論》思想影響,摘引了從先秦的《周易》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》至清代龔自珍、章學(xué)誠(chéng)、戴望書中體現(xiàn)民約思想的內(nèi)容,輯集成書,為破除君權(quán)神授、宣傳民本思想尋找歷史理論依據(jù)。卷一引《爾雅·釋詁》“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯,君也”云:“案,林、烝二字古籍皆訓(xùn)為眾,如《白虎通》云:‘林,眾也?！稜栄拧め屟浴吩?‘烝,眾也?！云浯_證。而《爾雅·釋詁》復(fù)訓(xùn)林、烝為君,可知古人之稱君,與國(guó)家團(tuán)體同義。林、烝二字之訓(xùn)君,猶君字之訓(xùn)群也。此上世古義之僅存者。且《爾雅》訓(xùn)君之義凡十字,而林、烝二字,獨(dú)冠于天、帝、皇、王之上,則以君為民立為太古最初之義,而天、帝、皇、王之訓(xùn)皆起于林、烝之后,此可以破中國(guó)以君權(quán)為無(wú)上者之疑?！?570頁(yè))劉師培以“林、烝”二字皆訓(xùn)為“眾”,故而斷定君王原為民所立,以此來(lái)否定封建君權(quán),為推翻專制朝廷制造輿論?！度?xí)泛汀吨袊?guó)民約精義》當(dāng)中所運(yùn)用的通過字詞的詮釋訓(xùn)詁,進(jìn)而表達(dá)自己思想主張的行文特點(diǎn),在劉師培而后的一系列論著中不斷得到發(fā)揚(yáng)光大,并成為劉氏論著的一大特點(diǎn)。1906年,劉師培發(fā)表《憲法解》一文,該文引用東漢許慎《說文》和清代朱駿聲《說文通訓(xùn)定聲》的解釋,說明“憲(憲)也者,一切法典之統(tǒng)稱也”,從文字結(jié)構(gòu)的角度來(lái)看,自上而下,“憲”有“宀”、“豐”、“目”、“心”四個(gè)構(gòu)件,表明了古人對(duì)“憲”的定義和理解,“宀”在這里代表“象魏”,即古代天子、諸侯宮門外的一對(duì)高建筑物,是懸示律令的地方:“周代之時(shí),正月之吉,六官之法莫不懸于象魏,為萬(wàn)民所共觀,象魏者,國(guó)中之闕門也,故憲字從“宀”;“心”、“目”表示“法典為萬(wàn)民所共觀,使之目識(shí)而心通”;“豐”在這里根據(jù)朱駿聲的分析是“簡(jiǎn)策”意思,“一國(guó)之法必藏于太史,布在方策,故憲字又從豐”。劉師培認(rèn)為,從“憲”的結(jié)構(gòu)意義以及使用情況來(lái)看,君王只有“布法”之權(quán),而沒有“立法”之權(quán),君王可以發(fā)布詔令,但“令”不等于“憲”:“令也者,君之所出之詔也,憲也者,一國(guó)共守之法也,令為一時(shí)所遵行,憲為萬(wàn)世所遵守。”(1466-1467頁(yè))劉師培試圖向人們表明,超越君權(quán)的憲法曾經(jīng)在歷史上推行過,但自秦漢以后,君權(quán)漸重,君王的敕令也就成了法典,令、憲合一,君主甚至還凌駕于法律之上,國(guó)家也就逐漸走向?qū)Ｖ啤６品饨▽Ｖ普?quán),建立新的政治秩序,是社會(huì)發(fā)展的必然,也正是民主革命者們積極為之奮斗實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)?！懊瘛弊值慕鹞南袢写倘胱竽?據(jù)說周人初以俘虜為民時(shí),先刺瞎其左目。劉師培從“民”字在古文獻(xiàn)中的使用情況,做出了類似的詮釋。劉師培列舉了《論語(yǔ)·泰伯》篇“民可使由之”的鄭注“民,冥也”、《春秋繁露·深察名號(hào)》篇“民者,瞑也”、賈子《大政》篇“夫民之為言萌也,萌之為言盲也”等例子,以此得出結(jié)論說:“是民為愚昧無(wú)知識(shí)者之稱?！辈⑶谊U述道:“蓋上古文字未備,學(xué)術(shù)之流傳未廣,研究學(xué)術(shù)者大抵專歸于團(tuán)體之一分子,非盡人可得而研究也?！辈⑴e印度為例云:“印度當(dāng)上古之時(shí),學(xué)術(shù)之權(quán)全歸婆羅門,而下級(jí)之民無(wú)一能知學(xué)者。”(1429頁(yè))劉師培以“民”的最初含義借此來(lái)探討中國(guó)百姓“民智不開”由來(lái)已久,并非從秦始皇開始才實(shí)行愚民之術(shù)。要救國(guó)救亡,取得革命成功,離不開對(duì)民眾的啟蒙,喚醒民眾,提高民眾的文化水平和思想覺悟,也正是民主革命者們推進(jìn)的社會(huì)變革內(nèi)容之一。戊戌變法時(shí)期,康有為發(fā)表了《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》,作為變法維新的理論依據(jù),認(rèn)為孔子是改革家,六經(jīng)就是孔子的改革宣言。在以推翻清廷、建立民國(guó)為目的的資產(chǎn)階級(jí)革命浪潮中,康有為等曾經(jīng)進(jìn)步的“君主立憲”主張無(wú)疑已走向了它的另一面,劉師培曾撰文對(duì)此進(jìn)行一一批駁。劉師培的《孔子作〈春秋〉說》以辨明“作”字的意義入手,說明《春秋》非孔子所創(chuàng)作,他說:“《孟子·滕文公》篇云:‘孔子懼,作《春秋》?！笕鍝?jù)之,遂謂《春秋》皆孔子所作。然‘作’兼二義,或訓(xùn)為‘始’,或訓(xùn)為‘為’。訓(xùn)‘始’見《說文》,即‘創(chuàng)作’之‘作’,乃《樂記》所謂‘作者之謂圣’也;訓(xùn)‘為’見《爾雅》,與‘創(chuàng)作’之‘作’不同?！眲熍嘁?jīng)據(jù)典,說明“作”并不都表示創(chuàng)作,“作”還兼表“為”,“為”指“述”,指整理編纂等?！啊睹献印费钥鬃印鳌洞呵铩贰?即言孔子因古史以為《春秋》也?！薄睹献印分械乃^孔子“作《春秋》”,不是孔子創(chuàng)作了《春秋》,而是孔子“因前人之意而為”。既然《春秋》是孔子根據(jù)古史記載整理編纂而成,其內(nèi)容并非創(chuàng)自孔子,以之作為孔子的改革宣言之說自然也就附會(huì)牽強(qiáng)、難以成立了。劉師培是在章太炎等人的影響下走向民族民主革命的道路的。章、劉二人訂交之初,已是著名國(guó)學(xué)大師的章太炎,立刻將劉師培視為同道,認(rèn)為知己。章太炎云:“仁君家世舊傳賈、服之學(xué),亦有雅言微旨匡我不逮乎?”(19頁(yè))又云:“昨得手札并大著兩種,下走數(shù)歲以來(lái),以世無(wú)幭人,自分臣之質(zhì)死。今者奉教君子,吾道因以不孤?！?20頁(yè))章太炎仰慕劉師培的家學(xué),對(duì)劉師培也充滿期待。不負(fù)章太炎所望,劉師培隨即撰寫出了一系列有關(guān)論學(xué)論政的論文專著,為民族民主革命大造輿論、推波助瀾,并爆發(fā)出非凡的學(xué)術(shù)實(shí)力,以至一度與章太炎并稱“二叔”(章枚叔、劉申叔)。朱維錚曾評(píng)價(jià)說:“在學(xué)術(shù)上,他(劉師培)與章太炎的關(guān)系,類似梁?jiǎn)⒊c康有為,而學(xué)術(shù)的功底與識(shí)見,都勝過康門高弟梁?jiǎn)⒊！辈⒃?劉師培1907年“年僅二十四歲,卻已在過去四年中刊布了成百種論學(xué)論政的文章專著而飲譽(yù)學(xué)林”2。這些表述都是比較中肯且符合歷史的客觀實(shí)際的。二、“取姓于母”錢玄同認(rèn)為,劉師培小學(xué)方面的成就最為突出的有三方面。其一,就字音推求字義;其二,用中國(guó)文字證明社會(huì)學(xué)者所闡發(fā)古代社會(huì)之狀況;其三,用古語(yǔ)明今言,亦用今言通古語(yǔ)。在這三方面中,“用中國(guó)文字證明社會(huì)學(xué)者所闡發(fā)古代社會(huì)之狀況”(29頁(yè)),則最富新意、最具開創(chuàng)之功,這一點(diǎn),也被張舜徽先生譽(yù)為“暢發(fā)用文字以證古史的見解”3。劉師培一再?gòu)?qiáng)調(diào):“治小學(xué)者,必與社會(huì)學(xué)相證明?！?1439頁(yè))在西方社會(huì)學(xué)理論特別是進(jìn)化論的影響下,他將小學(xué)文字研究與中國(guó)的社會(huì)歷史文化相結(jié)合,并取得了引人矚目的成就。中國(guó)古代典籍中,一直存在上古民人“知其父不知其母”的說法,如《呂氏春秋·恃君覽》云:“昔太古嘗無(wú)君矣,其民聚生群處,知母不知父,無(wú)親戚兄弟夫妻男女之別。”表明中國(guó)歷史上曾經(jīng)經(jīng)歷過母系社會(huì),但在《史記》等有關(guān)最早帝王世系的記載當(dāng)中,這些遠(yuǎn)古的人間統(tǒng)治者都是男性,有關(guān)女性如他們的母親妻子的記載大都一帶而過,語(yǔ)焉不詳。劉師培透過最早表示姓氏的漢字皆從“女”部的這一事實(shí),揭示中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)經(jīng)歷過母系氏族社會(huì),并對(duì)其婚姻狀態(tài)進(jìn)行了相應(yīng)描述分析。劉師培《攘?xí)に菪掌分赋?“倉(cāng)頡制書,女生為姓”,“姜姓出自神農(nóng),姬姓出自黃帝,姚姓出自帝舜,姒姓出自夏禹,嬴姓出自伯益,妘姓出自會(huì)人”等等(635頁(yè)),姜、姬、姚、姒、嬴、妘等姓都含“女”字,這些都是“古人受姓于母”的證據(jù)。遠(yuǎn)古社會(huì)實(shí)行群婚制,以女性為統(tǒng)系,知母不知父,“所謂同姓者,乃同一女統(tǒng)之血系者也”。隨著社會(huì)的向前發(fā)展,婚姻形態(tài)由群婚而對(duì)偶婚繼而實(shí)行一夫一妻制,男性在社會(huì)生活中逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位,社會(huì)由“女統(tǒng)”進(jìn)入“男統(tǒng)”,而所謂“同姓”者不再以女性為本位,而以男性為本位,“同姓”指“同父”,而不再指“同母”。在有文字記載的中國(guó)古代最早帝王的譜系里,就已經(jīng)是父?jìng)髯?、子傳孫了,表明帝堯之前,母系社會(huì)已讓位于父系社會(huì)。但曾經(jīng)有過的母系氏族社會(huì)則在文字里留下了歷史遺跡。劉師培《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》(1903)中也指出:“觀神農(nóng)姓姜,黃帝姓姬,帝舜姓姚,大禹姓姒,伯益姓嬴,……何一非從女之字乎,此姓字所由從女也?！?1437頁(yè))《論中土文字有益于世界》(1908)亦云:“草昧之初,婚禮未興。男女之防未嚴(yán),夫婦之名未立。故血胤相續(xù),咸以女而不以男。母統(tǒng)之興,先于父統(tǒng)。此社會(huì)學(xué)家公認(rèn)之說也。今觀中土文字,女生為姓。得姓之字,均從女形。姚、姬、姜、贏,斯其最著。則古為女統(tǒng),益以有征?！?1439頁(yè))《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》云:“天命玄鳥,降而生商?！睂懮虦淖嫦扔袏皇现?jiǎn)狄吞食了大鳥的蛋而生下了商的始祖契;《詩(shī)經(jīng)·大雅·生民》是歌頌周始祖后稷的詩(shī)篇,后稷的母親是姜嫄,姜嫄“履帝武敏歆”,姜嫄在郊野踏了神人的腳跡,于是心有所感,身有所動(dòng),懷上了后稷。這些有關(guān)殷周先人的傳說,實(shí)際上就是古人“知母不知父”的委婉表達(dá)。東漢許慎在《說文解字》“姓”字下云:“姓,人所生也。古者神圣母感天而生子,故稱天子,從女從生,生亦聲。”許慎是小學(xué)家,也是經(jīng)學(xué)家。他對(duì)“姓”的解釋一方面客觀反映了“姓”字的產(chǎn)生與女性有關(guān),與生育有關(guān),但由于身處以男性為中心的封建宗法社會(huì),影響了許慎對(duì)“姓”字的客觀表述,他只能以所謂“古者神圣母感天而生子,故稱天子”來(lái)彌縫其說。劉師培《攘?xí)に菪掌分赋?“殷周以來(lái),知同姓婚姻之失禮,于是創(chuàng)為履敏感生之說(如《生民》、《玄鳥》諸詩(shī))以托之神奇,名為尊祖實(shí)則諱其惡也。”(636頁(yè))《古政原始論·氏族原始論》亦云:“夏殷以降,由女統(tǒng)易為男統(tǒng),而所謂同姓不婚者始指父族而言,以古帝之近于瀆倫也,乃托為無(wú)父而生之說。又以先祖所自出不明,乃舉行禘禮以祖配天?！?665-666頁(yè))史載子夏《喪服傳》中還有“禽獸知母而不知父”的說法,反映了儒家對(duì)有損男權(quán)、有損封建秩序及倫理道德的“知母不知父”所折射的社會(huì)歷史事實(shí)的極端排斥和反感。但“知母不知父”的母系氏族社會(huì)是人類社會(huì)進(jìn)程中的一段真實(shí)存在,只是限于人們對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)歷史的認(rèn)知局限,人們長(zhǎng)期以來(lái)只能給它貼上“傳說”的標(biāo)簽。進(jìn)入19世紀(jì)之后,社會(huì)學(xué)家才逐漸解開了遠(yuǎn)古社會(huì)之謎。美國(guó)學(xué)者摩爾根的《古代社會(huì)》說:“在往古時(shí)代,世系一般均以女性為本位;凡是在這個(gè)地方,氏族由一個(gè)假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女組成的,一直由女系流傳下去。當(dāng)財(cái)產(chǎn)大量出現(xiàn)后,世系就轉(zhuǎn)變?yōu)橐阅行詾楸疚??！?摩爾根對(duì)氏族組織發(fā)展過程的探索得到了馬克思、恩格斯的高度肯定,馬克思、恩格斯又在此基礎(chǔ)上,分別撰寫了《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書摘要》及《家庭、私有制和國(guó)家的起源》,進(jìn)一步總結(jié)了人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律及其理論。劉師培雖然沒有直接接觸過摩爾根等人的著作,但他通過嚴(yán)復(fù)所譯英國(guó)學(xué)者甄克斯的《社會(huì)通詮》等書,了解了西方有關(guān)人類社會(huì)起源的最新研究,并在此啟發(fā)下,對(duì)中國(guó)遠(yuǎn)古社會(huì)進(jìn)行了生動(dòng)而科學(xué)的論述。在探索原始婚姻形態(tài)方面,劉師培認(rèn)為“舅、姑”二字是比較有代表性的。他說:“上古之語(yǔ)言最為單簡(jiǎn),蓋仍帶野蠻社會(huì)之風(fēng)者,故字多未備。同一‘姑’字,《爾雅·釋親》謂父之姊妹為姑,而婦稱夫之母亦曰姑,則姑為女子年長(zhǎng)者之通稱矣。同一舅字,《爾雅·釋親》謂母之晜弟為舅,而婦謂夫之父亦曰舅,則舅為男子年長(zhǎng)者之通稱矣。”(1427頁(yè))漢字里“舅、姑”既指與自己母親、父親有血緣關(guān)系的兄弟姐妹,同時(shí),又指沒有血緣關(guān)系,但有婚姻關(guān)系的男子的父親、母親?！熬?、姑”二字的復(fù)雜指稱正是一定歷史進(jìn)程中婚姻關(guān)系發(fā)展變化的沉淀折射。根據(jù)摩爾根的《古代社會(huì)》和恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》等書的闡釋,人類社會(huì)的發(fā)展,就家庭婚姻的發(fā)展而言,大致可分為五種形態(tài),即原始雜婚、血緣婚、多偶婚(普那路亞家族)、對(duì)偶婚和一夫一妻制。馬克思說:“最古是:過著群團(tuán)的生活,實(shí)行雜亂的性交?！?這是原始雜婚;“以同胞兄弟和姊妹之間的結(jié)婚為基礎(chǔ)的”,這是血緣婚,馬克思還說:“在原始社會(huì),姊妹曾經(jīng)是妻子,而這是合乎道德的?！?由于原始群內(nèi)部的通婚不利于后代的繁衍,由此而開始了不同群的男女之間的群婚,即多偶婚,進(jìn)而對(duì)偶婚和一夫一妻制。在社會(huì)發(fā)展的某個(gè)階段,婚姻關(guān)系可以存在于所有的同輩人當(dāng)中,而不論有無(wú)血緣關(guān)系,這或許就是漢字里“舅、姑”二字既指與自己母親、父親有血緣關(guān)系的兄弟姐妹,同時(shí),又是自己有婚姻關(guān)系的男子的父親、母親,還可以泛指長(zhǎng)者等的歷史原因和語(yǔ)義依據(jù)。恩格斯認(rèn)為母系氏族的發(fā)現(xiàn)意味著找到了打開原始社會(huì)的鑰匙,“在原始?xì)v史的研究方面開始了一個(gè)新時(shí)代”7。無(wú)疑,劉師培也為中國(guó)遠(yuǎn)古歷史的研究提供了一個(gè)新的思路,解開了不少有關(guān)遠(yuǎn)古社會(huì)的部族起源傳說之謎。鄭思渠認(rèn)為:“劉師培在他的《中國(guó)歷史教科書》、《古政原論》、《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》等一系列著作中,都力圖借鑒西方摩爾根以來(lái)研究古史的新成果,重新評(píng)說中國(guó)上古史,其論述之系統(tǒng),觀點(diǎn)之鮮明,當(dāng)時(shí)實(shí)無(wú)出其右者?！边€說:“于1904年出版的夏曾佑的《中國(guó)歷史教科書》,被公認(rèn)是中國(guó)近代歷史教科書的開山之作。作者也運(yùn)用了社會(huì)學(xué)知識(shí),指出上古原人經(jīng)歷了漁獵、游牧、耕稼的進(jìn)化過程;但他于構(gòu)成原始社會(huì)史基礎(chǔ)與核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演變,未著一詞。這就從根本上忽略了19世紀(jì)西方社會(huì)學(xué)研究的最重大的成果;與此相較,就不能不承認(rèn)國(guó)粹派中的劉師培、章太炎諸人慧眼獨(dú)具了?！?三、農(nóng)耕時(shí)代“牧”的產(chǎn)生劉師培曾云:“吾謂政俗遷移,禮制損益,夏殷而上,書缺有間,欲闡厥隱,惟恃文字,察所從之形一也;窮最先之訓(xùn)二也;一字?jǐn)?shù)義,求其引申假借之故三也?！?1238頁(yè))劉師培認(rèn)為,從文字著手,考察文字的字形結(jié)構(gòu),考察文字最初的意義,還有文字的引申假借義,這是探尋古代社會(huì)典章制度等的重要手段之一。英國(guó)學(xué)者甄克斯認(rèn)為,人類歷史分為三期,即蠻夷社會(huì)、宗法社會(huì)、國(guó)家社會(huì)9,第一期向第二期過渡,屬于原始社會(huì),原始社會(huì)又分漁獵時(shí)代、游牧?xí)r代、耕稼時(shí)代。劉師培發(fā)現(xiàn),漢字中就存在著不少能說明社會(huì)由狩獵時(shí)代而至于游牧?xí)r代、由游牧?xí)r代而至于耕稼時(shí)代的例證,并就此展開了饒有興趣的分析討論。劉師培認(rèn)為,“田”、“牧”二字就包含了中國(guó)社會(huì)由漁獵而游牧而耕稼的信息:“中國(guó)稱狩獵曰田,耕稼亦曰田。蓋上古之民,言語(yǔ)單簡(jiǎn),于凡可以獲食者,皆以田字該之。《爾雅》李巡注云:‘田,陳也?！^陳列種谷之處,蓋陳列種谷之處名田,故陳列禽獸之處亦名田。”“田”既表打獵,又表農(nóng)田,都與獲取食物有關(guān),文字發(fā)展后,表田獵的本義“田”加了一個(gè)表示手部動(dòng)作的偏旁“攵”而為“畋”,表農(nóng)耕“田”普遍使用開來(lái)。而“田”的本義和引申義正昭示由漁獵游牧而至農(nóng)耕社會(huì)的發(fā)展歷史。關(guān)于“牧”字,劉師培參照清人張穆《蒙古游牧記》等書中有關(guān)蒙古人所居之處皆曰牧地的記載,推知遠(yuǎn)古社會(huì)游牧?xí)r代,情形亦相似,分析當(dāng)時(shí)酋長(zhǎng),“亦各于水草饒富之區(qū)分地而治,名曰牧地?！边M(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代之后,“牧”字依然沿用,而“牧”由放牧、牧地,進(jìn)而表示州郡長(zhǎng)官、統(tǒng)治及其土地區(qū)域等義,如《王制》注言“虞夏及周州長(zhǎng)皆曰牧”,《周禮·太宰》“牧以地得民”,《書·立政》“宅乃牧”等,劉師培認(rèn)定“牧”“其為沿游牧?xí)r代之舊稱無(wú)疑”。劉師培還指出:“后人泥于牧民之說以助君主之專制,皆誤解牧字者也。”(1428頁(yè))“牧”由狩獵游牧?xí)r代而來(lái),引申出統(tǒng)治、管理等義,是個(gè)中性詞,后人望文生義,產(chǎn)生誤解,是不符合歷史的真實(shí)的。隨著社會(huì)生產(chǎn)方式的不斷進(jìn)步,相應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況也悄然發(fā)生變化。劉師培認(rèn)為:“人群之始,貨力不私。共財(cái)于群,民無(wú)私畜。農(nóng)牧利興,斯制漸失。此社會(huì)學(xué)家公認(rèn)之說也?！痹缙谌祟惿鐣?huì)由于生產(chǎn)力水平低下,實(shí)行的是共產(chǎn)制,后來(lái)隨著生產(chǎn)水平的提高,牧業(yè)農(nóng)業(yè)的興旺,產(chǎn)品出現(xiàn)了盈余,共產(chǎn)制逐漸被私有制取代。劉師培以“畜”字證明:“今觀中土文字,玄田為畜,許書以田畜釋之。又畜蓄義同,義為蓄聚。”(1439頁(yè))劉師培又說:“畜字從玄從田,言田獵所余之物也。”(1431頁(yè))《古政原始論·財(cái)政原始論》云:“蓄積之蓄從畜得聲,而《禮記·曲禮》亦云:‘問庶人之富,數(shù)畜以對(duì)’蓋此仍游牧?xí)r代之遺風(fēng)也?！?684頁(yè))從表示狩獵所獲之“畜”,到家庭所養(yǎng)之“畜”,又進(jìn)而表示蓄積,后來(lái)為了區(qū)別“牲畜”之“畜”和“蓄積”之“畜”,于是在“畜”的基礎(chǔ)上再造了“蓄”。私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)不但伴隨著畜牧業(yè)的出現(xiàn)而出現(xiàn),更伴隨著農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)而出現(xiàn)。劉師培還以“積、利”等字為例:“積字從禾從責(zé),利字從禾從刀”,“積、利”二字都以“禾”為偏旁,這些字都反映了畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)的發(fā)展所帶來(lái)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的變化。在私有制產(chǎn)生的基礎(chǔ)上,交易出現(xiàn)了,與交易緊密相關(guān)的度量單位也隨之出現(xiàn),劉師培注意到在漢字系統(tǒng)里,表示度量的漢字大都帶有“禾”旁,《說文》云:“禾,嘉谷也?！眲熍嗾J(rèn)為:貿(mào)易的出現(xiàn)是伴隨農(nóng)耕時(shí)代的發(fā)展而出現(xiàn)的。劉師培在《論小學(xué)與社會(huì)學(xué)之關(guān)系》“田漁游牧耕稼時(shí)代字征”條中,列舉了《說文·禾部》中所收錄的表示度量的“稱、程、科、稯、秭、秅”等字,斷定:“據(jù)此而足證度量權(quán)衡視始于耕稼時(shí)代,而度量權(quán)衡之用則皆由稱谷而興,此耕稼時(shí)代之字也?！?1431頁(yè))劉師培還注意到文字所反映的與經(jīng)濟(jì)有關(guān)的社會(huì)制度及現(xiàn)象,如“賦、贅”等字。他說:“中文賦字從貝從武,可知古人納稅全所以備戰(zhàn)征。《左傳》隱四年‘敝邑以賦’,服注云:‘以田賑出兵,故謂之賦’,最得賦字古義。蓋漢族出入中國(guó)之時(shí),與異族之戰(zhàn)爭(zhēng)甚眾,故不可一日無(wú)軍,始也人盡為兵,繼也不能盡人而為兵,故納賦以免役,此納賦之所始也。后世因準(zhǔn)備軍需之賦擴(kuò)張之,而民之納稅于政府者悉稱之為賦,非本義也?！?1427頁(yè))賦稅是隨著國(guó)家的產(chǎn)生而產(chǎn)生的,它是實(shí)現(xiàn)國(guó)家職能的一種取得財(cái)政收入方式,軍隊(duì)無(wú)疑是國(guó)家財(cái)政支出的最主要的方面之一,尤其是在國(guó)家建立之初。劉師培還以希臘羅馬的例子來(lái)做說明,他說,希臘羅馬之初,收取租稅都是為了準(zhǔn)備軍需之用,同樣表明古人賦稅之賦起始于籌備軍用?！墩f文·貝部》:“賦,斂也。從貝武聲?！薄墩f文》認(rèn)為“武”是聲符,從“貝”的“賦”義為“斂財(cái)”,忽略了“賦”之目的功用。劉師培結(jié)合自己對(duì)歷史的深入了解,并結(jié)合中外例證,將“武”的意義元素結(jié)合進(jìn)了“賦”,深刻揭示了“賦”的本質(zhì),令人信服。關(guān)于“贅”字,劉師培云:“蓋以物質(zhì)錢者為贅,以身償值者亦為贅,惟其以身償值,故婦家亦以賤役視之,此漢時(shí)七科謫戍所由以贅壻與吏有罪者并列也?！?1435頁(yè))《說文·貝部》:“贅,以物質(zhì)錢?！薄百槨钡谋玖x是“抵押”。后來(lái)“贅”用作“入贅”,指婚后夫從妻居。古代男子要娶得女子,需有財(cái)力備辦聘禮等,如果家貧無(wú)力,就有可能選擇出贅女家,以身為質(zhì),以勞力補(bǔ)償娶婦之用。《漢書·賈生傳》謂秦人家貧子壯則出贅,顏師古注云:“家貧無(wú)有聘財(cái),以身為質(zhì)?！币?yàn)槭菬o(wú)錢備辦聘禮而不得不以身入質(zhì),其身份自然為世俗所輕,甚至在法律上也遭到嚴(yán)重歧視,如云夢(mèng)出土的魏《戶律》規(guī)定贅婿不得立戶,不得授予土地,三代以后才能出仕?！侗济伞芬髮④姛o(wú)須憐惜從軍的贅婿等賤民,攻城時(shí)可以拿他們?nèi)ヌ畛呛镜鹊?0。劉師培還注意到漢字反映出的與財(cái)產(chǎn)相關(guān)的古代刑律懲罰制度。劉師培舉“則”字分析說:“刑罰之起原,財(cái)產(chǎn)刑居先,而身命刑居后?！端吹洹费浴鹱髭H刑’,此其征矣。觀中國(guó)則字從貝從刀,而其義為法,足證身命之刑,實(shí)在財(cái)產(chǎn)刑之后,此則字所由從貝也?！?1429頁(yè))劉師培認(rèn)為中國(guó)古代法律基于財(cái)產(chǎn)處罰的刑律在先,基于身命的處罰在后,其依據(jù)就在對(duì)“則”字的解剖分析上?！墩f文·刀部》:“則,等畫物也。從刀從貝,貝,古之物貨也?！薄稜栄拧め屧b》云:“則,法也?！薄皠t”既表錢幣物貨,又表準(zhǔn)則、法則。從字形結(jié)構(gòu)上來(lái)看,“則”字從貝從刀,“貝”和“刀”都曾用作古代錢幣,劉師培據(jù)此認(rèn)為“則”代表的是與財(cái)產(chǎn)有關(guān)的刑法?！稌涡獭肥俏覈?guó)第一部有關(guān)刑法的文獻(xiàn),其中有“墨刑罰一百鍰銅,劓刑罰二百,剕刑罰五百,宮罰六百,大辟一千”的記載,由犯人交納一定數(shù)目的金錢或物品就可使觸犯法律者免于法律的制裁,這是財(cái)產(chǎn)刑之一的贖刑。中國(guó)古代刑罰制度中“財(cái)產(chǎn)刑”是存在的,但僅據(jù)一個(gè)“則”字結(jié)構(gòu)的分析,就認(rèn)定“刑罰之起原,財(cái)產(chǎn)刑居先,而身命刑居后”就未免失之武斷了。與法律、刑法有關(guān)的漢字還多,如“法”“刑”“律”等,如“法”字從水,《說文》取“平之如水”之義,“刑”,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為本義為“型”,即鑄器之范,轉(zhuǎn)而有規(guī)范之義11?！奥伞庇伞绊病卑l(fā)展而來(lái),本義與定音、音律有關(guān),后來(lái)詞義擴(kuò)大,表示一般規(guī)律、準(zhǔn)則等。劉師培對(duì)“則”字的分析雖然也言之有理,但就此來(lái)論定古代法律制度的一般情況,就需要進(jìn)一步商榷了。四、劉師培的義法思想清代繼續(xù)以程、朱理學(xué)作為官方哲學(xué),并以程、朱理學(xué)作為全民教育的基礎(chǔ)。而自明代以來(lái),程、朱理學(xué)在社會(huì)倫理道德規(guī)范方面的消極影響愈益明顯。戴震《孟子字義疏證》卷上“理”云:“尊者以理責(zé)卑,長(zhǎng)者以理責(zé)幼,貴者以禮責(zé)賤,雖失,謂之順;卑者,幼者,賤者以理爭(zhēng)之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲達(dá)之于上,上以理責(zé)其下,而在下之人,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者,死于理,其誰(shuí)憐之?！?2梁?jiǎn)⒊?920年出版的《清代學(xué)術(shù)概論》曾評(píng)價(jià)戴震《孟子字義疏證》“字字精粹”,并云:“其論尊卑順逆一段,實(shí)以平等精神,作倫理學(xué)上一大革命?！?3實(shí)際上,最早認(rèn)識(shí)戴震著作中所蘊(yùn)含的反封建專制意識(shí)的是章太炎,其次是劉師培,而劉師培對(duì)戴震的闡釋更系統(tǒng)全面。在眾多的清代學(xué)者當(dāng)中,劉師培最為欽敬的是乾嘉時(shí)期的戴震,“束發(fā)受書,即服膺東原之訓(xùn)”(1763頁(yè)),劉師培認(rèn)為戴震之學(xué)“探賾索隱,提要鉤玄,鄭、朱以還,一人而已”(1823頁(yè))。劉師培不但深為佩服戴震的考證之學(xué),對(duì)戴震的義理之學(xué)也同樣醉心不已。戴震雖是乾嘉考據(jù)大師,但晚年卻以自己的義理學(xué)著作《孟子字義疏證》為第一,他在寫給弟子段玉裁的信中說:“仆生平著述最大者,為《孟子字義疏證》一書,此正人心之要。今人無(wú)論正邪,盡以意見誤名之曰理,而禍斯民。故《疏證》不得不作?！?4戴震此書不但動(dòng)搖了程、朱理學(xué)的思想統(tǒng)治地位,也深刻揭示了封建專制文化對(duì)民眾的禁錮和毒害。在戴震《孟子字義疏證》的影響下,劉師培撰作了《理學(xué)字義通釋》(1905)。在該書中,劉師培選取了“理、性情志意欲、仁惠恕、命、心思德、義、恭敬、才、道、靜”等十組字,通過語(yǔ)源的考證及文字的訓(xùn)詁,探討其意義內(nèi)涵,“以證前儒立說之是非”(460頁(yè))。劉師培撰作本文的目的旨趣當(dāng)然不只是停留在對(duì)理學(xué)概念的考證闡釋上,同戴震一樣,劉師培通過字詞的考證引向義理的闡釋,并借此傾注對(duì)封建專制思想的批判,更期望打破封建意識(shí)的桎梏,鼓吹革命,啟蒙民眾。關(guān)于“恭敬”,劉師培認(rèn)為:“蓋恭敬由禮而生,先王制禮,所以矯人民自肆自廢之弊也。自肆之人,一任身體放縱,而不復(fù)有所拘?！薄白詮U之人不知振作其精神,溺于懈惰,即《大學(xué)》所謂之其所敖惰而辟,《孟子》所謂‘自棄者不可與有為’也,蓋欲圖一己之安,必致放辟自廢,甘以不才自居,此自廢之失也?！比绻f古人提倡的“恭敬”還具有一定的積極意義,“所以使人人不能自放抑,且使人人不能自懈也?！钡搅怂稳迥抢?“恭敬”則被明顯異化:“乃宋儒之言恭者,以禮儀為桎梏,束縛身體之自由,宋儒之言敬者,存心虛漠,致與事物相忘,是恭訓(xùn)為拘、敬訓(xùn)為靜,雖足收斂身心,使之不能自肆,然活潑之風(fēng)、進(jìn)取有為之志咸為‘恭、敬’二字所拘,非趨天下之人于自廢乎?”(471頁(yè))劉師培看到了宋儒所提倡的恭敬只能使民眾陷入“自廢”之境地,如果那樣的話,我們的國(guó)家、我們的民族還能進(jìn)取、還有希望嗎?關(guān)于“命”,劉師培認(rèn)為,“命”本同于“令”,但由于古人對(duì)至高無(wú)上君主的敬畏,“視君猶天,視天猶君,故君令稱為君命,而天令亦稱天命”,故人們對(duì)自己的境遇逆來(lái)順受。劉師培認(rèn)為,從來(lái)都是“命由己造,非定于天”,并稱“天下無(wú)不可能之事,亂者咸可使之治,弱者咸可使之強(qiáng),亡者咸可使之存,要在立志于先,而繼以實(shí)行之力耳”。他呼吁“宋儒有言,為生民立命,漢人亦言,君相有造命之權(quán)。夫造命之權(quán)豈獨(dú)君相有之哉!凡在生民,無(wú)不具有此權(quán)”(468頁(yè))。劉師培通過古今對(duì)“命”字的理解和闡釋,表明人人都有奮斗努力的權(quán)利,命運(yùn)不是一成不變的,命運(yùn)不是掌握在老天的手里,也不是掌握在帝王的手里,而是掌握在自己的手里。關(guān)于“道”,劉師培認(rèn)為,“凡事之懸一定準(zhǔn)則以使人共行者皆謂之道”。“道”的產(chǎn)生或源于“風(fēng)俗習(xí)慣”:“夫人之初生,本無(wú)一定奉行之準(zhǔn)則,風(fēng)俗習(xí)慣各自不同,則所奉善惡亦不同。一群之中以為善,則相率而行之,目之為道,習(xí)之既久,以為公是公非之所在,復(fù)懸為準(zhǔn),則以立善惡之衡?！被蛟从凇罢w法律”:“又上古之初,一國(guó)之權(quán)操于強(qiáng)者之手,而人民遵其命,令罔敢或違,非惟握制定法律之權(quán)也,并握制定道德之權(quán)。見其有利于己則稱之為善,見其有害于己則稱之為惡,善德者,民之當(dāng)為者也,惡德者,民之不當(dāng)為者也。愚民不識(shí)不知,奉君命如帝天,而強(qiáng)者所定之道德,遂為一國(guó)人民所共遵?！标P(guān)于后者,劉師培特別舉例說:“如中國(guó)人以弒君為大逆,以忠君為美德,以君雖不仁臣不可不忠為圣訓(xùn)。此何故哉?則以君主制定道德時(shí),非是不足以固一己之權(quán),乃中國(guó)人民則以為天理之當(dāng)然矣。又如中國(guó)人民以父雖不慈子不可不孝為粹言,以一夫多妻為習(xí)慣,以女子再嫁為不貞,此皆父權(quán)夫權(quán)盛行之時(shí),制定此種道德以抑子權(quán)女權(quán),而中國(guó)人民則又以為天理之當(dāng)然矣。”故“蓋法律之范民不及道德之范民也”(473-476頁(yè))。劉師培通過“道”的闡釋,剖析了封建道德的對(duì)民眾的麻痹和毒害,表現(xiàn)了對(duì)封建專制統(tǒng)治的強(qiáng)烈批判意識(shí)。同戴震的《孟子字義疏證》一樣,《理學(xué)字義通釋》也“運(yùn)用的是語(yǔ)言學(xué)的方法,也即以訓(xùn)詁考證學(xué)探求經(jīng)典義理”,但這正“顯示出小學(xué)所蘊(yùn)含的哲學(xué)沖擊力”15。在《理學(xué)字義通釋》的開篇,劉師培便引用了戴震的兩段話作為自己撰寫本書的大旨,一是戴震《與是仲明論學(xué)書》所言:“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必以漸求?！币皇谴髡稹豆沤?jīng)解鉤沈序文》所言:“經(jīng)之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者未有能外乎小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言,由語(yǔ)言以通乎古圣作者之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等?！?460頁(yè))在清代學(xué)者特別是乾嘉學(xué)者的影響下,傳統(tǒng)小學(xué)不再被認(rèn)為是“蟲魚之學(xué)”,小學(xué)成為了“釋讀古典秘密的鑰匙”,“通往古代的律渡”16,不僅如此,小學(xué)還成了批判社會(huì)的有力武器。正由于此,在推翻清廷、反抗專制、爭(zhēng)取民主、喚醒民眾的革命運(yùn)動(dòng)醞釀過程中,戴震義理著作中所蘊(yùn)含的對(duì)專制文化深刻批判,自然激起了具有學(xué)者兼革命者身份的劉師培等人深深共鳴。致力于清代學(xué)術(shù)與社會(huì)研究的美國(guó)學(xué)者本杰明·艾爾曼指出:“20世紀(jì),章炳麟、劉師培等激進(jìn)國(guó)粹派接受了戴震哲學(xué)的政治批判學(xué)說。劉師培在陷入無(wú)政府主義泥潭前,十分仰慕戴震對(duì)程朱理學(xué)思想的禁錮和批評(píng)。他把戴和盧梭相提并論,認(rèn)為戴震把自己從理學(xué)的獨(dú)斷觀念中解放出來(lái)?！辈⒃?“章炳麟(1868-1936)和劉師培(1884-1919)早年從事激進(jìn)的政治活動(dòng),后來(lái)成為20世紀(jì)少數(shù)最杰出的漢學(xué)家。清代考據(jù)學(xué)研究的收獲通過他們的努力延續(xù)到我們所處的時(shí)代。”17五、“不斷在研究”,圍繞學(xué)校學(xué)術(shù)問題進(jìn)行了探討陳寅恪先生說:“時(shí)代之學(xué)術(shù),必有其新題材與新問題。取用此材料,以研求問題,則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士,得預(yù)于此潮流者,謂之預(yù)流(借用佛教初果之名),其未得預(yù)者,謂之未入流,此古今學(xué)術(shù)史之通義,非彼閉門造車之徒,所能同喻者也?！?8劉師培的小學(xué)論著方面,這樣的“預(yù)流”之作不在