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一種人類(lèi)學(xué)者的形象,往往是背著行裝,遠(yuǎn)離故土與親人,不憚風(fēng)雨,不避艱險(xiǎn),以孤往之大勇,只身一人到異民族去,做長(zhǎng)久的田野工作,對(duì)人類(lèi)終極前途進(jìn)行關(guān)心與思考。因此,人類(lèi)學(xué)者要有好的身體,能夠背起行囊走南闖北;還要能夠理解本身的世界,同時(shí)觀賞別人的生活。P3~P14HYPERLINK歷史建構(gòu)理論:HYPERLINK古典進(jìn)化論、HYPERLINK新進(jìn)化論、HYPERLINK傳輸學(xué)派、HYPERLINK歷史特殊論、HYPERLINK文化相對(duì)論、HYPERLINK心理人類(lèi)學(xué)、HYPERLINK新心理人類(lèi)學(xué)P14~P18整體分析理論:HYPERLINK法國(guó)社會(huì)學(xué)派、HYPERLINK功效主義學(xué)派、HYPERLINK構(gòu)造主義人類(lèi)學(xué)P18~P20意義探求理論:HYPERLINK象征人類(lèi)學(xué)、HYPERLINK解釋人類(lèi)學(xué)P20~P27HYPERLINK后當(dāng)代人類(lèi)學(xué)理論、HYPERLINK馬克思主義民族學(xué)、HYPERLINK中國(guó)民族學(xué)P27~P32研究辦法:HYPERLINK田野工作、HYPERLINK跨文化比較研究法、HYPERLINK歷史文獻(xiàn)研究法、HYPERLINK跨學(xué)科綜合研究法P32~P41HYPERLINK人類(lèi)學(xué)分支學(xué)科:體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)等P41~P59四個(gè)基本研究領(lǐng)域與文化變遷:HYPERLINK親屬制度、HYPERLINK經(jīng)濟(jì)制度、HYPERLINK政治組織與社會(huì)控制、HYPERLINK宗教與典禮、HYPERLINK文化變遷參考書(shū)目《人類(lèi)學(xué)通論》莊孔韶主編,山西教育出版社,《文化人類(lèi)學(xué)理論辦法研究》黃淑娉、龔佩華著,廣東高等教育出版社,1996年《民族學(xué)通論(修訂本)》林耀華主編,中央民族大學(xué)出版社,1997年《民族學(xué)理論與辦法》宋蜀華、白振聲主編,中央民族大學(xué)出版社,1998年《社會(huì)人類(lèi)學(xué)》朱炳祥,武漢大學(xué)出版社,《人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)》朱炳祥、崔應(yīng)令,武漢大學(xué)出版社,民族學(xué)(ethnology)民族學(xué)是以民族和其文化以及文化形成的因素為研究和解釋對(duì)象的一門(mén)學(xué)科。(民族涉及處在不同社會(huì)發(fā)展階段的氏族、部落、部族、民族)(文化涉及歷史發(fā)展規(guī)律、經(jīng)濟(jì)構(gòu)造、社會(huì)組織、習(xí)俗信仰,又可分為物質(zhì)文化、社群制度文化、精神文化)其它定義:民族學(xué)是以民族共同體為研究對(duì)象,揭示其產(chǎn)生、發(fā)展、變化與消亡規(guī)律的學(xué)科。民族斯大林典型定義:民族是人們?cè)跉v史上形成的一種有共同語(yǔ)言、共同地區(qū)、共同經(jīng)濟(jì)生活以及體現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。(當(dāng)代民族)民族特性構(gòu)成:一是共同語(yǔ)言;二是共同文化特點(diǎn),構(gòu)成民族的最本質(zhì)的特性是文化;三是民族自我意識(shí),而民族自我意識(shí)的形成有賴(lài)于共同文化。共同文化是產(chǎn)生共同心理素質(zhì)的基礎(chǔ)。文化特點(diǎn)最能夠體現(xiàn)民族的特色,體現(xiàn)族體間的差別的重要是文化特點(diǎn)的不同。一種民族共同體在共同地區(qū)形成后來(lái),其民族特性就含有一定的穩(wěn)定性,在此后的民族過(guò)程中,即使一部分人脫離整體分散出去,失去了共同地區(qū)和經(jīng)濟(jì)聯(lián)系,甚至丟失了固有的語(yǔ)言,但如果共同的文化特點(diǎn)始終保存或部分保存下來(lái),就決定了一種民族有別于另一種民族,他們的民族特性沒(méi)有也不會(huì)容易喪失。長(zhǎng)久聯(lián)系在一種共同經(jīng)濟(jì)構(gòu)造中的不同族體,各自保持自己的語(yǔ)言、文化特點(diǎn),而沒(méi)有形成為一種民族體。不同社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下的民族的特性,現(xiàn)有共同性,前后繼承性,又有各自不同的特殊性。人類(lèi)學(xué)(anthropology)人類(lèi)學(xué)是研究人類(lèi)體質(zhì)和社會(huì)文化的學(xué)科。通過(guò)研究文化來(lái)理解人性,通過(guò)研究時(shí)空和構(gòu)造中的異文化來(lái)理解人類(lèi)共性(humancommonality)、自性(self-identity)和他性(othernessorother’sidentity)。人們最先研究的是距離人類(lèi)最遠(yuǎn)、對(duì)人類(lèi)行為所起的決定作用最小的現(xiàn)象。人們認(rèn)識(shí)世界,首先是在天體、接著在地球物理現(xiàn)象、后來(lái)是在生物學(xué)領(lǐng)域的各類(lèi)現(xiàn)象中區(qū)別自我與非我。天文和物理現(xiàn)象較之生理和心理過(guò)程,對(duì)人類(lèi)行為的決定性影響更間接和微弱。在對(duì)人類(lèi)行為影響最強(qiáng)大最直接的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,科學(xué)產(chǎn)生得最遲,成熟得最緩慢。人類(lèi)學(xué)被稱(chēng)為“歷史最短,抱負(fù)最大”的“研究人類(lèi)的科學(xué)”。(馬林諾夫斯基語(yǔ))立場(chǎng):我看人看我視角和研究辦法:跨文化研究視角(crossculturalperspective)、整體性視角(theholisticperspective)、民族志田野工作(ethnographicfieldwork)衍生論題:文化普同論(universalism)、全貌論(holism)、整合論(integration)、文化適應(yīng)和變遷論(adaptation,體質(zhì)和文化的適應(yīng))、文化相對(duì)論(culturalrelativism)任務(wù):通過(guò)探索不同的社會(huì),理出大多數(shù)人類(lèi)社會(huì)所共有的特性,建構(gòu)人類(lèi)社會(huì)的理論模型。用抱負(fù)社會(huì)模型來(lái)改革我們的習(xí)俗,創(chuàng)構(gòu)更加美妙的社會(huì)。特點(diǎn):理論和應(yīng)用并重奉獻(xiàn):理解其它民族并引導(dǎo)人們對(duì)的看待其它民族論爭(zhēng)與共識(shí)論爭(zhēng):文化與人性(CulturevsNature)、個(gè)體與群體(IndividualvsCommunity)、科學(xué)與人文(SciencevsHumanities)共識(shí):承認(rèn)文化是個(gè)人認(rèn)同的構(gòu)成部分,承認(rèn)和尊重文化多樣性和整體性。范式范式是科學(xué)共同體在特定時(shí)期里共同信仰的理念和仿效的原則、主題及范例。要點(diǎn):范式是理論框架或者看世界的重要途徑;當(dāng)范式不含有世界意義,范式出現(xiàn)危機(jī),舊的范式傾覆,或者作為一種特別的答案,合并到更新更大的范式之中;新的范式解釋了舊的范式不能解釋的現(xiàn)象,但新舊兩種范式?jīng)]有“對(duì)”與“錯(cuò)”的問(wèn)題,它們只但是是解釋的不同的對(duì)象,在不同的視角下進(jìn)行的解釋?zhuān)粺o(wú)論新舊范式,都不是終極的解釋。范式的轉(zhuǎn)換(paradigmshift):在舊的研究模式不能解釋新?tīng)顩r的時(shí)候,研究者放棄舊模式而采用新模式解釋狀況。附:議程跳躍(agendahopping):特定課題的研究在通過(guò)一段時(shí)間后,已經(jīng)難以有新的突破,研究者轉(zhuǎn)向其它課題的研究,并漸成氣候。人類(lèi)學(xué)的理論范式的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)為歷史建構(gòu)理論、整體分析理論、意義探求理論和后當(dāng)代人類(lèi)學(xué)理論這四種范式的轉(zhuǎn)換,就是一種先由時(shí)間與空間的對(duì)立轉(zhuǎn)向符號(hào)(意義)與事實(shí)的對(duì)立,再由“對(duì)對(duì)象的研究”轉(zhuǎn)向“把對(duì)對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”的過(guò)程。在理論范式轉(zhuǎn)變過(guò)程中,不含有線性發(fā)展的特性,而是含有“文化疊合”的特性。母體范式:同一時(shí)期內(nèi)各學(xué)派的研究和共同母題和主導(dǎo)理論取向理性—進(jìn)化論時(shí)期(1850~1890):人類(lèi)追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致;社會(huì)文化進(jìn)化的路線和階段一致;社會(huì)文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。實(shí)證—構(gòu)造論時(shí)期(1890~1970):探討社會(huì)文化的構(gòu)造體系和平衡機(jī)制,包含超有機(jī)體假說(shuō)、認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)主義、辦法論的科學(xué)主義、研究者的價(jià)值中立、研究的應(yīng)用取向。理解—相對(duì)論時(shí)期(1970至今):專(zhuān)門(mén)化與多元化時(shí)期,認(rèn)為人類(lèi)學(xué)對(duì)異文化的理解可能深厚但不可能精確,描述和解釋可能誤導(dǎo)人或被人誤解等。一、歷史建構(gòu)理論(歷時(shí)性范式)涉及:古典進(jìn)化論(宏觀)、傳輸學(xué)派(宏觀)、歷史特殊論(微觀)、新進(jìn)化論后一種流派以與前一種流派的批判性對(duì)話的方式推動(dòng)理論——傳輸學(xué)派反對(duì)古典進(jìn)化論的觀點(diǎn),歷時(shí)特殊論派既反對(duì)古典進(jìn)化論,又反對(duì)傳輸學(xué)派。古典進(jìn)化論和傳輸學(xué)派都以宏大話語(yǔ)構(gòu)建人類(lèi)文化史和社會(huì)發(fā)展史,重視人類(lèi)文化一致性的研究,但帶著猜想(conjectural)和假說(shuō)的性質(zhì),并含有歐洲文化中心主義色彩,且沒(méi)有提出構(gòu)建歷史和探索規(guī)律的有效理論,歷史特殊論派則要重建人類(lèi)文化史,并重新探索文化發(fā)展規(guī)律。歷史特殊論派反對(duì)古典進(jìn)化論的人類(lèi)宏觀史,主張建構(gòu)具體文化區(qū)的歷史;反對(duì)傳輸學(xué)派的文化中心傳輸說(shuō),主張?zhí)接懹邢薜貐^(qū)的有限歷史;主張文化相對(duì)論,強(qiáng)烈顛覆歐洲文化中心主義(ethnocentrismorculturalchauvinism)價(jià)值觀。二、整體分析理論(共時(shí)性范式,人類(lèi)學(xué)理論第一次重大范式轉(zhuǎn)移:歷時(shí)轉(zhuǎn)向共時(shí))涉及:法國(guó)社會(huì)學(xué)派、功效主義學(xué)派、構(gòu)造主義人類(lèi)學(xué)三、意義探求理論(人類(lèi)學(xué)理論范式的第二次重大轉(zhuǎn)折)涉及:象征人類(lèi)學(xué)、解釋人類(lèi)學(xué)四、后當(dāng)代人類(lèi)學(xué)理論歷史建構(gòu)理論(歷時(shí)性范式)[古典進(jìn)化論(宏觀)、傳輸學(xué)派(宏觀)、歷史特殊論(微觀)、新進(jìn)化論]古典進(jìn)化論(文化進(jìn)化論)時(shí)間:19世紀(jì)中葉(進(jìn)化學(xué)派與人類(lèi)學(xué)同時(shí)誕生,是人類(lèi)學(xué)第一種流派)觀點(diǎn):認(rèn)為人類(lèi)的社會(huì)文化和生物同樣,也是簡(jiǎn)樸到復(fù)雜、低檔到高級(jí)逐步發(fā)展;全世界全部文化都要經(jīng)歷這種循序進(jìn)化的階段;造成這種普遍性的最后因素在于人類(lèi)心智的一致性。研究辦法:用比較研究的辦法(comparativemethod)探索人類(lèi)社會(huì)文化的來(lái)源和發(fā)展歷程重要以現(xiàn)存的原始民族和歷史上古代民族的文化現(xiàn)象相比較,同一時(shí)期不同地區(qū)不同民族的文化現(xiàn)象相比較,尋找相似性和同一性,從而闡明某種文化現(xiàn)象的發(fā)展進(jìn)化。思想基礎(chǔ):18世紀(jì)歐洲社會(huì)思想家有關(guān)學(xué)說(shuō)的影響;民族學(xué)本身思想脈絡(luò)的影響;生物進(jìn)化論的影響。核心:社會(huì)和文化進(jìn)化的宏觀理論[研究人類(lèi)文化發(fā)展史——泰勒(英);研究人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史——摩爾根(美)]意義:有力地批駁了受宗教勢(shì)力支持并長(zhǎng)久壟斷思想界的特創(chuàng)論和退化論,對(duì)把人們的思想從宗教的桎梏下解放出來(lái)做出了奉獻(xiàn)。局限:?jiǎn)尉€進(jìn)化論不考慮環(huán)境與地理所造成的文化的區(qū)域性與民族性,只考慮文化現(xiàn)象的發(fā)展次序,不考慮文化現(xiàn)象的其它聯(lián)系和規(guī)律(將民族放入發(fā)展次序某階段);把歐洲文化當(dāng)做人類(lèi)社會(huì)文化發(fā)展的最高階段(歐洲文化中心主義);把人類(lèi)社會(huì)文化發(fā)展階段的一致性歸因于人類(lèi)心理的一致性。斯賓塞(英)觀點(diǎn):生物在“適者生存”的自然選擇下從簡(jiǎn)樸到復(fù)雜,同樣,人類(lèi)社會(huì)的多個(gè)文化也是由簡(jiǎn)樸到復(fù)雜,不一定處在同一時(shí)代,但遵照同樣的進(jìn)化程序;各社會(huì)發(fā)展的速度有快有慢,但須通過(guò)一定的發(fā)展階段,不能逾越;進(jìn)步是適應(yīng)的成果,適應(yīng)解決生存問(wèn)題,同時(shí)人類(lèi)社會(huì)在適應(yīng)中會(huì)碰到新問(wèn)題,需要新的適應(yīng),從而引發(fā)進(jìn)化:原始軍事制社會(huì)——有國(guó)家的工業(yè)社會(huì)——無(wú)政府的烏托邦。社會(huì)進(jìn)化不是直線而是波折分化向前發(fā)展的。進(jìn)化思想:(社會(huì)“超有機(jī)體”和社會(huì)進(jìn)化)趨異發(fā)展思想——人類(lèi)社會(huì)文化的差別性(多樣性)組織進(jìn)步思想——人類(lèi)社會(huì)文化的一致性(簡(jiǎn)樸到復(fù)雜)整合思想——分工日益細(xì),整合是進(jìn)化重要特性泰勒(英)——人類(lèi)學(xué)之父、統(tǒng)計(jì)法前驅(qū),提供理性主義思想和研究辦法觀點(diǎn):(宏觀人類(lèi)文化發(fā)展史、單線文化進(jìn)化論)代表作:《原始文化》對(duì)“文化”概念的典型定義:文化,或文明,就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)說(shuō),是涉及全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)組員的人所掌握和接受的任何其它的才干和習(xí)慣的復(fù)合體。(Cultureas…thatcomplexwholewhichincludebelief,art,morals,law,custom,andanyothercapabilitiesandhabitsacquiredbymanasamemberofsociety.)人類(lèi)的文化史就是人類(lèi)的技術(shù)經(jīng)濟(jì)、精神生活的自我運(yùn)動(dòng)發(fā)展史;同時(shí)代的不同社會(huì)能夠處在不同的進(jìn)化階段,但本質(zhì)是同一的。反對(duì)種族優(yōu)劣論。文化形式的多樣性正是同時(shí)代文化處在各個(gè)發(fā)展階段的體現(xiàn);每個(gè)階段的文化既是過(guò)去階段的產(chǎn)物,又對(duì)將來(lái)階段的形成起一定作用;心理一致性造成解決問(wèn)題的措施相似,從而產(chǎn)生并行進(jìn)化次序。全部社會(huì)都要經(jīng)歷“蒙昧——野蠻——文明”三基本發(fā)展階段;人類(lèi)社會(huì)歷史的變化進(jìn)步是基本的、第一位的。批駁“退化論”——把當(dāng)代文化上落后的民族看做是退化的成果。認(rèn)為宗教哲學(xué)基礎(chǔ)是“萬(wàn)物有靈論”(Animism),宗教來(lái)源于對(duì)神靈的信仰。附:馬瑞特(英)認(rèn)為泰勒的“萬(wàn)物有靈論”屬于宗教發(fā)展的較晚階段,提出“前萬(wàn)物有靈論”(animatism),認(rèn)為宗教是原始人基于敬畏,一種與贊美、但愿和愛(ài)相協(xié)調(diào)的服從的意識(shí)而產(chǎn)生的。研究辦法:文化遺留分析法、比較法(縱向、橫向)、統(tǒng)計(jì)法認(rèn)為人類(lèi)文化是進(jìn)化的,多個(gè)文化要素有發(fā)展次序,在進(jìn)化階段上各有自己的位置,能夠被排列在一條持續(xù)線上。用比較法將文化遺留排列組合起來(lái),建構(gòu)成宏觀人類(lèi)文化史,得出“蒙昧—野蠻—文明”三階段全人類(lèi)文化進(jìn)化歷程。各民族都走同一條進(jìn)化路線,文化的不同只是發(fā)展速度的快慢不同。錯(cuò)誤因素:將文化發(fā)展的差別性錯(cuò)當(dāng)成文化發(fā)展的階段性;將文化發(fā)展的空間性錯(cuò)當(dāng)成文化發(fā)展的時(shí)間性。(差別非階段,空間非時(shí)間)文化之因此不同,是由于地理環(huán)境不同與歷史條件各異所造成的,它們沒(méi)有相似的進(jìn)化階梯,向著不同方向發(fā)展,而不是進(jìn)化快慢造成。摩爾根(美)——美國(guó)人類(lèi)學(xué)之父觀點(diǎn):(宏觀人類(lèi)社會(huì)發(fā)展史)通過(guò)對(duì)原始社會(huì)婚姻制度和親屬關(guān)系的探討,發(fā)現(xiàn)了人類(lèi)早期社會(huì)組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律。有什么樣的婚姻家庭形式就一定會(huì)有什么樣的親屬制度與之相適應(yīng)。但家庭是一種主動(dòng)的能動(dòng)因素,而親屬制度卻是消極被動(dòng)的。親屬稱(chēng)謂是隨著親屬制度的變遷而變遷的,但變遷的速度要慢于親屬制度本身的變遷,因此現(xiàn)在的親屬稱(chēng)謂所反映的并非該社會(huì)現(xiàn)在所實(shí)施的婚姻家庭形式,而是前一發(fā)展階段的婚姻家庭形式。(習(xí)慣性沿襲)父系社會(huì)中殘存母系的遺跡,而沒(méi)有一種民族存在母系制同時(shí)保存父系制殘存的現(xiàn)象,闡明是由母系氏族制向父系氏族制過(guò)渡的。一夫一妻偶婚制的建立也是男人擇妻范疇擴(kuò)大的成果,同時(shí)女人被男人嚴(yán)格地束縛起來(lái)。但是也把沒(méi)有血緣關(guān)系的人納入了婚姻關(guān)系當(dāng)中。親屬稱(chēng)謂制度分為“類(lèi)分式稱(chēng)謂制”(classificatory,分類(lèi)式)和“描述式稱(chēng)謂制”(descriptive,闡明式),都是與生產(chǎn)技術(shù)水平相聯(lián)系的。描述式稱(chēng)謂制顯示了每個(gè)人與本身的親屬關(guān)系各不相似,是屬于文明時(shí)代的稱(chēng)謂制,實(shí)施描述式親屬稱(chēng)謂制的社會(huì)不停用亂倫禁忌(incesttaboo,“倫”者即是“文化規(guī)定”)限制婚配對(duì)象。類(lèi)分式稱(chēng)謂制(分類(lèi)式):旁系直系不分——原始民族描述式稱(chēng)謂制(闡明式):分辨旁系直系——文明民族錯(cuò)誤因素:將親屬稱(chēng)謂制度錯(cuò)當(dāng)成是婚姻和血緣關(guān)系的直接反映。某種親屬制度稱(chēng)謂之因此能斷續(xù)在社會(huì)上流傳,其重要因素還在于它能滿足某種社會(huì)功效,起到規(guī)范人們的行為、調(diào)節(jié)人們之間關(guān)系的作用,并反映親屬間的行為態(tài)度。一夫一妻制并不是文明時(shí)代獨(dú)有,含有普遍性。辦法論上的失誤:將不同環(huán)境、不同歷史而造成的社會(huì)文化的差別性錯(cuò)當(dāng)成社會(huì)文化不同歷史發(fā)展的階段性(歐洲文化中心主義)?!豆糯鐣?huì)》社會(huì)進(jìn)化論四支柱:人類(lèi)社會(huì)生活四方面分別是生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)(決定性基礎(chǔ)作用)、政治制度、婚姻家庭制度、財(cái)產(chǎn)制度。生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展階段論:把生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明作為劃分社會(huì)階段的標(biāo)志。(奉獻(xiàn):將“蒙昧”“野蠻”分為低中高三級(jí),劃分七階段)生產(chǎn)技術(shù)分期特性錯(cuò)誤:野蠻時(shí)代和文明時(shí)代的分界應(yīng)是青銅,奴隸時(shí)代和封建時(shí)代的分界應(yīng)是鐵器,食用魚(yú)類(lèi)不是劃分階段的標(biāo)志而只是區(qū)域性地理環(huán)境造成等。文明時(shí)代是階級(jí)產(chǎn)生、國(guó)家建立、文字發(fā)明和一夫一妻制家庭出現(xiàn)而開(kāi)始的人類(lèi)歷史時(shí)期。政治(氏族)制度發(fā)展論:氏族先于家庭產(chǎn)生,蒙昧和野蠻時(shí)代,氏族是基本單位,以血緣為基礎(chǔ)。氏族的根本規(guī)則是內(nèi)部不得通婚,這是氏族的本質(zhì)。氏族涉及在胞族內(nèi),胞族涉及在部落內(nèi),部落涉及在民族內(nèi)。部落內(nèi)的不同氏族之間能夠通婚,即氏族外婚,部落內(nèi)婚。氏族制度含有共產(chǎn)制的性質(zhì)。是社會(huì)賴(lài)以組織和維系的手段,是古代社會(huì)的基礎(chǔ),發(fā)揮著核心作用。演變限于財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的變遷和世系由女性下傳到男性下傳?!耙孕詾榛A(chǔ)的社會(huì)組織——氏族——胞族——部落——部落聯(lián)盟——國(guó)家”社會(huì)組織(氏族、胞族、部落)——————————政治組織(地區(qū)、財(cái)產(chǎn))家庭(家族)和婚姻發(fā)展階段論婚姻形態(tài)是家庭形態(tài)的基礎(chǔ),家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)?!半s交(promiscuity)——血緣家庭——普那路亞家庭(群婚)——對(duì)偶家庭——父權(quán)制(一夫多妻)——一夫一妻制”蒙昧——野蠻——文明血婚——伙婚——專(zhuān)偶氏族——部落——國(guó)家注:血婚—血緣群婚;伙婚—群婚制;偶婚—對(duì)偶婚;專(zhuān)偶—一夫一妻財(cái)產(chǎn)觀念發(fā)展階段論“本氏族組員分派——同宗親屬分派——兒女獨(dú)享繼承”財(cái)產(chǎn)在母系制轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶抵频倪^(guò)程中,由公有制變?yōu)樗接兄?。另有三支柱分法:生存技術(shù)發(fā)展階段論、政治形式發(fā)展階段論、家庭制度發(fā)展階段論。巴斯蒂安(德)人類(lèi)有共同的心理、相似的心智過(guò)程,這決定了人類(lèi)文化的統(tǒng)一;每個(gè)民族都有本身的文化模式或特性;每個(gè)民族文化都有自己的分布區(qū)域,并受地理環(huán)境的影響,反映地方特色。對(duì)古典進(jìn)化論的批判:文化相對(duì)論(理論、態(tài)度、方略)博厄斯文化只能根據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來(lái)理解與評(píng)價(jià)。各民族文化的價(jià)值是平等的,文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分。衡量文化的原則是相對(duì)的,由于任何一種文化都有其存在的價(jià)值,每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相似,每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀,一切評(píng)價(jià)原則都是相對(duì)的。研究者的立場(chǎng)需要站在他所研究的那個(gè)民族的立場(chǎng)上,并采用被研究者的視角(本地人的眼光)。本尼迪克特:行為的價(jià)值原則和是非原則只有在一定的文化參考系之內(nèi)才故意義。(顛覆歐洲文化中心主義價(jià)值觀)新進(jìn)化論派對(duì)文化相對(duì)論者的回?fù)簦核箞D爾德和懷特批評(píng)文化相對(duì)論者過(guò)分強(qiáng)調(diào)文化的差別而無(wú)視文化間的類(lèi)似性。附:原始社會(huì)原始社會(huì)并不是真正的原始社會(huì),而是與西方工業(yè)社會(huì)同時(shí)共存的當(dāng)代社會(huì),兩者有著同樣長(zhǎng)的歷史。只是與“發(fā)達(dá)”社會(huì)相比,從人數(shù)、地區(qū)、社會(huì)交往的范疇的角度看,規(guī)模較小,經(jīng)濟(jì)技術(shù)簡(jiǎn)樸、社會(huì)功效專(zhuān)業(yè)化水平較低,沒(méi)有成系統(tǒng)的藝術(shù)、科學(xué)或理論。新進(jìn)化論時(shí)間:20世紀(jì)40—50年代地點(diǎn):美國(guó)觀點(diǎn):新進(jìn)化論是一種歷史重構(gòu)理論。它吸取了古典進(jìn)化論普通進(jìn)化的理論,也部分吸取了歷史特殊論的某些理論,構(gòu)成了兩組對(duì)立統(tǒng)一的辯證命題:一是“普遍進(jìn)化”與“特殊進(jìn)化”,二是“單線進(jìn)化”與“多線進(jìn)化”。懷特:普遍進(jìn)化論普遍進(jìn)化論:“隊(duì)群—部落—酋幫—國(guó)家”進(jìn)化鏈,探討社會(huì)復(fù)雜性和技術(shù)進(jìn)步的階段。否認(rèn)摩爾根有關(guān)人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中的心理作用的觀點(diǎn),認(rèn)為只有技術(shù)才是文化發(fā)展的因素。否認(rèn)摩爾根有關(guān)親屬稱(chēng)謂是某些類(lèi)型婚姻的反映的觀點(diǎn),認(rèn)為是人類(lèi)行為與態(tài)度的反映?!懊擅辽鐣?huì)”和“文明社會(huì)”是以私有制的出現(xiàn)來(lái)劃分的。文化涉及技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、思想(意識(shí)形態(tài))系統(tǒng)。文化進(jìn)化的動(dòng)力只能來(lái)自能量,文化能否進(jìn)步,最重要的是對(duì)能量的發(fā)現(xiàn)、運(yùn)用和控制。只能用文化來(lái)解釋文化,而不能用生物學(xué)的或個(gè)人心理的事實(shí)來(lái)解釋文化。衡量文化進(jìn)化階段的唯一而又最適宜的指標(biāo)就是所能夠獲得的能量。技術(shù)與工藝的進(jìn)步是進(jìn)化的根本因素,而它們就是運(yùn)用能量為人類(lèi)服務(wù)。人類(lèi)進(jìn)化是一種不停積累能量的過(guò)程。其進(jìn)步最后體現(xiàn)在人類(lèi)獲取能量的增加和能量的運(yùn)用率——“熵”的提高。先進(jìn)的技術(shù)能使人類(lèi)控制更多的能量,從而造成文化的擴(kuò)展和變遷。公式以下:能量E(Energy)*技術(shù)手段T(Technological)——服務(wù)產(chǎn)品P(Product)或文化C“文化優(yōu)勢(shì)法則”:那些在既定環(huán)境中能夠更有效地開(kāi)發(fā)能源資源的文化系統(tǒng),將對(duì)落后系統(tǒng)賴(lài)以生存的環(huán)境進(jìn)行擴(kuò)張。(繼承并發(fā)展了西方文化中心主義)斯圖爾德(文化生態(tài)學(xué)):多線進(jìn)化論反進(jìn)化論的浪潮支配人類(lèi)學(xué)理論的時(shí)間太長(zhǎng),人類(lèi)學(xué)的中心目的應(yīng)當(dāng)是發(fā)現(xiàn)隨著時(shí)間推移而體現(xiàn)出來(lái)的文化規(guī)律,并從因果關(guān)系方面加以解釋。摩爾根和泰勒等人的單線進(jìn)化論,是把具體的文化置于某一階段中,探討一種含有普遍性的持續(xù)發(fā)展次序;懷特和柴爾德等人的普遍進(jìn)化論,只能解釋單個(gè)文化現(xiàn)象,而不能解釋分布在各個(gè)地理區(qū)域的、次序上平行發(fā)展的構(gòu)造之差別和類(lèi)似;斯圖爾德的多線進(jìn)化論,目的是謀求文化變遷的因素。多線進(jìn)化論:各民族社會(huì)文化是多線平行發(fā)展的,環(huán)境和歷史的不同,使各社會(huì)的變化朝著不同的方向進(jìn)行。一定的基本的文化類(lèi)型在相似的條件下,能夠沿著相似的道路發(fā)展。它們之因此相似,是由于在同一時(shí)期內(nèi),這些不同的進(jìn)化路線受同一原則支配,即運(yùn)用一切可能的技術(shù)條件去適應(yīng)特定的技術(shù)環(huán)境。文化適應(yīng)自然環(huán)境的方式應(yīng)與文化的發(fā)展水平相適應(yīng)。文化生態(tài)學(xué)(“文化—生態(tài)適應(yīng)”觀點(diǎn))發(fā)展過(guò)程:從單向決定論(determinism)到雙向互動(dòng)論(interactionalviews)決定論中又是從環(huán)境決定論到文化決定論。互動(dòng)觀點(diǎn)介于環(huán)境決定論和文化決定論這兩個(gè)極端之間,認(rèn)為文化與環(huán)境之間是一種對(duì)話關(guān)系(dialogue)?;?dòng)觀點(diǎn)環(huán)境可能論將人視作一方,環(huán)境則是另一方。認(rèn)為環(huán)境并不是肇始(causative)因素,而只是限制的(limiting)或選擇的(selective)因素。地理環(huán)境并沒(méi)有造成人類(lèi)的文化,而只是設(shè)定了某種文化現(xiàn)象能夠發(fā)生的界限而已,是一種限定性或選擇性的因素。斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)提出環(huán)境和文化不是兩個(gè)不同的方面,而是辯證式的互相作用。認(rèn)為人類(lèi)學(xué)的重要目的是發(fā)現(xiàn)文化的發(fā)展規(guī)律,尋找因果關(guān)系。內(nèi)容:研究人和環(huán)境的互有關(guān)系,將人的適應(yīng)和介入放進(jìn)自己的研究領(lǐng)域,通過(guò)生產(chǎn)方式來(lái)闡明人的生活。首先環(huán)境影響著人類(lèi)的生產(chǎn),一種社會(huì)的勞動(dòng)類(lèi)型在很大程度上依賴(lài)于可供運(yùn)用的資源的性質(zhì),而勞動(dòng)類(lèi)型也會(huì)對(duì)其它社會(huì)制度產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響;另首先,文化對(duì)環(huán)境影響也十分巨大,通過(guò)文化能夠認(rèn)識(shí)資源(資源是環(huán)境的核心部分),通過(guò)人類(lèi)歷史文化衍生的技術(shù)能夠獲得資源。人類(lèi)通過(guò)勞動(dòng)發(fā)明了自己的文化,再通過(guò)文化求得自己在自然界中的生存和發(fā)展。文化是人類(lèi)適應(yīng)自然的一種手段。環(huán)境因素的影響會(huì)隨著整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)日趨復(fù)雜而削弱,但也要看到文化適應(yīng)的一種后果,是某些人類(lèi)群體的消亡。歷史上產(chǎn)生的文化被特定的環(huán)境所制約,文化變遷的過(guò)程就是適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程。文化變遷可被歸納為適應(yīng)環(huán)境,這個(gè)適應(yīng)是一種重要的發(fā)明過(guò)程。人類(lèi)生存于其中的物質(zhì)環(huán)境對(duì)其所實(shí)施的社會(huì)文化制度和習(xí)俗有著核心性的影響。文化生態(tài)學(xué)研究人類(lèi)集團(tuán)的文化方式如何適應(yīng)自然環(huán)境和人文環(huán)境。文化核心(culturalcore):在任何文化中,都有一部分文化特性受環(huán)境因素的直接影響不小于另外某些特性所受的影響,稱(chēng)為文化核心。文化系統(tǒng)的決定因素分為核心制度和外圍制度,核心制度涉及技術(shù)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治和意識(shí)形態(tài),而技術(shù)經(jīng)濟(jì)又是最重要的決定因素。在一種文化系統(tǒng)內(nèi),有一組文化特性是其核心,當(dāng)該文化適應(yīng)環(huán)境并形成其特性時(shí),該組文化特性就含有很大的功效,發(fā)揮很大的作用,成為文化系統(tǒng)的決定因素。次級(jí)特質(zhì)(secondaryfeatures):與文化核心連接不甚緊密的源于純正的歷史文化因素即隨機(jī)的創(chuàng)新和傳輸?shù)钠渌刭|(zhì)。文化生態(tài)學(xué)的重要研究任務(wù)是找出在“文化界定的方式”(culturallyprescribedways)下,哪些特質(zhì)與環(huán)境的利益最有關(guān)系。文化類(lèi)型(culturetype):文化類(lèi)型是核心特性的群集(constellationsofcorefeatures),這些特性產(chǎn)生自環(huán)境適應(yīng),并且體現(xiàn)社會(huì)文化整合的水平,核心特性相似的文化可劃歸同一類(lèi)型。文化之間的差別是由社會(huì)與環(huán)境互相影響的特殊適應(yīng)過(guò)程所引發(fā)的。越是簡(jiǎn)樸的早期人類(lèi)社會(huì),受地理環(huán)境的直接影響就越強(qiáng)烈,使人們使用不同的技術(shù)和構(gòu)成不同的社會(huì)組織,但這不是普通原則。文化生態(tài)學(xué)辦法(驗(yàn)定文化核心的環(huán)境適應(yīng))第一,分析技術(shù)和環(huán)境之間的互有關(guān)系;第二,對(duì)因使用技術(shù)而形成的行為模式進(jìn)行分析;第三,擬定這些行為模式對(duì)其它文化特性影響的程度。文化生態(tài)學(xué)著重解釋存在于不同區(qū)域的特有文化特質(zhì)與模式之緣起,而不是找出可應(yīng)用于全部文化與環(huán)境之狀況的通則。技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論生態(tài)人類(lèi)學(xué)生態(tài)學(xué)(ecology)生態(tài)系統(tǒng)由生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)這兩個(gè)基本部分構(gòu)成,遵照“等量變換”原則。生態(tài)學(xué)是碩士物與周邊環(huán)境之間互相作用的關(guān)系和規(guī)律的一門(mén)科學(xué)。運(yùn)用整體觀的辦法,研究一種有生命的系統(tǒng)在一定的環(huán)境條件下,如何體現(xiàn)生命的形態(tài)和功效。重要內(nèi)容涉及生態(tài)系統(tǒng)、生物種群與群落,生態(tài)平衡等。研究的主體最初是生物,后來(lái)逐步發(fā)展到以人類(lèi)為主體,從重要研究自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展到研究人類(lèi)生態(tài)系統(tǒng)。研究辦法多學(xué)科的合作研究、比較研究(共時(shí)、歷時(shí)、共歷時(shí)結(jié)合)、應(yīng)用性研究、綜合性分析(探討環(huán)境對(duì)文化特質(zhì)的影響,生產(chǎn)力越低,環(huán)境對(duì)文化的影響越明顯)文化生態(tài)學(xué)(略,參見(jiàn)新進(jìn)化論—斯圖爾德)文化唯物主義哈里斯(美):人口—技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論(斯圖爾德:技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論)要分辨人類(lèi)思想和行為的客位觀點(diǎn)和主位觀點(diǎn),應(yīng)當(dāng)解決兩組不同的區(qū)別:一是思想事件與行為事件的區(qū)別;二是主位事件與客位事件的區(qū)別??蓸?gòu)成四種下定義的范疇:主位的思想的范疇、主位的行為的范疇、客位的行為的范疇、客位的思想的范疇。社會(huì)文化系統(tǒng)的構(gòu)成部分:客位行為的基礎(chǔ)構(gòu)造(生產(chǎn)方式、再生產(chǎn)方式)、客位行為的構(gòu)造(家庭經(jīng)濟(jì)、政治經(jīng)濟(jì))、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑。主位因素可分為三大部分,對(duì)應(yīng)于客位行為的三層構(gòu)造。賽維斯、薩林斯把“普遍進(jìn)化論”和“多線進(jìn)化論”結(jié)合。特殊進(jìn)化與普通進(jìn)化同屬于一種進(jìn)化過(guò)程,即進(jìn)化的二重性,進(jìn)化是一種雙向性活動(dòng):首先是提高專(zhuān)門(mén)化的適應(yīng)性,這是適應(yīng)水平的提高——特殊進(jìn)化另首先則是由低檔向高級(jí)的發(fā)展和進(jìn)步,這是綜合水平的提高——普通進(jìn)化特殊進(jìn)化—多線進(jìn)化—適應(yīng)環(huán)境的遺傳變異—采用相對(duì)判斷原則—斯圖爾德普通進(jìn)化—普遍進(jìn)化—由階段到階段的進(jìn)步—采用絕對(duì)判斷原則—懷特特殊進(jìn)化的“穩(wěn)定化原則”和“進(jìn)化潛力法則”一旦生存方式或文化都完全適應(yīng)和專(zhuān)門(mén)化、特殊化了,那么它們的發(fā)展也就終止了。進(jìn)化的發(fā)生是由于適應(yīng)過(guò)程中的發(fā)明,所造成的成果卻是穩(wěn)定或停滯。一種物種或文化系統(tǒng)在既定的進(jìn)化等級(jí)中越是專(zhuān)化和適應(yīng),那么它走向更高等級(jí)的潛勢(shì)就越小。特殊的進(jìn)化過(guò)程與普通進(jìn)化潛力是一種逆反關(guān)系。文化傳輸論時(shí)間:19、20世紀(jì)之交觀點(diǎn):反對(duì)進(jìn)化概念,批評(píng)進(jìn)化論無(wú)視傳輸在文化發(fā)展中的作用。重視各文化間的聯(lián)系交融。理論核心是認(rèn)為傳輸與移動(dòng)是文化發(fā)展的重要途徑。每一種文化現(xiàn)象都是在某個(gè)地點(diǎn)一次產(chǎn)生,一旦產(chǎn)生便開(kāi)始向各個(gè)地方傳輸。世界的文明都是由少數(shù)幾個(gè)文明傳輸?shù)某晒鬏斒且环N歷史過(guò)程。文化從來(lái)源地傳輸?shù)狡渌胤皆斐闪巳祟?lèi)社會(huì)文化的變遷。人類(lèi)的獨(dú)立發(fā)明是有限的。各民族的文化并不都是自己發(fā)明的,而是從世界上傳輸著的多個(gè)文化現(xiàn)象中“借用”了某些東西。在一定的地區(qū)內(nèi),若干文化特質(zhì)構(gòu)成一定的文化圈。民族學(xué)的重要任務(wù)就是研究作為文化歷史基本內(nèi)容的文化傳輸和文化圈。進(jìn)化論是將人類(lèi)學(xué)資料納入時(shí)間序列,著重縱向聯(lián)系;傳輸論則是將人類(lèi)學(xué)資料納入空間序列,著重橫向聯(lián)系。理論缺點(diǎn)無(wú)視了人類(lèi)發(fā)明文化的能力,對(duì)文化變遷的過(guò)程或傳輸時(shí)間次序的解釋缺少說(shuō)服力。德奧文化傳輸論拉策爾(德)——先驅(qū)、人類(lèi)地理學(xué)派提出了“遷移”“借用”“分布”這三個(gè)概念。認(rèn)為文化特質(zhì)是隨著民族遷徙而擴(kuò)散的,因此如果在分隔很遠(yuǎn)的兩地區(qū)中,有一致或相似的文化特質(zhì),則兩地文化必然存在著歷史上的同根關(guān)系或某種聯(lián)系。格雷布納(德)——文化圈學(xué)派文化圈理論(kulturkreis):反對(duì)用進(jìn)化的眼光看待人類(lèi)的社會(huì)文化現(xiàn)象,認(rèn)為文化現(xiàn)象是傳輸借用的成果。整個(gè)人類(lèi)文化史只是幾個(gè)文化圈在地球上移動(dòng)并機(jī)械結(jié)合的歷史。文化圈重疊成文化層,文化層能顯示出時(shí)間上的先后次序。判斷文化特質(zhì)類(lèi)似性、能否劃歸同一文化圈的兩個(gè)原則:“質(zhì)的原則”和“量的原則”。這種研究辦法與古典進(jìn)化論的普通理論辦法形成了鮮明對(duì)照,因此成為反對(duì)古典進(jìn)化主義的理論和辦法論。施密特(奧)——文化歷史學(xué)派進(jìn)一步提出“持續(xù)原則”和“親緣關(guān)系程度原則”。將文化發(fā)展次序劃分為四級(jí)階梯:原始文化圈(采集階段)(primitive)——第一級(jí)文化圈(生產(chǎn)階段)(primary)——第二級(jí)文化圈(secondary)——第三級(jí)文化圈。格雷布納的“文化圈”僅僅在于擬定多個(gè)文化元素歸屬于哪個(gè)文化圈,以及文化圈出現(xiàn)的時(shí)間次序,是地理原則而沒(méi)有比較多個(gè)文化發(fā)展的水平;施密特的“文化圈”則反映了世界歷史發(fā)展的依次階段。英國(guó)文化傳輸論里弗斯文化的接觸與混合在社會(huì)進(jìn)化中有相稱(chēng)重要的地位。各族的聯(lián)系及其文化的融合,是發(fā)動(dòng)多個(gè)造成人類(lèi)進(jìn)步的力量的重要推動(dòng)力。史密斯的埃及中心論(極端傳輸主義):埃及是全世界最早出現(xiàn)文明的地方,其它地方發(fā)現(xiàn)的高級(jí)文化現(xiàn)象都是由古埃及傳輸過(guò)去的。歷史特殊論(博厄斯學(xué)派)時(shí)間:20世紀(jì)初地點(diǎn):美國(guó)代表人物:博厄斯——美國(guó)當(dāng)代人類(lèi)學(xué)之父(桃李滿天下),反泰勒的理性主義觀點(diǎn):古典進(jìn)化論和文化傳輸論都想描繪出一幅持續(xù)的文化發(fā)展圖,博厄斯企圖將兩者加以調(diào)和,開(kāi)創(chuàng)新一代人類(lèi)學(xué)。反對(duì)宏觀人類(lèi)文化史的構(gòu)建,重視并強(qiáng)調(diào)微觀的、具體的文化史研究,反對(duì)抽象假說(shuō)的理論,不做原則性的理論概括。認(rèn)為每個(gè)民族的文化都有其本身的獨(dú)特歷史,因此必須在每個(gè)民族的特點(diǎn)中來(lái)研究每個(gè)民族。要理解或解釋某一特定的文化,最對(duì)的的做法就是用人類(lèi)學(xué)資料來(lái)重新恢復(fù)某個(gè)民族的歷史發(fā)展面貌,重建該文化走過(guò)的獨(dú)特道路,即擬構(gòu)該文化的歷史。不同的民族由于掌握文化的程度不同,相似的環(huán)境對(duì)他們產(chǎn)生的影響是不同的。人類(lèi)學(xué)的重要目的是重建人類(lèi)發(fā)展的歷史、擬定歷史現(xiàn)象的類(lèi)型和它們的次序、探討變遷的動(dòng)力。最后目的是揭示社會(huì)發(fā)展的普通規(guī)律。必須先研究具體的歷史,方能揭示普遍的規(guī)律,進(jìn)而達(dá)成對(duì)人類(lèi)歷史的重建。以文化區(qū)為研究辦法。建立一種合用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過(guò)去與預(yù)見(jiàn)將來(lái)的概括性結(jié)論是徒勞的。表面上彼此相似的現(xiàn)象,可能有根本不同的來(lái)源和功效。不是任何相似性都能夠用來(lái)闡明“歷史聯(lián)系”或是一種民族從另一種民族吸取來(lái)的。文化輻合(convergence):人類(lèi)發(fā)展平行說(shuō)文化是能夠單獨(dú)或平行發(fā)明的。人類(lèi)有適應(yīng)環(huán)境的能力,只要有共同的生活條件,盡管分布在互不聯(lián)系的各個(gè)地區(qū),也會(huì)發(fā)明相似的文化。文化傳輸和獨(dú)立發(fā)明各具重要性。辦法:歸納法、實(shí)地調(diào)查、多學(xué)科結(jié)合。理論缺點(diǎn):否認(rèn)人類(lèi)歷史發(fā)展有共同的規(guī)律,否認(rèn)不同民族和集團(tuán)的歷史有相似的進(jìn)程,孤立地研究每個(gè)民族的歷史。過(guò)分強(qiáng)調(diào)資料,無(wú)視理論概括,長(zhǎng)于解構(gòu)批判現(xiàn)成理論而短于建構(gòu)完善新理論。如果事事到處過(guò)分拘泥于實(shí)證,而無(wú)視必要的概括,那就難以從本質(zhì)上闡明問(wèn)題。不應(yīng)借口資料局限性就不提出某些假設(shè)性的論點(diǎn)或規(guī)律,作為進(jìn)一步探索的起點(diǎn),并再隨著資料的進(jìn)一步積累而加以必定或否認(rèn),這是科學(xué)發(fā)展的正常途徑。研究態(tài)度:文化相對(duì)論文化相對(duì)論是一種認(rèn)為文化只能根據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和歷史傳統(tǒng)等背景來(lái)理解與評(píng)價(jià)的學(xué)說(shuō)。研究者需要站到他所研究的那個(gè)民族的立場(chǎng)上,并采用被研究者的視角,即“他者的目光”或本地人視角。任何一種民族都應(yīng)當(dāng)尊重其它民族。對(duì)各民族文化發(fā)展水平和速度產(chǎn)生影響的是歷史條件,而絕不是各個(gè)種族能力上的差別。各民族自主解決內(nèi)部事務(wù),不應(yīng)用自己的一套原則去衡量其它民族的文化。不同的文化背景,其價(jià)值和功效是不相似的。每一種民族都有他自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀,衡量文化沒(méi)有絕對(duì)的原則。文化相對(duì)論是一種文化理論:強(qiáng)調(diào)環(huán)境與歷史對(duì)于一種具體的特殊的文化形成的影響。文化相對(duì)論是一種文化態(tài)度:各民族文化的價(jià)值是平等的,文化沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分,由于任何一種文化能夠保存下來(lái),闡明有其存在的價(jià)值。每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相似,每個(gè)民族都有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀。故而一切評(píng)價(jià)原則都是相對(duì)的。多樣性是不可避免的,行為的價(jià)值原則和是非原則只有在一定的文化參考系之內(nèi)才故意義。不能認(rèn)為當(dāng)代文化比原始文化來(lái)得先進(jìn)或高級(jí)。文化相對(duì)論是一種文化方略:對(duì)歐洲文化中心主義起到了顛覆作用。文化相對(duì)論是一種研究辦法:包含了對(duì)解釋過(guò)程本身的認(rèn)識(shí)論反思。威斯勒(博厄斯的學(xué)生)“文化區(qū)”理論文化特質(zhì)(trait)——文化叢(complex)——文化型(type)——文化帶——文化區(qū)(area)“文化區(qū)”既是一種空間概念,又是一種時(shí)間概念,還是一種強(qiáng)度概念。“年代—區(qū)域”理論(AgeandArea)某種文化現(xiàn)在發(fā)達(dá)的地區(qū)不一定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。最古老的事物的遺跡往往不在原中心發(fā)源地而在偏遠(yuǎn)的地區(qū)。時(shí)間越長(zhǎng),區(qū)域便散布得越廣,傳輸?shù)木嚯x就越遠(yuǎn)。許多文化現(xiàn)象發(fā)源地已消失了,但在偏遠(yuǎn)地區(qū)還保存著。接受者的態(tài)度造成了文化不可能以抱負(fù)的同心圓形態(tài)傳輸開(kāi)去,即使有所謂的文化中心,其傳輸?shù)貐^(qū)也應(yīng)當(dāng)是不規(guī)則的。文化相對(duì)論時(shí)間:20世紀(jì)50年代初地點(diǎn):美國(guó)赫斯科維茨(博厄斯的學(xué)生)文化是構(gòu)成一種特定社會(huì)的人們的行為和習(xí)慣的思維模式之總和。每一種民族的文化都含有其獨(dú)創(chuàng)性和充足的價(jià)值,都是在長(zhǎng)久的歷史過(guò)程中形成的并與其經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)的。每一種文化往往含有象征該文化中最重要特性的文化核心。一切文化的價(jià)值都是相對(duì)的。每一種文化都是一種獨(dú)立的體系,不同的文化的傳統(tǒng)和價(jià)值體系是無(wú)法比較的,文化沒(méi)有共同的普通等價(jià)物,對(duì)不同文化價(jià)值及其所造成的文化背景的估價(jià)應(yīng)是相對(duì)的,要將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會(huì)中加以評(píng)定。各民族的神話故事中,描述本族群的來(lái)源歷史時(shí),往往以本集團(tuán)為中心,這是很自然的事,但他們并沒(méi)用把自己的生活方式和評(píng)價(jià)事物的原則強(qiáng)加于別人。文化相對(duì)論的最核心之處是認(rèn)為社會(huì)的穩(wěn)定與和睦來(lái)自對(duì)不同特點(diǎn)的尊重。理論缺點(diǎn)否認(rèn)進(jìn)步的概念,不加分析地把一切文化看作有同等的價(jià)值;認(rèn)為每一種文化都是一種不可重復(fù)的孤立自在的現(xiàn)象,各有價(jià)值因而無(wú)法比較。馬克思辯證唯物主義認(rèn)為:每一種文化都有絕對(duì)價(jià)值,衡量這一價(jià)值的尺度就是社會(huì)進(jìn)步,進(jìn)步的原則就是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的程度和社會(huì)內(nèi)部規(guī)律的發(fā)展。心理人類(lèi)學(xué)(PsychologicalAnthropology)時(shí)間:20世紀(jì)30年代地點(diǎn):美國(guó)《個(gè)人及其社會(huì)》卡迪納、林頓基本人格構(gòu)造(basicpersonalitystructure)是指在一種文化中,基于社會(huì)組員的共同經(jīng)驗(yàn)和可能產(chǎn)生的這些經(jīng)驗(yàn)的人格特性的一種整合類(lèi)型。一種人所處的文化環(huán)境對(duì)其人格的形成起決定性的作用。在同一種社會(huì)中,文化致使大多數(shù)組員趨近采用一種個(gè)性,就會(huì)形成所謂的“群體個(gè)性”和“民族性格”。每個(gè)民族都有一種獨(dú)特的、由其文化傳統(tǒng)造成的“基本人格”,各民族文化的差別正是由于“基本人格”的差別造成的,這種“基本人格”又反過(guò)來(lái)影響文化的發(fā)展。文化是制度(行為方式)的集合體。不同的制度造就了不同的人格構(gòu)造,因此人格類(lèi)型隨著文化的差別而不同。格式塔(完形)心理學(xué)(gestaltpsychologist)“文化與人格以相似的方式整合”假設(shè):由于同一社會(huì)的全部組員共享某些早期經(jīng)驗(yàn),并因此形成一種特有的基本人格構(gòu)造,基本人格構(gòu)造又發(fā)明和保持文化的其它方面,文化因此得以整合?;救烁癫⒉荒軟Q定一種文化的全部變遷,但是它提供了文化變遷的方向,并規(guī)定了適應(yīng)性的文化變化的方式。文化分為造成共同特性的初級(jí)制度(primaryinstitutions)和由基本人格構(gòu)造造成的次級(jí)制度(secondaryinstitutions)。環(huán)境——初級(jí)制度——基本人格類(lèi)型——次級(jí)制度環(huán)境造成了初級(jí)制度的出現(xiàn)——初級(jí)制度造就了基本人格類(lèi)型——基本人格類(lèi)型造成了次級(jí)制度的產(chǎn)生——次級(jí)制度通過(guò)基本人格構(gòu)造滿足需要并緩和緊張。對(duì)卡迪納和林頓的理論的完善文化在產(chǎn)生、變化和塑造行為的同時(shí),行為又在變化和摹制(replication)文化。個(gè)體不僅僅是文化的產(chǎn)物,同時(shí)也是文化的發(fā)明者。文化影響人格,反過(guò)來(lái),文化又受到人格制約:文化塑造了行為和人格,而根植于個(gè)體人格之上的行為又造成文化變遷。本尼迪克特(博厄斯的學(xué)生)《文化模式》(PatternsofCulture)人類(lèi)的行為方式是多個(gè)多樣的,但是一種人群只能選擇其中的一部分,并演化成為對(duì)本身社會(huì)有價(jià)值的文化,而這一系列的選擇,便結(jié)合成現(xiàn)有個(gè)性又有整體行為的文化體現(xiàn)形態(tài),稱(chēng)為這一族群的文化模式。多個(gè)特殊的文化模式是各民族和國(guó)家的獨(dú)特的文化體系。每一種文化都有其基本構(gòu)造,人們能夠用文化的整體原則去描述多個(gè)文化。而每一種文化中都有一種起支配作用的行為規(guī)范和價(jià)值取向,大家把它當(dāng)做模式,從而形成一種習(xí)俗。文化是大寫(xiě)的人格(Cultureispersonalitywritlarge)。認(rèn)為文化是一組人格心理特性的規(guī)范化、正當(dāng)化和制度化,或者說(shuō)是一組人格心理特性在規(guī)范、組織、習(xí)俗和制度上的投射。文化決定思維方式,每一種文化都含有一種特有的“心理定向”?;ハ嗖顒e的文化含有整合(integration)的特性,方能構(gòu)成文化模式。文化應(yīng)作為一種群體現(xiàn)象而加以獨(dú)立的研究,個(gè)人心理學(xué)不能解釋文化。每個(gè)社會(huì)都會(huì)產(chǎn)生一種抱負(fù)的成年人的性格,每個(gè)社會(huì)都會(huì)努力以濡化造成某種抱負(fù)的成年人性格。教育有傳遞文化、轉(zhuǎn)變(過(guò)渡)與改造功效,并含有建立或打破社會(huì)秩序的力量,賦予青少年自治和自我認(rèn)識(shí)能力,為向成年轉(zhuǎn)化做準(zhǔn)備。理論缺點(diǎn):太過(guò)看輕文化物質(zhì)的生態(tài)條件?!毒张c刀》不同的文化造就了不同的人格和不同的國(guó)民性。不管是美國(guó)人還是日本人的人生曲線,其安排方式都是為了確保一種人能夠在壯年時(shí)期竭力參加該國(guó)的文化。在美國(guó),依靠增加壯年期的個(gè)人選擇自由來(lái)確保達(dá)成這一目的;在日本,則依靠最大程度地約束個(gè)人,達(dá)成這一目的?,敻覃愄?米德(博厄斯的學(xué)生)文化決定人格。由于人的可塑性和社會(huì)文化模式的力量,不同文化塑造的性別氣質(zhì)差別可能是截然相反的。人類(lèi)各文化中男女性格差別不是由生理上的性別差別造成的,而是取決于社會(huì)條件,特別是個(gè)體發(fā)展過(guò)程的早期條件。嬰幼兒時(shí)期多個(gè)各樣的養(yǎng)育方式對(duì)形成不同的人格和國(guó)民性有重要的作用?!板保ɑ颉皞鞒小保╡nculturation)是指?jìng)€(gè)人通過(guò)經(jīng)驗(yàn)、觀察和受教育接受社會(huì)文化的過(guò)程。一種族體內(nèi)部的文化因素通過(guò)濡化而使自己的傳統(tǒng)得以保存并穩(wěn)定持久地不停發(fā)展。心理人類(lèi)學(xué)的理論缺點(diǎn)過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了文化對(duì)個(gè)體的作用。在差別很大的文化中生活的不同的人可能會(huì)有相似的心理特性;同時(shí),即使在同質(zhì)文化群體內(nèi),也存在著相稱(chēng)大的心理差別。個(gè)人在行為上的差別僅僅是由場(chǎng)景決定的,而不能超越場(chǎng)景進(jìn)行寬泛的概括。附:自我(self)與文化在自我角色扮演的過(guò)程中,人們總是依社會(huì)文化的原則去扮演角色,不同文化對(duì)社會(huì)角色有不同的規(guī)定,只有在由文化所限定的社會(huì)交往中,在與別人互動(dòng)中,“我”才有了自我。自我是在社會(huì)互動(dòng)中不停加以定義的,是在符號(hào)互動(dòng)中形成的。故意義的別人對(duì)個(gè)體自我觀念的形成是最重要的。然而故意義的別人是社會(huì)文化環(huán)境的產(chǎn)物,只有在文化環(huán)境中,故意義的別人和個(gè)體之自我的存在和發(fā)揮功效才有可能性。通過(guò)和故意義的別人之間的社會(huì)互動(dòng),個(gè)體自我才得以理解自我所在的文化,并將其中的深層內(nèi)容加以內(nèi)化(internalization)。新心理人類(lèi)學(xué)or認(rèn)知人類(lèi)學(xué)(CognitiveAnthropology)時(shí)間:20世紀(jì)60年代地點(diǎn):美國(guó)背景:20世紀(jì)50年代后期起,西方人類(lèi)學(xué)出現(xiàn)新的趨向,研究愛(ài)好從群體轉(zhuǎn)向個(gè)人。理論基礎(chǔ):真正的文化僅存在于文化負(fù)荷者心中。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)研究人類(lèi)社會(huì)、文化、實(shí)踐與人類(lèi)思想之間的互動(dòng)和構(gòu)造關(guān)系,目的在于發(fā)現(xiàn)不同的民族如何組織和使用他們的文化;尋找某一群人的認(rèn)知構(gòu)造,即存在于某一文化的組員心中的模式、規(guī)則或構(gòu)造。觀點(diǎn):人類(lèi)認(rèn)知的特點(diǎn)之一是完形(closure),即在有限的感知基礎(chǔ)上形成跨越時(shí)空的概念的能力。世界是持續(xù)統(tǒng)一體,文化卻有多個(gè),其對(duì)世界的分類(lèi)方案不盡相似。人類(lèi)總是要通過(guò)命名,對(duì)自己所感知的自然和社會(huì)現(xiàn)象加以概括和分類(lèi)。分類(lèi)是深化認(rèn)識(shí)的前提,我們普通是根據(jù)母語(yǔ)設(shè)定的路線來(lái)分解世界,將其構(gòu)成概念并賦與意義。語(yǔ)言作為形成世界意象的主動(dòng)要素,能夠影響甚至決定人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。非本土語(yǔ)言終將難以體現(xiàn)本土的社會(huì)現(xiàn)實(shí),由于人們的世界意象會(huì)隨著語(yǔ)言體系的不同而變化。本土文化的內(nèi)容要用本土語(yǔ)言才干得到充足表述。源于特定文化中的概念,如果移植到另外一種文化中用另一種語(yǔ)言去說(shuō),其意義就會(huì)不同,由于它在人們心目中喚起的意象不同。研究文化圖式(schema)如何與行動(dòng)相聯(lián)系,文化不再被看做是勻質(zhì)的、含有穩(wěn)定構(gòu)造的存在形式,也不再被看做是完全由外在社會(huì)決定的符號(hào)體系;人的心理因素也對(duì)文化產(chǎn)生著重要作用,與文化形成互動(dòng)關(guān)系。語(yǔ)言相對(duì)論——語(yǔ)言反映現(xiàn)實(shí)還是發(fā)明現(xiàn)實(shí)強(qiáng)版本:語(yǔ)言決定思維(文化)弱版本:語(yǔ)言影響思維(文化)“薩皮爾—沃爾夫”假說(shuō)(theSapir-WhoreHypothesis)本質(zhì):語(yǔ)言決定論(linguisticdeterminism,強(qiáng)版本)人類(lèi)并不僅僅生活在客觀世界中,而是在很大程度上受制于已經(jīng)成為他所屬的那個(gè)社會(huì)的體現(xiàn)工具的特定語(yǔ)言。語(yǔ)言構(gòu)造制約著思維模式,因而也決定著對(duì)外部世界的認(rèn)知,從這種習(xí)慣出發(fā)去建立哲學(xué)思想系統(tǒng),最后會(huì)造成不同的宇宙觀,從而決定了人們的行為準(zhǔn)則。“現(xiàn)實(shí)世界”在很大程度上是由有關(guān)群體的語(yǔ)言習(xí)慣不自覺(jué)地建立起來(lái)的,它通過(guò)語(yǔ)言得到反映,也因之受到扭曲。因此不同語(yǔ)言的人含有不同的世界觀,不同的語(yǔ)言會(huì)造成不同文化形態(tài)的出現(xiàn)。弱版本語(yǔ)言符號(hào)是文化的重要體現(xiàn)形式,語(yǔ)言和文化的關(guān)系是形式和內(nèi)容的關(guān)系。整體分析理論(共時(shí)性范式)(法國(guó)社會(huì)學(xué)派、功效主義學(xué)派、構(gòu)造主義人類(lèi)學(xué))法國(guó)社會(huì)學(xué)派時(shí)間:19世紀(jì)末20世紀(jì)初核心理論:社會(huì)整體論(文化整體論)社會(huì)文化與生命形式同樣,它只以整體的形式存在。整體對(duì)于個(gè)體含有超越性、支配性和強(qiáng)制性。由于不能將某一要素從它的整體背景中割裂開(kāi)來(lái),故一種社會(huì)事實(shí)不能脫離社會(huì)系統(tǒng)的整體去研究。比較法只能在社會(huì)類(lèi)型相似的狀況下運(yùn)用。涂爾干反對(duì)進(jìn)化論派的心理學(xué)說(shuō),主張社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)事實(shí)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。社會(huì)的強(qiáng)制力來(lái)源于無(wú)形而有力的集體意識(shí)和集體表象。(“社會(huì)決定論”的觀點(diǎn))附:布迪厄“實(shí)踐決定論”的觀點(diǎn)每個(gè)人所處的權(quán)力場(chǎng)域不同,因此批判、反思和對(duì)抗的任務(wù)和方式也有所不同。將馬克思主義的經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)決定論換成文化和符號(hào)決定論。個(gè)體生來(lái)就被置于社會(huì)構(gòu)造和文化場(chǎng)域的限制之內(nèi),不能離開(kāi)構(gòu)造場(chǎng)域來(lái)顯示其存在和認(rèn)同,不能違反群體或社會(huì)的意愿而選擇其信仰和行動(dòng),也不能擺脫集體表象、社會(huì)權(quán)威和政治制度對(duì)他的強(qiáng)制?!凹w意識(shí)”(collectiverepresentation)(或“集體表象”(collectiveconscience)概念指普通社會(huì)組員共同的信仰和情感的總和,是社會(huì)全體組員重復(fù)感知并作為一種制度固定下來(lái)的東西,含有社會(huì)強(qiáng)制性質(zhì),個(gè)體從生下來(lái)就受它的控制。附:列維*布留爾的“集體表象”和“互滲律”集體表象通過(guò)記憶、摹仿一代一代傳下來(lái),它是神秘的,支配著原始人的思維。原始人的思維是原邏輯思維,不是反邏輯也不是非邏輯。原邏輯思維往往靠互滲律達(dá)成它的抽象。有什么樣的社會(huì)構(gòu)造就有什么樣的集體表象和思維方式。集體表象是社會(huì)集體的全部組員所共有。個(gè)人往往在某些能夠?qū)λ母星楫a(chǎn)生最深的印象的狀況下獲得社會(huì)的集體表象。“互滲律”以原始意識(shí)在多個(gè)人和物之間擬定的神秘關(guān)系為基礎(chǔ),闡明原始意識(shí)中的集體表象是根據(jù)什么原則彼此聯(lián)系起來(lái)的。它支配著集體表象,也支配著它們之間的關(guān)聯(lián)?!肮πА保╢unction)概念功效即效用。事物的功效是事物的特性。社會(huì)現(xiàn)象的功效在于使其與社會(huì)整體的某種需要獲得協(xié)調(diào)一致。解釋社會(huì)現(xiàn)象只懂得因素是不夠,還必須理解其功效。先理解事物的因素有助于理解事物的功效。比較法將所研究的社會(huì)現(xiàn)象在一種單獨(dú)社會(huì)中發(fā)生的多個(gè)事實(shí)作比較;對(duì)同一社會(huì)類(lèi)型的各個(gè)社會(huì)的事實(shí)進(jìn)行比較;比較不同社會(huì)類(lèi)型中各個(gè)社會(huì)所發(fā)生的事實(shí)?!对挤诸?lèi)》(與莫斯合著)人的分類(lèi)來(lái)源于社會(huì),是人們思考世界的方式。莫斯(涂爾干的外甥與繼承者)——“完整的社會(huì)事實(shí)”概念社會(huì)生活是受物質(zhì)條件決定的。社會(huì)中的多個(gè)事物,只有當(dāng)其和整體相聯(lián)系而不僅是與特定部分相聯(lián)系才干對(duì)事物加以理解,沒(méi)有一種社會(huì)現(xiàn)象不是社會(huì)整體的一種整體部分,因此,研究一種制度應(yīng)把它作為整體的一種社會(huì)現(xiàn)象來(lái)進(jìn)行。(“完整社會(huì)事實(shí)三維度”見(jiàn)列維*斯特勞斯)《禮物》(中心概念:整體)早期社會(huì)的交換形式是禮物的贈(zèng)予和回報(bào),這一禮物的運(yùn)動(dòng)方式是整體的社會(huì)活動(dòng),交換不是在個(gè)體之間,而是在集體之間進(jìn)行。這種交換的古老方式是一種物質(zhì)的循環(huán),也是人和權(quán)利的循環(huán)。這個(gè)循環(huán)不是由市場(chǎng)、價(jià)值或經(jīng)濟(jì)效用來(lái)維持,而是由深深根植于人們心中的贈(zèng)予、接受和回報(bào)三個(gè)義務(wù)來(lái)維持。(“全方面酬勞制度”:含有三個(gè)環(huán)節(jié)的禮物交換習(xí)俗)這種交換的重大意義在于維系集團(tuán)之間和個(gè)人之間的聯(lián)系,減少各集團(tuán)的封閉性和排他性。附:列維*斯特勞斯的交換理論人類(lèi)社會(huì)文化的本質(zhì)就是交換:語(yǔ)言是交換信息,政治是交換權(quán)利,經(jīng)濟(jì)是交換物品,婚姻是交換男女。通過(guò)交換,人性得以呈現(xiàn),社會(huì)得以形成。功效主義學(xué)派時(shí)間:20世紀(jì)代地點(diǎn):英國(guó)觀點(diǎn):強(qiáng)調(diào)節(jié)體論的研究辦法,并力圖找出作為整體人類(lèi)社會(huì)的功效的普通法則。人類(lèi)學(xué)研究的重要任務(wù)是把文化作為一種有機(jī)統(tǒng)一體來(lái)考察,搞清這個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體中各構(gòu)成部分對(duì)整體所做出的奉獻(xiàn)及其互相之間的關(guān)系。歷時(shí)因果關(guān)系——共時(shí)函數(shù)關(guān)系;不同文化之間的要素比較——文化體系之間的構(gòu)造比較;沖擊歷史特殊論。馬林諾夫斯基以文化為中心,側(cè)重對(duì)文化的功效分析;布朗以社會(huì)為中心,側(cè)重對(duì)社會(huì)的構(gòu)造分析。整體論:構(gòu)成文化或社會(huì)的各個(gè)要素之間緊密地互有關(guān)聯(lián)而構(gòu)成一種整體,只有當(dāng)文化被當(dāng)作是一種各部分互相聯(lián)系的整體時(shí),才干擬定任何文化元素的意義。反對(duì)從作為整體的文化(cultureasawhole)中抽出個(gè)別文化要素進(jìn)行跨文化比較研究。但是作為整體的文化很難互相間進(jìn)行有效的比較,且切斷了歷史,更切斷了一種小范疇的整體與更大整體的聯(lián)系。理論缺點(diǎn):在歷史與構(gòu)造和功效方面,過(guò)于強(qiáng)調(diào)“功效”而無(wú)視變遷;在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系方面,過(guò)于強(qiáng)調(diào)社會(huì)—文化的整體而無(wú)視個(gè)人;在沖突與穩(wěn)定的關(guān)系方面,過(guò)于重視社會(huì)穩(wěn)定性和一體化而無(wú)視社會(huì)沖突和矛盾;在研究者與被研究者的關(guān)系方面,過(guò)于強(qiáng)調(diào)研究的“客觀性”而無(wú)視主觀性。馬林諾夫斯基——開(kāi)創(chuàng)整體性的田野工作辦法,使民族志成為人類(lèi)學(xué)基本特性反對(duì)進(jìn)化論、傳輸論和歷史學(xué)派。認(rèn)為文化是一種不可分割的整體,在田野工作中需要對(duì)文化進(jìn)行整體的考察。文化分為物質(zhì)設(shè)備、精神文化、語(yǔ)言和社會(huì)組織四個(gè)方面。人類(lèi)學(xué)的最重要工作是首先搞清文化內(nèi)部各要素及其互相間的功效關(guān)系。文化是一種工具性實(shí)體(instrumentalreality),源自人類(lèi)的需要。文化的功效是滿足人的生物需求和心理需求。文化是滿足需要的手段。文化在滿足人類(lèi)需要的過(guò)程中發(fā)明了新的需要,這就是文化最大的發(fā)明力與人類(lèi)進(jìn)步的核心。核心概念:功效和需要功效功效的眼光就是一種整體的眼光,看事實(shí)在完整文化體系內(nèi)占什么位置,各部分如何地互相聯(lián)系,這體系又以何方式與周邊的物質(zhì)環(huán)境互相聯(lián)系。需要:基本需要(生物)——派生需要(或稱(chēng)工具需要)(社會(huì))——整合需要(精神)第一種基本需要是人類(lèi)有機(jī)體的需要,它形成了基本的“文化迫力”;第二個(gè)基本需要是種族的綿續(xù)?;拘枰菨M足生理需要。由于滿足基本需要引發(fā)的新的文化迫力形成第二層次上的需要,即生活的目的是一種需要,滿足生活需要的手段也成為一種需要。生活需要轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕枰蛘哒f(shuō)是文化的手段滿足生活需要,這是“文化的手段迫力”,是一種派生需要。第二類(lèi)文化手段迫力是法律組織;第三類(lèi)文化手段迫力是教育,使文化得以綿續(xù)。人類(lèi)生存的維持有賴(lài)于文化的維持,因此文化手段迫力實(shí)無(wú)異于生理上的需要。費(fèi)孝通對(duì)其師馬林諾夫斯基的理論的評(píng)價(jià)文化不僅是用來(lái)滿足人的生物需要并且還能夠用來(lái)限制人的生物需要。拉得克利夫*布朗核心概念:構(gòu)造與功效研究本質(zhì):社會(huì)構(gòu)造的比較研究(使不同社會(huì)間的跨文化比較研究在辦法論上成為可能)構(gòu)造功效論(structuralfunctionalism)強(qiáng)調(diào)社會(huì)構(gòu)造的平衡和人與文化對(duì)構(gòu)造的適應(yīng)。每個(gè)社會(huì)都有其構(gòu)造,而這種構(gòu)造是能夠直接觀察到的人與人之間形成的社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。社會(huì)構(gòu)造和社會(huì)功效構(gòu)成社會(huì)體系,涉及外界的適調(diào)和內(nèi)部的整合。功效就是一部分活動(dòng)對(duì)整個(gè)活動(dòng)所作出的奉獻(xiàn)。每一種社會(huì)活動(dòng)都有它的功效,而只有發(fā)現(xiàn)它的功效時(shí),才干理解它的意義。只有在揭示進(jìn)化的普通規(guī)律之后,才干擬定進(jìn)化方向,而要揭示規(guī)律就首先要搞清文化的構(gòu)造、功效與意義。進(jìn)化是一種趨異的發(fā)展和組織的進(jìn)步。組織的進(jìn)步既涉及構(gòu)造功效的復(fù)雜化,也涉及社會(huì)交往、社會(huì)關(guān)系的日益頻繁和擴(kuò)大。進(jìn)化不一定意味著進(jìn)步,由于進(jìn)化僅僅是構(gòu)造和功效的發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化,而進(jìn)步是指知識(shí)的積累和通過(guò)發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改善以及道德的發(fā)展。一種民族從他相鄰民族接受某些文化元素,也拒斥另某些元素。接受和拒斥都是由這一文化本身體系的性質(zhì)所決定的。外來(lái)元素普通要在適應(yīng)現(xiàn)存體系的過(guò)程中通過(guò)重新加工和改良。強(qiáng)調(diào)對(duì)一種地區(qū)應(yīng)重復(fù)進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。普通性的規(guī)律是能夠由微觀的具體的研究達(dá)成的。具體的研究本身就是對(duì)普通規(guī)律的研究,由于具體的事件總是普通規(guī)律的一種例證。人類(lèi)學(xué)的辦法是一種“歸納法”,研究目的在于對(duì)文化現(xiàn)象的普通規(guī)律的追尋。歸納的本質(zhì)就是形成通則,為了發(fā)現(xiàn)通則而研究個(gè)案。辦法區(qū)別歷史的辦法在于對(duì)原始民族的歷史進(jìn)行構(gòu)擬,并對(duì)其人種和語(yǔ)言進(jìn)行分類(lèi),把歷時(shí)性文化特質(zhì)當(dāng)作互有關(guān)聯(lián)的;功效的辦法目的是探索制約人類(lèi)社會(huì)行為的普遍規(guī)律,認(rèn)為共時(shí)性的文化特質(zhì)之間互有關(guān)聯(lián)。布朗認(rèn)為進(jìn)化學(xué)派幾乎完全根據(jù)歷史的觀點(diǎn)而不是歸納的觀點(diǎn),因此他們的目的不是發(fā)現(xiàn)作用于文化發(fā)展的基本規(guī)律,而是通過(guò)經(jīng)歷許多的人類(lèi)社會(huì),來(lái)闡明文化的發(fā)展是一種過(guò)程。布朗倡導(dǎo)功效的辦法,認(rèn)為其是新派社會(huì)人類(lèi)學(xué)。功效辦法的目的是發(fā)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)的文化的普通規(guī)律。整個(gè)文化史的建構(gòu)往往是一種構(gòu)擬,歷時(shí)性的研究不可靠,強(qiáng)調(diào)共時(shí)性研究。比較法:(橫向、縱向)橫向比較是把歷史上某個(gè)時(shí)期的或當(dāng)代不同社區(qū)的社會(huì)文化進(jìn)行比較,但不涉及變遷。舊派社會(huì)人類(lèi)學(xué)的比較法著重比較不同文化的相似性,而這相似性往往只是表面上的。新的橫向比較法著重其差別性。并且將不同類(lèi)型的社會(huì)作比較會(huì)失去比較研究的意義。縱向比較研究文化變遷,比較同源文化的各地方差別發(fā)生的起因與歷程,目的是發(fā)現(xiàn)這種變遷過(guò)程的普通規(guī)律。布朗研究一種社會(huì)的程序是考察它的社會(huì)構(gòu)造,建立構(gòu)造的模式。構(gòu)造是由整套社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的,人類(lèi)社會(huì)的社會(huì)關(guān)系和構(gòu)造的基礎(chǔ)就是那些“對(duì)立”。這對(duì)列維*斯特勞斯的構(gòu)造人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生了重要影響,但是列維*斯特勞斯的社會(huì)構(gòu)造是用模式的協(xié)助去理解社會(huì)關(guān)系。布朗的功效主義比較法與列維*斯特勞斯的構(gòu)造主義比較法的相似之處:都將無(wú)論什么地方的具體的社會(huì)文化現(xiàn)象當(dāng)做普通規(guī)律的一種例證來(lái)看待;只但是布朗將具體文化現(xiàn)象都作為社會(huì)文化的普通規(guī)律的一種例證,列維*斯特勞斯將其作為人類(lèi)思維普通規(guī)律的一種例證。理論缺點(diǎn):認(rèn)為民族學(xué)不研究文化發(fā)展的規(guī)律。如果將一種集團(tuán)的社會(huì)文化現(xiàn)狀與它的過(guò)去相割裂,不顧其來(lái)源發(fā)展,就不可能理解文化的本質(zhì)。格拉克曼“社會(huì)沖突論”對(duì)功效主義的思考:社會(huì)之因此會(huì)成為一種整體,是由于它含有解決沖突和對(duì)立的機(jī)制,典禮便是解決沖突的途徑。社會(huì)的一大特點(diǎn)就是它的內(nèi)部群體傾向于裂變,并在裂變之后在分裂的群體之間形成同盟,由跨群體的同盟對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行重新組合。社會(huì)是在沖突中獲得統(tǒng)一的,或者說(shuō)沖突是統(tǒng)一的體現(xiàn)。利奇“過(guò)程論”對(duì)功效主義的思考:強(qiáng)調(diào)“過(guò)程”和“變遷”,認(rèn)為功效主義把社會(huì)的規(guī)范、平衡、構(gòu)造抱負(fù)化,沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)中規(guī)則僅僅是人們用以對(duì)社會(huì)狀況作出反映的表象。構(gòu)造主義人類(lèi)學(xué)時(shí)間:20世紀(jì)40年代末50年代初產(chǎn)生的時(shí)代背景:(詳見(jiàn)“都市人類(lèi)學(xué)”)作為人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象的原始民族大量消亡、殘存者亦已發(fā)生了很大的變化、調(diào)核對(duì)象范疇大大減少,必須有一種根本的改革——根據(jù)已有的資料,用構(gòu)造主義的辦法進(jìn)行人類(lèi)學(xué)研究。核心概念:構(gòu)造基本辦法:構(gòu)造分析“構(gòu)造分析”是指在研究過(guò)程中,將一切關(guān)系最后都還原為兩項(xiàng)對(duì)立的關(guān)系,每個(gè)關(guān)系中的每個(gè)元素都能夠根據(jù)自己在對(duì)立關(guān)系中的位置,被賦予其本身的社會(huì)價(jià)值。構(gòu)造分析最明顯的特點(diǎn)是它對(duì)整體的強(qiáng)調(diào),但“整體”并不是指整體內(nèi)部的諸元素,而是指聯(lián)結(jié)和結(jié)合諸元素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。構(gòu)造主義事實(shí)上是一種辦法論。重要是形式的分析。研究強(qiáng)調(diào)形式而不是內(nèi)容,著重研究現(xiàn)象之間的關(guān)系而不是現(xiàn)象本身的性質(zhì)。觀點(diǎn):文化是潛在心理構(gòu)造的表層表征(surfacerepresentation)。各民族的表面社會(huì)構(gòu)造之后都隱藏著一種真正的社會(huì)構(gòu)造,人類(lèi)學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的辦法去分析、闡明和揭示這種真正的構(gòu)造,并進(jìn)而揭示人類(lèi)的思維構(gòu)造和社會(huì)構(gòu)造。構(gòu)建模型是為了使全部觀察到的事實(shí)成為直接能夠理解的東西。列維*斯特勞斯(法)社會(huì)現(xiàn)象的構(gòu)造分為表層構(gòu)造和深層構(gòu)造,前者指現(xiàn)象的外部聯(lián)系,能夠通過(guò)人們的感覺(jué)認(rèn)識(shí)它,后者是現(xiàn)象的內(nèi)部聯(lián)系,不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的概念獲得,只有通過(guò)理論模式才干認(rèn)識(shí)它。文化現(xiàn)象是心理構(gòu)造的投射,要尋找這種潛在的構(gòu)造模式,用來(lái)作為解釋多個(gè)文化的通則。人類(lèi)學(xué)家的任務(wù)是考察社會(huì)構(gòu)造的無(wú)意識(shí)基礎(chǔ),通過(guò)故意識(shí)層進(jìn)一步到無(wú)意識(shí)層,發(fā)現(xiàn)社會(huì)的深層構(gòu)造。在習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不同空間和時(shí)間中并真正起作用的構(gòu)造系統(tǒng)。揭示人類(lèi)的共同心理構(gòu)造,這是先天存在的意識(shí)構(gòu)造。人類(lèi)思維構(gòu)造的普遍規(guī)律是二元對(duì)立(binaryopposition),呈現(xiàn)“雙重對(duì)反”(doubleopposition)的現(xiàn)象;人類(lèi)心理有一種基本的共同性,即傾向于分類(lèi);人類(lèi)有發(fā)明二分法對(duì)立的天性,分類(lèi)就是發(fā)明秩序;秩序要用符號(hào)體現(xiàn),人類(lèi)的社會(huì)行為有符號(hào)意義,文化傳統(tǒng)本身就是一種符號(hào)系統(tǒng);符號(hào)體系反映人類(lèi)的意識(shí)構(gòu)造;意識(shí)構(gòu)造能夠抽象成構(gòu)造模型,構(gòu)造模型分為深淺兩個(gè)層次。社會(huì)構(gòu)造的模式:故意識(shí)模式和無(wú)意識(shí)模式、機(jī)械學(xué)模式和統(tǒng)計(jì)學(xué)模式模式是從實(shí)際的社會(huì)關(guān)系中抽象出來(lái)的。模式必須是解釋性的,而不是描述性的。構(gòu)造一定是模式,而只有最簡(jiǎn)樸最抽象最真實(shí)的模式才是構(gòu)造,并且是其它模式的基礎(chǔ)?!巴暾纳鐣?huì)事實(shí)”必須體現(xiàn)的三個(gè)維度:一是社會(huì)學(xué)維度,也就是共時(shí)性維度,這個(gè)維度指的是完整事實(shí)的同時(shí)存在的多元性;二是歷時(shí)性維度,這個(gè)維度指的是完整事實(shí)內(nèi)部各個(gè)要素的歷史發(fā)展以及作為一種完整事實(shí)整體的發(fā)展;三是生理—心理學(xué)的維度,完整的事實(shí)體現(xiàn)在個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)中。這不僅意味著“觀察到的一切是觀察的一部分”,并且“觀察者本人就是其觀察的一部分”,即同時(shí)既是客體,又是主體。把主觀的把握(故意識(shí)的和無(wú)意識(shí)的)也看做這個(gè)事物整體中的一部分。由于人的思維構(gòu)造在建構(gòu)、分解、重組自然界的以及社會(huì)事件的整體構(gòu)造中發(fā)揮著作用,它理所固然地就應(yīng)當(dāng)被看做是這個(gè)整體論的一部分。整體論三維度的田野操作要點(diǎn):共時(shí)性維度研究整體的構(gòu)成各要素,研究整體內(nèi)各個(gè)要素之間的關(guān)系,研究整體內(nèi)各個(gè)要素與整體之間的關(guān)系;歷時(shí)性維度研究整體發(fā)展的不同階段上各個(gè)要素之間的關(guān)系,研究整體發(fā)展的不同階段上各個(gè)要素與整體之間的關(guān)系。生理—心理學(xué)維度研究人類(lèi)學(xué)者與對(duì)象之間的互動(dòng)關(guān)系。各個(gè)階段——要素&要素、要素&整體——研究者&對(duì)象歷時(shí)性維度————共時(shí)性維度————生理—心理學(xué)維度意義探究理論(象征人類(lèi)學(xué)、解釋人類(lèi)學(xué))象征人類(lèi)學(xué)時(shí)間:20世紀(jì)60年代后來(lái)核心概念:意義和象征象征定義:指人類(lèi)用品體事物體現(xiàn)抽象概念、社會(huì)情感、價(jià)值觀和世界觀的一種重要的符號(hào)方式。特點(diǎn):含有兩極性、多義性、統(tǒng)合性。意義與象征的關(guān)系:成為某種意義之媒介物的,即象征。意義并不內(nèi)在于象征。象征意義之間的統(tǒng)合關(guān)系只能在地方性知識(shí)內(nèi)部進(jìn)行,而不能超越某一種文化體系。信號(hào)(sign)與符號(hào)(symbol)信號(hào)是內(nèi)在而非任意地以一物體或事件指代另一物體或事件,能夠不學(xué)而能和不言而喻。全部動(dòng)物都能運(yùn)用信號(hào)交流信息,但只有人類(lèi)能發(fā)明和使用符號(hào)。符號(hào)是能指代另一種關(guān)系的關(guān)系構(gòu)造,它典型地體現(xiàn)為基于任意性的隱喻(metaphor),能夠把兩種不同的觀念經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來(lái),語(yǔ)言是最典型的符號(hào)系統(tǒng)。符號(hào)即使也以一物或一事指代另一物或一事,但它的含義不是內(nèi)在固定而是任意賦予的,符號(hào)的所指與符號(hào)本身不必有物理相似性。與它所代表的事物之間沒(méi)有必然的聯(lián)系,是全部符號(hào)的共同特點(diǎn)。由于符號(hào)的含義不固定,因此它的內(nèi)容能比較快地發(fā)展變化。符號(hào)含有構(gòu)造世界的功效。神話符號(hào)構(gòu)成神話世界,日常語(yǔ)言構(gòu)成常識(shí)世界,科學(xué)符號(hào)構(gòu)成科學(xué)世界。這三種符號(hào)分別含有不同的功效。符號(hào)活動(dòng)是人與文化世界賴(lài)以連接的紐帶,全部文化都是人的符號(hào)活動(dòng)的產(chǎn)物。象征人類(lèi)學(xué)(symbolicanthropology)是研究人類(lèi)象征符號(hào)現(xiàn)象和體系的人類(lèi)學(xué)。理論創(chuàng)新:將解釋文化事項(xiàng)的意義作為研究的目的;最重要的研究對(duì)象是象征符號(hào);辦法論含有多元性和包容性。象征是意義的“濃縮形式”或多個(gè)意義的聯(lián)想;象征研究的目的,在于發(fā)現(xiàn)象征如何結(jié)合成體系,以及象征如何影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知。文化是一種象征符號(hào)體系,這個(gè)象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實(shí)體的基礎(chǔ)。人類(lèi)學(xué)的任務(wù)在于通過(guò)象征尋找意義,透視和理解被研究的不同文化共同體中,“象征”表述的文化多樣性與社會(huì)意義。象征符號(hào)是社會(huì)整合的意識(shí)形態(tài)工具,規(guī)定著人們?nèi)绾卫斫夂涂创澜?。符?hào)的靈魂是它代表的意義,行動(dòng)中的人隨時(shí)隨處賦予舊符號(hào)以新意義。象征不含有全人類(lèi)的一致性,不同的民族文化有著不同的象征符號(hào)體系,這些象征體系是不同民族或群體對(duì)其所處的世界的不同理解。這使得象征人類(lèi)學(xué)在研究視角上不是采用“客位法”而是采用“主位法”,用“本地人的目光”去解釋象征。這是一種與構(gòu)造主義對(duì)“無(wú)意識(shí)模式”研究相對(duì)立的對(duì)“故意識(shí)模式”的研究。出現(xiàn)不同的解釋是符號(hào)所允許的,一種符號(hào)的意圖歷來(lái)未被作者的意圖所窮盡,當(dāng)符號(hào)從某一文化和歷史環(huán)境傳到另一文化和歷史環(huán)境時(shí),人們可能會(huì)從中抽出新的意義,這些意義可能從未被作者或同時(shí)代讀者預(yù)見(jiàn)到。材料解釋的開(kāi)放性造成的這種解釋的相對(duì)性不能成為隨意性,它被符號(hào)扇面所限定。研究者的“視界”要與他所解釋的材料的“視界”融合才干進(jìn)入理解。關(guān)注超出“社會(huì)構(gòu)造”的獨(dú)立的象征構(gòu)造,或不同象征之間以及象征與其所示的意義之間的聯(lián)系本身。特納(英)—關(guān)注社會(huì)運(yùn)行(格爾茨(美)—關(guān)注文化運(yùn)行)為符號(hào)人類(lèi)學(xué)增加了語(yǔ)用學(xué)(pragmatics)維度,認(rèn)為符號(hào)是社會(huì)過(guò)程的算子(operator),這些算子在一定環(huán)境下以一定方式的組合能夠造成社會(huì)轉(zhuǎn)型?!段幕c交流》利奇(英)象征符號(hào)發(fā)明了界限,全部邊界都是自然延續(xù)的人為中斷。人類(lèi)是符號(hào)動(dòng)物,他總是對(duì)事物進(jìn)行邊界的分隔,由于邊界是人為的,它就帶有不明確性,而這種不明確特性會(huì)造成憂患。人們要跨越社會(huì)界限使群體生活仍舊聯(lián)結(jié)成為一種整體,往往需要典禮來(lái)完畢這個(gè)象征性的轉(zhuǎn)換。解釋人類(lèi)學(xué)解釋人類(lèi)學(xué)認(rèn)為人類(lèi)的本質(zhì)特性是追求意義、發(fā)明符號(hào)象征、解釋多個(gè)不同的文化。與象征人類(lèi)學(xué)相比,解釋人類(lèi)學(xué)(InterpretiveAnthropology)更加重視于意義的闡釋和地方性知識(shí),可將其看做象征人類(lèi)學(xué)的發(fā)展的極端。認(rèn)為意義只能被儲(chǔ)于象征之中,文化是由象征符號(hào)體現(xiàn)的概念體系和意義系統(tǒng),文化的分析是從意義中引出解釋性的結(jié)論。核心思想:“意義”的“解釋”理論缺點(diǎn):缺少一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué),無(wú)視文化的政治觀念,缺少對(duì)象征體系終究如何產(chǎn)生及維持的關(guān)注。格爾茨(美)的“深描說(shuō)”所謂“深描”(thickdescription)是指對(duì)人類(lèi)行為(即文化現(xiàn)象)作出意義的解釋?zhuān)c“淺描”(thindescription)相對(duì),有著多個(gè)層次。理論前提:任何文化都是多元復(fù)合的,一種文化中有數(shù)個(gè)亞文化;即便是一種單一文化,也不能描述窮盡其全部?jī)?nèi)容;民族志是“解釋解釋的解釋”;對(duì)于一種給定文化,只要研究其一兩個(gè)核心范疇就能夠進(jìn)一步理解其整體的意義系統(tǒng)。人是懸掛在由他們自己編制的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。文化的分析不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué),而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)。對(duì)意義解釋的多元化,使純?nèi)豢陀^性成為不可能。民族志的描述是闡釋性的,是對(duì)事件的意義進(jìn)行解釋?zhuān)菍?duì)本地人“解釋之上的理解”(理解別人的理解,解釋對(duì)理解的理解),要盡量做到深描,厘清意義的構(gòu)造。人類(lèi)學(xué)寫(xiě)作本身即解釋?zhuān)⑶沂堑诙偷谌燃?jí)的解釋?zhuān)挥斜镜厝瞬抛鞒龅谝坏燃?jí)的解釋?zhuān)捎谶@是他的文化。對(duì)其它民族的符號(hào)系統(tǒng)的建構(gòu)必須以行為者為取向。民族志中存在著研究者與被研究者的雙重表述。敘述事件的過(guò)程就是分析解釋的過(guò)程,就是在尋找事件的意義,被保存下來(lái)的是這個(gè)事件的意義,而不是事件本身。意義的尋找不是為了發(fā)現(xiàn)“原本領(lǐng)實(shí)”,而是能動(dòng)地“重建”被包含其中的意義,將事件固定為書(shū)面的“符號(hào)形式”。文本是一種文化描寫(xiě)的系統(tǒng)。一種民族的文化是一種文本的集合體,人類(lèi)學(xué)家的任務(wù)就是重新解釋文本的觀念,努力從這些文本(text)的固然擁有者的背后去解讀它們。解釋人類(lèi)學(xué)民族志研究辦法含有開(kāi)放性特點(diǎn),指導(dǎo)原則是:社會(huì),猶如生活,包含了其本身的解釋。民族志描述是微觀的。微觀性質(zhì)并不是說(shuō)沒(méi)有對(duì)整個(gè)社會(huì)、文明、世界性事件等所作的大規(guī)模的人類(lèi)學(xué)解釋。理論建設(shè)的根本任務(wù)不是整頓抽象的規(guī)律,而是使深描成為可能;不是越過(guò)個(gè)案進(jìn)行概括,而是在個(gè)案中進(jìn)行概括?!段幕慕忉尅分渡顚拥挠螒颉方榻B斗雞是象征,等級(jí)地位才是意義所在。巴厘島斗雞的深度在于不是為了在賭博中獲得金錢(qián),而是為了獲得某種象征地位的“意義”。附:在巴厘人的君王葬禮中,祭司完全陷入迷狂狀態(tài),整個(gè)慶典通過(guò)數(shù)以千計(jì)的意象和方式不停重復(fù),乃是對(duì)無(wú)可摧毀的等級(jí)制的一種宏壯展示。后當(dāng)代人類(lèi)學(xué)理論時(shí)間:20世紀(jì)70年代至今觀點(diǎn):反對(duì)當(dāng)代主義的理論主張,把注意力引向人類(lèi)學(xué)者的文化“文本”生產(chǎn)的敘述而不是本地的文化“文本”的意義闡釋。傳統(tǒng)的寫(xiě)實(shí)性民族志是透過(guò)部落社區(qū)細(xì)部刻畫(huà),來(lái)闡明社會(huì)整體與文化全貌。抱負(fù)的后當(dāng)代主義民族志應(yīng)采用對(duì)話模式(adialogicalmodel),是民族志學(xué)家與研究對(duì)象之間對(duì)話的重構(gòu)。格爾茨的解釋人類(lèi)學(xué)含有當(dāng)代與后當(dāng)代雙重性特性。但解釋人類(lèi)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是客體,主體對(duì)于意義的闡釋建立在客體之上。后當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是主體,客體被置于與主體的關(guān)系中來(lái)看待的。民族志的危機(jī)是“表述的危機(jī)”。修辭的發(fā)展歷程:傳送—解釋—對(duì)話—克利福德的多音位模式(polyphonic)文化的環(huán)程(thecircuitofculture)文化含有被“分享的意義”(sharedmeanings),意義通過(guò)語(yǔ)言而被分享,語(yǔ)言是使事物“故意義”(makesense)的一種有特權(quán)的和意義被交換的媒介(medium)。語(yǔ)言是意義和文化的中心,它起著一種表述/展示體系的作用。語(yǔ)言表述成為意義產(chǎn)生過(guò)程的中心,意義是通過(guò)語(yǔ)言產(chǎn)生循環(huán)的。語(yǔ)言本身沒(méi)有明顯的意義,但它們是載故意義的工具和媒體,起著符號(hào)同樣的作用,發(fā)揮著記號(hào)(signs)的功效。兩類(lèi)后當(dāng)代主義者的觀點(diǎn)第一類(lèi):認(rèn)為人們永遠(yuǎn)無(wú)法完整地解釋意義構(gòu)造,也不能參考外部世界而固定意義構(gòu)造。全部文化都建構(gòu)了獨(dú)立自主的意義世界。第二類(lèi):認(rèn)為世界上存在著某些共享一種共同“話語(yǔ)”的共同體。但是,即使每一種話語(yǔ)都有其本身規(guī)則,但外部參考系可能是獨(dú)立于話語(yǔ)而存在的事物,它影響到話語(yǔ)的體現(xiàn)形式。后當(dāng)代主義人類(lèi)學(xué)作品四元素:(對(duì)當(dāng)代主義四方面的批判)①由白種歐洲男性的傲慢引出的進(jìn)一步反思由于人類(lèi)學(xué)家必須把自己置身于一種社區(qū)群體之中,因此,完全的客觀性是無(wú)論如何不可能達(dá)成的。人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始接觸一種社區(qū)群體時(shí),他早已置身于他們固有的經(jīng)驗(yàn),進(jìn)一步說(shuō),置身于他們本身的文化之中。當(dāng)他開(kāi)始研究時(shí),就會(huì)不可避免地指向過(guò)去已經(jīng)得到的經(jīng)驗(yàn)。由于另一種人的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)與我們的過(guò)去經(jīng)驗(yàn)不同,因此我們永遠(yuǎn)不可能完全達(dá)成交互主體性理解——“我所理解的你所屬的環(huán)境已然受到我的主觀立場(chǎng)的闡釋”。這種反思使得一種新形式的民族志話語(yǔ)成為可能,人類(lèi)學(xué)家把自己寫(xiě)入民族志,報(bào)道人也從被研究的客觀對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榭缥幕捳Z(yǔ)研究的主動(dòng)主體?!爸魑弧焙汀翱臀弧辈皇嵌獙?duì)立而是處在交融狀態(tài)。②理論并不能賦予世界知識(shí)以真實(shí)面目人類(lèi)是通過(guò)語(yǔ)言表述世界的,從他們第一次通過(guò)含有獨(dú)斷意義的符號(hào)來(lái)表達(dá)世界的時(shí)候開(kāi)始,他們就再也沒(méi)有認(rèn)識(shí)過(guò)世界的真實(shí)面目。由于我們認(rèn)識(shí)世界其實(shí)只是認(rèn)識(shí)世界對(duì)我們的意義,因此知識(shí)但是是語(yǔ)言的一種產(chǎn)物,并且與語(yǔ)言同樣含有獨(dú)斷性。寫(xiě)作是一種壓迫和暴力,由于我們根據(jù)自己的認(rèn)知系統(tǒng)來(lái)闡釋和重構(gòu)異文化。③不存在集團(tuán)意識(shí),意義是互動(dòng)而成人類(lèi)學(xué)田野工作能夠被解釋為閱讀文本的一種練習(xí),田野工作本身是雙向的。田野工作的過(guò)程不應(yīng)當(dāng)與民族志文本的產(chǎn)生相混淆,民族志寫(xiě)作在本質(zhì)上是不公正的,是根據(jù)我們自己知識(shí)曲解和重建某種異文化,是一種文化造詣的練習(xí),而不是什么對(duì)可證明的事實(shí)的陳說(shuō)。④沒(méi)有象牙塔:寫(xiě)作本身就是一種政治全部的理論本質(zhì)上都是政治性的,因此其作品只但是是作者自己的構(gòu)建。在客觀真實(shí)的世界(真實(shí))、民族志表述的世界(表述)、藝術(shù)創(chuàng)作的世界(創(chuàng)作)三類(lèi)世界中,民族志世界是被修正的真實(shí)世界,是作者根據(jù)具體的真實(shí)世界所描述和建構(gòu)的另一種世界,是一種主觀建構(gòu)起來(lái)的世界,帶有個(gè)人詩(shī)學(xué)和政治學(xué)的特性。民族志作者受到立場(chǎng)、觀點(diǎn)與辦法限制的“無(wú)意扭曲”。以上四點(diǎn)可歸納為兩條:一是沒(méi)有所謂的客觀真實(shí),只有主體對(duì)客體的建構(gòu),而這種主體又是“詩(shī)學(xué)”和“政治學(xué)”影響下的主體?!獙?dǎo)出“寫(xiě)文化”的概念:“寫(xiě)”是一種表述,而不是客觀規(guī)律與客觀世界的客觀呈現(xiàn)。二是沒(méi)有“集體意識(shí)”,只有集體與個(gè)體的互動(dòng)而產(chǎn)生意義。——導(dǎo)出“實(shí)踐”的概念:實(shí)踐能變化文化。克利福德、馬爾庫(kù)斯《寫(xiě)文化》“民族志”:志者,記也,寫(xiě)也;民族者,文化也。故“民族志”的內(nèi)在含義也就是“寫(xiě)文化”。“寫(xiě)作”成為民族志的核心。民族志是“局部的真實(shí)”民族志作品是民族志作者“寫(xiě)”出來(lái)的,是一系列通過(guò)選擇的真實(shí)組合。民族志文本的撰寫(xiě)總是卷入“自我塑造”的過(guò)程,是“意義的發(fā)明”而不是表述客觀真實(shí)。人類(lèi)學(xué)者不能夠達(dá)成其傳統(tǒng)的、有關(guān)提供“異文化”組員之生活整體的、客觀的描述的目的。民族志是詩(shī)學(xué)的事實(shí)與體現(xiàn)方式不可分離,民族志帶有作者寫(xiě)作上的修辭風(fēng)格,其“文學(xué)性”影響了文化的體現(xiàn)方式。民族志是政治學(xué)的文本實(shí)踐受到權(quán)力、抵抗制度的限制和影響,民族志被制度、政治和歷史決定。知識(shí)就是權(quán)力,權(quán)力和歷史通過(guò)虛構(gòu)起作用。一種作者受到他生于其中的文化的影響,也受他的經(jīng)歷中多個(gè)其它文化的影響,他不可能做到價(jià)值中立。簡(jiǎn)樸的文化描述也是有目
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