唐宋時(shí)期佛教喪葬習(xí)俗淺析

唐宋時(shí)期佛教喪葬習(xí)俗淺析

葬禮是生命中最后的禮儀活動(dòng)。這是活著的人對(duì)死者最粗魯?shù)母鎰e儀式。也是生者希望死者的靈魂恢復(fù)正常，并最終給死者一種安慰的方式。幾乎所有的宗教都以關(guān)心生死和人生的歸宿為主旨,民間喪葬禮儀中的諸多習(xí)俗都會(huì)受到宗教因素的影響。因此,佛教傳入中國以來,佛教深刻地影響了漢族民間的喪葬習(xí)俗,給漢唐以來民間的喪葬習(xí)俗帶來了一系列重大影響,并延續(xù)至今。一、死與不滅—佛教影響下的生死觀佛教對(duì)中國民間喪葬習(xí)俗的影響首先在于其新的生死觀念。自古以來,我國民間一直存在著靈魂不滅的觀念,但是傳統(tǒng)文化中對(duì)于人們死后的世界和靈魂的歸宿幾乎沒有什么闡釋。佛教的傳入帶來了“因果報(bào)應(yīng)”“六道輪回”等觀念,對(duì)人類的死后的世界和靈魂的最終歸宿更加系統(tǒng)化、更加明確地做出了解釋。按照佛教的理論,人生最根本的苦惱即生、老、病、死“四苦”,尋求解脫遂成為佛教修行的根本理念。佛教認(rèn)為世間的名色(一切精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象),既非憑空而有,也不能單獨(dú)存在,必須依靠種種因緣條件和合才能成立,一旦因緣散失,事物本身也就歸于寂滅?！耙蚓壘蹌t生,因緣散則滅”。從佛教的緣起論來看生命的本體,生命是延續(xù)的,也是不斷變化的。佛教認(rèn)為,生命是由父精母血以及業(yè)識(shí)的因緣和合而來?！皹I(yè)”即“業(yè)因”,眾生有善、惡二業(yè)之分,“業(yè)”是產(chǎn)生結(jié)果的原因,由業(yè)因而來的果報(bào)便是業(yè)果。眾生按照今世的業(yè)力可在來世獲得不同的果報(bào),行善者得善報(bào),行惡者得惡報(bào),即“因果報(bào)應(yīng)”。而果上又可造新業(yè),再感未來果報(bào),如此往復(fù)流轉(zhuǎn)。人死是必然的,但靈魂不滅。人死后不滅的靈魂,將六道中輪回。也就是說,眾生無始以來由于身口意所作的業(yè)力,形成了因果相續(xù)、無始無終的生命輪回?！吧垒嗈D(zhuǎn)”又作“生死相續(xù)、輪回轉(zhuǎn)生、輪回、流轉(zhuǎn)、輪轉(zhuǎn)”等。佛教認(rèn)為,眾生由惑業(yè)之因(貪、瞋、癡等)而招感三界六道之生死輪回的果報(bào),如車輪之回轉(zhuǎn),永無盡止,故稱輪回,或生死輪回、輪回轉(zhuǎn)生。六道,又稱六趣,指眾生以自己所作的行為(業(yè))而趣向來生的六種生存形態(tài)或生存世界,亦即眾生生死輪回的六種去處,分別是:天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。換言之,眾有情的生命,從生到死,死而又生,生生死死,永無止境。因此,佛教認(rèn)為,死并非是生命的結(jié)束,只是另一場(chǎng)輪回的開始。死亡只是眾生的無限生命所經(jīng)歷的一種轉(zhuǎn)換狀態(tài),是上一期生命的終結(jié),也是下一期生命的開始。佛教對(duì)生死的看法,如宗衍禪師所說:“人之生死,如水一漚,漚生漚滅,復(fù)歸于水”。佛教教我們?nèi)绾握_認(rèn)識(shí)生死,面對(duì)生死,并最終解脫生死。在佛教傳入之前,我國古代很早就有靈魂觀念,認(rèn)為人類是由肉體和靈魂構(gòu)成的,人死后,肉體腐爛而靈魂不滅。因此,佛教傳入中國以后,這種靈魂說與因果報(bào)應(yīng)、輪回轉(zhuǎn)生觀念相結(jié)合,影響了我國民間的生死觀念,進(jìn)而深刻地影響了民間的喪葬習(xí)俗。二、佛教對(duì)民間葬禮習(xí)俗的影響(一)火葬習(xí)俗盛行我國最古老最普遍的葬儀形式是土葬。已知最早的土葬出現(xiàn)在舊石器時(shí)代的北京山頂洞人中。中國古代有女媧摶黃土造人的神話傳說,人們普遍認(rèn)為人既由土而成,死后還應(yīng)回到土中去。土葬與農(nóng)業(yè)發(fā)展有關(guān),農(nóng)業(yè)的進(jìn)步及與此相關(guān)的親土、戀土、入土為安意識(shí)支撐并推動(dòng)了土葬的發(fā)展,成為漢民族的代表性葬法。除漢族外,曾建立過草原帝國的匈奴、突厥、回紇等民族也以土葬為主要葬式。我國自古也有火葬,但是并不普及。據(jù)考古發(fā)掘證明,在夏代之前即有火化尸體的習(xí)俗。考古工作者在甘肅臨洮出土的陶器中發(fā)現(xiàn)有骨灰,說明火葬在原始社會(huì)已經(jīng)開始了。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,游牧于西部的羌族有火葬的習(xí)俗,先秦諸子中多有羌人火葬的記載,如荀況說:“氏羌之虜也,不憂其系壘也,而憂其不焚也”。呂不韋也說:“氏羌之民,其虜也,不憂其系壘,而憂其死不焚也”墨子較詳細(xì)地記載了先秦的葬俗,說:“秦之西有儀渠之國者,其親戚死,聚柴薪而焚之熏上,謂之‘登遐’,然后成為孝子”。儀渠國在今甘肅慶陽及涇川一帶,這說明我國古代西北地區(qū)曾流行有火葬習(xí)俗。佛教傳入我國后,受佛教葬俗的影響而使火葬習(xí)俗在漢地一度興盛。火葬是古印度四種葬法(水葬、火葬、土葬、鳥葬)之一。梵語名荼毗或阇維,譯為焚燒。在古印度并不重視葬事,相傳除了佛陀與轉(zhuǎn)輪圣王必須以火葬方式處理之外,其他人皆可用四種葬法中的任何一種安葬形式。《涅槃經(jīng)》下記載:“爾時(shí)如來,以大悲力,從心胸中,火踴棺外,漸漸荼毗,經(jīng)于七日?！狈鹜虞迸蟮玫饺Ф囝w舍利子,弟子們照佛祖遺訓(xùn),建造了“塔”,而將這些舍利子安放在塔里,這便是世界上第一座佛塔的來源。我國傳統(tǒng)文化對(duì)于人死后的世界和靈魂的歸宿沒有系統(tǒng)明確的表述。儒家一直是存而不論,孔子講“不語怪力亂神”。《論語》卷六中季路問事鬼神,子曰:“未能事人,焉能事鬼?”敢問死,則曰:“未知生,焉知死”。而在民間社會(huì),鬼神、風(fēng)水、陰陽以及靈魂觀念并存,未形成系統(tǒng)而完整的“死后世界”的觀念。佛教的傳入帶來了“彼岸世界”新理念。六道輪回說和因果報(bào)應(yīng)說是實(shí)施火葬薄葬的理論依據(jù):人跨越生死在六道之間輪回,生生不息,所以死亡只是生命形式的轉(zhuǎn)換過程,因此佛教徒都秉持薄葬意識(shí)。因果報(bào)應(yīng)使人們相信人死之后的靈魂,可因生前的三業(yè)善惡,或升天為菩薩,或重新投胎作人,或轉(zhuǎn)生為畜牲,甚至成為餓鬼或者墮入地獄。對(duì)凡夫俗子來講,想死后進(jìn)入西方極樂世界,生前就要不斷行善,死后則必須依靠外部力量,由奉孝子孫請(qǐng)僧道為其超度,助其進(jìn)入西方極樂世界。中國很早就有厚葬的習(xí)俗,并且十分忌諱損傷遺體,“死后歸土”、“無使土親膚”的處理死者遺體的方法,影響著中國民間的喪葬習(xí)俗。因此火葬雖隨佛教傳入,最初并不盛行,僅有部分出家僧人施行。西晉初年朱士行(漢族最早出家的人,二六〇年,魏甘露五年出家)西行求法,歿于于闐,遺體采取火葬。佛教僧侶死后火葬的習(xí)俗慢慢影響到中國佛教信徒,使火葬隨之傳播開來,進(jìn)一步擴(kuò)大到民間,據(jù)有些學(xué)者研究認(rèn)為:“凡是佛教昌盛的地方大多也是火葬流行的地區(qū)”?！赌鲜贰ち忠貍鳌酚?“死者焚之中野,謂之火葬?！端鍟分械摹冻嗤羵鳌?、《石國傳》都有縱火焚尸習(xí)俗的記載。唐末,火葬進(jìn)一步發(fā)展,《高僧傳》記載了許多中外僧徒焚身之事,有的未死自焚,有的死后再焚化火葬。至宋,火葬已廣泛流行于中國各地,江浙、四川等地尤為普遍,據(jù)《宋史》記載,南宋川、江、浙、閩、湘、鄂、贛等地火葬成習(xí),已成不可逆轉(zhuǎn)之勢(shì)。《宋史·禮志》中曾有記載江南一些地方建有“化人亭”,專門用來進(jìn)行火葬。宋代周輝《清波雜志》卷十二記載:“浙右水鄉(xiāng)風(fēng)俗,人死,雖富有力者,不辦蕞爾之土以安,亦致焚如?！彼未檫~《容齋隨筆·續(xù)筆》卷十三也記載:“江南地區(qū)民俗火葬,自釋氏火化之說起,于是死而焚尸者所在皆然?！彼未韺W(xué)家朱熹在《朱子文集》卷一十四《跋向伯元遺戒》中也說:“自佛法入中國,上自朝廷,下達(dá)閭巷,治喪禮者,一用其法。”佛教對(duì)民俗的影響是火葬普遍的文化原因,另外還有一些社會(huì)原因,即土地被兼并的情況越來越嚴(yán)重,土地大量集中,廣大農(nóng)民便不斷失去土地淪為佃戶,死后無地以葬,不得不用火葬。特別是瘟疫流行之后死人太多,往往簡單火葬一燒了事。遼金元時(shí)代社會(huì)動(dòng)亂,火葬更是非常普遍,偏遠(yuǎn)邊區(qū)和中原地區(qū)火葬已成為一種民風(fēng)。據(jù)《馬可波羅游記》載,京、冀、晉、江、浙、巴蜀等均有“人死焚其尸”之俗。家族墓地是維護(hù)社會(huì)倫理道德的一種方式,火葬也與儒家禮教不合,因此宋元明清時(shí)期歷代統(tǒng)治者都曾下詔或頒布法律來禁止民間火葬,違者治罪。有的朝代還專門設(shè)立了漏澤園、義冢等,解決貧困者無力購置墓地的問題。這些措施反證了中國火葬習(xí)俗之盛。至明代,火葬習(xí)俗漸漸轉(zhuǎn)衰,傳統(tǒng)的厚葬、土葬又卷土重來。不過禁令對(duì)佛教徒或少數(shù)民族均不實(shí)施,故在寺院和邊遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū),都一直沿襲火葬習(xí)俗無革。(二)超度、齋七及道七結(jié)七七追薦又稱為七七齋、水陸道場(chǎng)、水陸大會(huì)、水陸會(huì)、水陸齋、水陸齋儀等,它原本佛教的法會(huì)之一,后來又衍成佛教信徒的葬俗,成為一種超度亡靈的法事活動(dòng)。佛教認(rèn)為,人死后會(huì)轉(zhuǎn)生,并依眾生生前善惡表現(xiàn)分別進(jìn)入六道。在死生之間,有“中陰身”之階段,似童子形象,尋求生緣,以七日為一期,至第七個(gè)七日終,必生一處,稱為“七七”,“若未得生緣,極七日住,若有生緣則不定。若極七日,必死而復(fù)生”,中陰身在七七四十九天后必生一處。因而,人死后每隔七天要祭祀一次,喪家要齋僧,誦經(jīng)為其超度,亡者便會(huì)由于善業(yè)功德的感應(yīng)而得到超生,使其來世生于善道;但若過了四十九日,靈魂只能隨亡者生前善惡行為所造成的業(yè)力而投生了,那時(shí)的超度只能是減少其苦難,而不能改變其往生之所了。此觀念與中國傳統(tǒng)的魂魄觀念有相同之處,得到迅速傳播施行。因此,人亡每至七日的追薦活動(dòng)非常受重視,每隔七天做一次法事,設(shè)齋祭奠死者,依次至七七四十九天而止,為亡者修福,使之免入地獄,也稱其為“累七”、“齋七”或“七七追薦”,這是喪禮中最重要的活動(dòng),其目的在于超度亡靈以免其罪過而往生善道,也是出于對(duì)超自然力的靈魂的敬畏,避免其作祟于生者而祈求亡者靈魂的安息和護(hù)佑。民間以七七追薦超度亡靈的習(xí)俗在南北朝時(shí)就已出現(xiàn),北魏胡太后父國珍卒,“詔自始薨至七七,皆設(shè)千僧齋,令七人出家;百日設(shè)萬僧齋”。延至唐時(shí)此習(xí)俗更為流行,如素不信佛的姚崇出于對(duì)子孫后代福報(bào)的考慮,不敢違背社會(huì)習(xí)俗,臨終告誡子孫:“若未能全依正道,須順?biāo)浊?從初七至終七,任設(shè)七僧齋。若隨齋須布施,宜以吾緣身衣物充,不得輒用余財(cái),為無益之枉事。”宋代以降,此俗已成為喪禮中不可或缺的部分。這種超度也經(jīng)歷了一種中國式的調(diào)和,火葬本為薄葬,但是通過復(fù)雜的“燒七”轉(zhuǎn)為厚葬,而且佛道并舉,和尚道士一并上場(chǎng)?！拔迤摺?、“七七”祭儀尤重?！捌咂摺庇址Q“斷七”?！捌咂摺焙?就算出了孝期,方可燒孝鞋、喪杖等物,撤掉靈堂?！皵嗥摺边@一天,要請(qǐng)道士和尚來做道場(chǎng),念經(jīng)拜懺。上揭外戚胡國珍死后,曾設(shè)千僧齋七七齋?！侗饼R書·孫靈暉傳》:南陽王高綽死后,“每至七日至百日終,靈暉恒為綽請(qǐng)僧設(shè)齋。”“做七”既請(qǐng)僧眾誦經(jīng),也請(qǐng)道士誦經(jīng)。也有說法認(rèn)為其本于道教:人初生以七月為臘,一臘而一魄成,經(jīng)七七四十九而七魄具;死則以七日為忌,一忌而一魄散,經(jīng)七七四十九日而七魄泯,此為道教魂魄聚散之說。清代趙翼在《陔余從考》卷三十二對(duì)此論證:“按元魏時(shí),道士寇謙之教盛行,而道家煉丹拜斗,率以七七四十九日為斷,遂推其法于送終,麗有此七七之制耳。”還有說法認(rèn)為其原型是“虞祭”,即周代時(shí)“國人”于父母葬后迎其魂靈于殯宮的祭祀儀式。按禮規(guī)定,舉行虞祭的時(shí)間和次數(shù)因死者地位的不同而有區(qū)別:士之喪三虞,大夫之喪五虞,諸侯之喪七虞,每次虞祭皆以七日為期。到了“禮崩樂壞”的春秋時(shí)期,大夫都僭用諸侯的七虞之禮。再往后改朝換代,只要有條件誰舉辦七虞都行,最終流變成了通行民間的“做七”習(xí)俗。延至唐五代時(shí)期又增加了百日齋、一年齋和三年齋,合為十齋,這十齋又與十殿閻王結(jié)合起來稱為“十王齋”,這些齋儀又有了為亡者免去十殿閻王地獄之苦的意義?？梢?喪禮中糅合了佛教生死輪回教義、中國民間靈魂不滅思想和道教神靈觀,越來越趨向復(fù)雜化。在七七齋時(shí)除齋僧誦經(jīng)外,有的喪事還要舉行大規(guī)模的水陸法會(huì)。水陸法會(huì),又稱水陸道場(chǎng)、水陸會(huì)、水陸齋儀、慈濟(jì)會(huì)等,全稱為“法界圣凡水陸普度大齋圣會(huì)”,是佛教中用來超度死者罪業(yè)的最重大的禮懺法會(huì)。此法會(huì)是由南朝梁武帝的《六道慈懺》和唐代密教的冥道無遮大齋相結(jié)合而發(fā)展起來的,其內(nèi)容是誦經(jīng)設(shè)齋、禮佛拜懺、追薦亡靈,即為一切水陸生物供養(yǎng)齋食,誦經(jīng)禮懺以祈求死者超脫往生凈土。此法事少則七晝夜,多則四十九天,富者獨(dú)立營辦而被稱為“獨(dú)姓法會(huì)”,貧者眾人共舉稱“眾姓水陸”。水陸法會(huì)始行于南朝蕭梁時(shí)期,不久便融入民間的喪葬習(xí)俗中而流傳開來。至宋代,水陸法會(huì)盛行,顯貴富裕之家多舉行之。(三)施食餓鬼的習(xí)俗在喪禮中還有舉行焰口施食的習(xí)俗,焰口亦稱“面燃”,它原是佛經(jīng)中餓鬼名。根據(jù)佛教義理,輪回之六道中有“餓鬼道”,餓鬼的特征是口中常吐烈焰,而稱為“焰口”?！把婵凇币辉~最早見于唐代開元三大士之一的不空所譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經(jīng)》,該經(jīng)記載:阿難獨(dú)坐靜室,其夜三更,見一餓鬼,名焰口,身體枯瘦,咽如針,口吐火焰,告阿難曰:卻后三日汝命盡,將生餓鬼中。阿難恐,問免苦之方便。鬼曰:汝明日為我等百千餓鬼及諸婆羅門仙人等各施一斛食,且為我供養(yǎng)三室,則汝得增壽,我得生天。阿難以白佛,佛即說陀羅尼曰:誦此陀羅尼,能使無量百千施食充足?！痹诓豢盏热说某珜?dǎo)下,施食餓鬼便成為密教修習(xí)者每日必行的宗教儀式。唐末五代以后密教基本失傳,此儀軌也漸漸失傳。宋代亦有此儀,但與水陸法會(huì)等混同,直到元代,統(tǒng)治者尊崇藏傳佛教,許多喇嘛進(jìn)入中原后密教隨之復(fù)興,此儀軌漸又盛行,因諸家傳承不一而使儀軌雜亂,明初曾下令規(guī)整。在此儀軌影響下,民眾多將施食焰口與喪事中的追薦亡靈結(jié)合在一起,凡有亡者,喪家以邀僧作法事,法事的主要形式有施放焰口,設(shè)齋供養(yǎng),超度餓鬼。但因?yàn)檠b經(jīng)、施放焰口耗費(fèi)頗大,所以其僅為豪富之宅用之。而窮家小戶則變通此俗,以“黃昏紙”的形式代之,即居喪期間,每臨黃昏之時(shí),孝男孝孫們至宅外十字路口燃紙施食,哭祭逝者。施放焰口或點(diǎn)黃昏紙的喪葬習(xí)俗一直被通用到明、清、民國時(shí)期的漢族中。上世紀(jì)50年以后,由于社會(huì)的大變革,施放焰口的形式在大陸已經(jīng)消亡,僅行于境外港、臺(tái)地區(qū)。而點(diǎn)黃昏紙的做法一直被沿襲了下來。(四)活性文化及道教中元節(jié)中元節(jié),原本稱為“盂蘭盆節(jié)”。盂蘭盆,亦稱“盂蘭盆會(huì)”,“盂蘭盆齋”“盂蘭盆供”“鬼節(jié)”?！坝厶m”,倒懸的意思,倒懸形容苦厄之狀,盆是指盛供品的器皿,“盂蘭盆”的意思是用來救倒懸之苦的器物。佛教認(rèn)為供此具可解救已逝去父母、亡親的倒懸之苦。衍生出來的意思是:用盆子裝滿百味五果,供養(yǎng)佛陀和僧侶,以拯救入地獄的苦難眾生。根據(jù)佛典《佛說盂蘭盆經(jīng)》記載,釋迦牟尼的十大弟子之一目連得到六通(六種智慧)后,想報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩,即用道眼視察,看到已逝去的母親在餓鬼道中,受苦而不得救拔,目連無奈,哭著請(qǐng)求佛祖幫助救救他的母親。釋迦佛要他在七月十五日即僧眾結(jié)夏安居修行圓滿的日子里,為七世父母及現(xiàn)在父母在厄難中者,集百味飯食安盂蘭盆中,供養(yǎng)十方僧眾,靠十方僧眾的道力可救度目連母?！蹦窟B按照佛祖的指點(diǎn)去做,其母親得以解脫。佛教徒據(jù)此開始興起盂蘭盆會(huì),每年七月十五日舉行超度歷代宗親的佛教儀式。佛教初傳中國時(shí),盂蘭盆會(huì)在中國大受歡迎,其原因在于它與中國傳統(tǒng)的孝親觀念、祭祖文化的密切融合。晉末南朝之際,盂蘭盆齋便在三吳荊楚地區(qū)推廣開來,根據(jù)記載,這一天以百味食置于盂蘭盆中供養(yǎng)三寶和十方僧眾,此功德可使七世父母脫離苦海,往生極樂世界,還可為現(xiàn)生父母增福延壽?？梢?盂蘭盆會(huì)起初是佛教度七世父母之盛食奉佛獻(xiàn)僧的一種法事。此乃盂蘭盆會(huì)建立之初衷。南朝以前,盂蘭盆齋僅在民間流行,盆齋為朝廷認(rèn)可始于南朝梁武帝蕭衍?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷三十七云:大同四年(538)帝幸同泰寺,設(shè)盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》四十五云:“《宏明》云:梁武每于七月十五日普寺送盆供養(yǎng)”。南朝梁武帝蕭衍首次依據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》的儀式,創(chuàng)設(shè)了盂蘭盆會(huì),大開齋筵,廣修盂蘭盆供,供養(yǎng)十方僧眾。但是,此時(shí)的盂蘭盆會(huì)僅限于寺廟中舉行,設(shè)齋供佛及僧。其儀式內(nèi)容主要是誦經(jīng)施食,齋僧是其主要活動(dòng)。佛教興盛期的唐朝,盂蘭盆節(jié)更為朝野所重視,此時(shí)帝王和民眾參與的盂蘭盆會(huì)規(guī)模相當(dāng)宏大。每年皇家送盆到各官寺,供獻(xiàn)種種花蠟、花瓶、假花果樹等等雜物,并有音樂儀仗及送盆官人隨行,裝飾華麗,十分壯觀。民間對(duì)此會(huì)也非常重視,民眾們也到各寺院獻(xiàn)供?？梢姰?dāng)時(shí)盂蘭盆節(jié)已成為社會(huì)各階層人們共同參與的節(jié)日,并由起初“救拔宗親”的悲苦情結(jié)轉(zhuǎn)化為齋僧之喜慶愉悅的情結(jié)。到宋朝,佛教文化進(jìn)一步與中國本土的道教思想相融合。佛教的“盂蘭盆會(huì)”也由“供佛及僧以超度父母脫離三途之苦”改變?yōu)椤耙耘枋┕怼?并演變?yōu)榇笞龇〞?huì),放焰口,燒法船,普濟(jì)孤魂,甚至以“鬼節(jié)”代稱,這就是受中國本土文化中道教“中元節(jié)”的影響。道教所認(rèn)定的“中元節(jié)”與佛教的盂蘭盆節(jié)皆在七月十五日。道教崇奉三官,即天官、地官、水官,相傳天官賜福、地官赦罪、水官解厄,后人們又以正月、七月、十月之望為“三元日”,并認(rèn)為中元地官清虛大帝于七月十五中元時(shí)普渡孤魂野鬼,有罪的人也可向其祈求赦罪。南北朝時(shí)道教定一月、七月、十月這三個(gè)月的十五日為天、地、水三官的誕辰,于這三日建三元齋拜懺,修身、謝過。至此,七月十五日這一天就與中國古來慶秋收、祭祖等的風(fēng)俗結(jié)合起來,演化為薦拔祖先的本土道教節(jié)日。道教中元節(jié)原本是為鬼魂赦罪的,在佛教盂蘭盆節(jié)“盆齋眾僧、救拔餓鬼”的影響下,有了赦免餓鬼的含義,著重在祭祀孤魂野鬼,與中國傳統(tǒng)對(duì)祖先鬼魂崇拜又融和在一起,變成“祭鬼”,亦即為了亡者的鬼魂可得救度,改以盆施餓鬼。盂蘭盆節(jié)也因此由起初的“齋僧”轉(zhuǎn)變成“祭祖