王弼、郭象認(rèn)識(shí)論思想比較

王弼、郭象認(rèn)識(shí)論思想比較

魏晉儒學(xué)是中國藝術(shù)史上一個(gè)著名的名字。它有著深刻的哲學(xué)意義和強(qiáng)烈的思維色彩。它以人格為本的理論取代了漢代的倫琴學(xué)派和瑣碎的經(jīng)典，排除了簡單的神學(xué)目的理論，對(duì)中國文學(xué)史產(chǎn)生了時(shí)代意義。在魏晉玄學(xué)的形成和發(fā)展中,有兩個(gè)人做出了重要貢獻(xiàn),那就是王弼與郭象。王弼提倡玄學(xué),極大地提高了哲學(xué)的抽象思辨性;郭象是玄學(xué)的集大成者,其《莊子注》一出現(xiàn),便使玄學(xué)之風(fēng)重新振作起來,使玄學(xué)終釀成時(shí)代精神。既然王弼、郭象在玄學(xué)中有如此重要地位和影響,那么,深入研究他們的思想,比較其異同,就能讓我們更清晰地把握二人的思想特點(diǎn),理清玄學(xué)的形成發(fā)展脈絡(luò),對(duì)于理解魏晉時(shí)代風(fēng)俗及人們的言行舉止,理解我國古典文學(xué)藝術(shù)等方面也都具有重要意義。本文試就二人的認(rèn)識(shí)論思想作一比較。無論是王弼的“貴無”,還是郭象的“獨(dú)化”,其目的都是為士族階級(jí)的統(tǒng)治尋找最理想的根據(jù)。這種階級(jí)特點(diǎn)決定了他們的思想所反映出來的共同本質(zhì),在認(rèn)識(shí)論思想上都帶有反理性、神秘主義和蒙昧主義、不可知論等特征。雖然如此,但他們的認(rèn)識(shí)論思想在某些方面還存在著明顯的差別。這主要表現(xiàn)在:一、“無”是認(rèn)識(shí)的對(duì)象王弼從“以無為本”的哲學(xué)本體論出發(fā),認(rèn)為“無”是天地萬物產(chǎn)生的源泉,同時(shí)“無”又是認(rèn)識(shí)的對(duì)象和目的,它是最高的認(rèn)識(shí)。他說:“凡有皆始于無,故未形無名之時(shí),則為萬物之始?！?《老子注》一章)“將欲全有,必反于無也”(《老子注》四十章)也就是萬物起始于“無”,但對(duì)萬物最完美的把握還要返回到“無”本身,認(rèn)識(shí)的最終目的是要回歸到“無”。那么,作為認(rèn)識(shí)對(duì)象和最終目的的“無”具有什么特點(diǎn)呢?王弼為什么把它捧為最高認(rèn)識(shí)呢?王弼認(rèn)為“無形無名者,萬物之宗也”,其原因在于這樣無形無名的“無”是萬物之宗主?！盁o”具有以下特點(diǎn),它“不溫不涼,不宮不商;聽之不可得而聞,視之不可得而彰,體之不可得而知,味之不可得而嘗”。“無”除了無名無形象之外,它還具有不為人的聽覺、視覺、觸覺、味覺等感覺器官感知的特點(diǎn),它是沒有任何規(guī)定的,沒有確切內(nèi)容的,混然無差別的,但卻是萬物之宗。所以王弼既把它作為本體,又作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象,并且認(rèn)為把握“無”是認(rèn)識(shí)的最高目的。王弼規(guī)定了一個(gè)既具有本體論意義又具有認(rèn)識(shí)論意義的“無”,郭象對(duì)它是否滿意呢?郭象認(rèn)為“無也,豈能生神哉?不神鬼帝,而鬼帝自神,斯乃不生之生也”(《莊子·大宗師》注)。很顯然,郭象對(duì)王弼的“無”是不滿意的。他否定了王弼的那個(gè)多功能的“無”,反對(duì)把一個(gè)抽象的“無”君臨萬物之上,“無”不能深化出天地萬物,天地萬物根本就沒有一個(gè)共同的“本”。他認(rèn)為“明生物者無物,而物自生耳”(《在宥注》),“造物者無主,而物各自造”(《齊物論注》),萬物是沒有什么都能化生出來的共同的“本”的,它們都是自生的,“自生”也就是郭象所說的“獨(dú)化”。這樣郭象就創(chuàng)造出了他的“獨(dú)化”理論,認(rèn)為一切事物都是突然間生化而成?！蔼?dú)化”出來的事物如何去認(rèn)識(shí)呢?郭象說“為知者不能知,而知自知耳?！鲇诓恢?故以不知為宗”(《大宗師注》)。郭象以不知為宗,這說明其認(rèn)識(shí)論的目的就是“不知”,也就是不可知論。不過,郭象認(rèn)為人們還是有認(rèn)識(shí)活動(dòng)的,他說“物各自性,性各有極”,事物中本來就存在“性分”,“性分”對(duì)于不同的事物來說是有差別等次的。郭象認(rèn)為人們可以對(duì)“性分之知”進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)。按照“性分之知”的說法,人的知識(shí)的多少,才能的高低,都是稟賦自然而生的,這就足見“性分之知”的先驗(yàn)性二、“無”即“明本”“不忘”在王弼看來,認(rèn)識(shí)“無”的方法有很多,但歸根結(jié)底就是一條——“慮”。他說“事有宗而物有主,途雖殊而同歸也,慮雖百而其致一也?！薄盁o在于一而求之于眾也。視之不可見,聽之不可聞,搏之不可得。如其知之,不須出戶;若其不知,出愈遠(yuǎn)愈迷也。得物之致,故雖不行而慮可知也;識(shí)物之宗,故雖不見而是非之理可得而名也”(《老子注》四十七章)。王弼認(rèn)為,“得物之致”,“識(shí)物之宗”,就是把握“無”,“雖不行而慮可知”?！皯]”就是把握和了解“無”的最好方法。“慮”是怎么一回事呢?照王弼的意思就是,“慮”不僅排斥具體的行動(dòng),而且其他有關(guān)訴諸視、聽、味等感覺器官的活動(dòng)也會(huì)影響“慮”的效果?？梢娺@種“慮”只能是排除人的實(shí)踐活動(dòng)的神秘直覺而已!我們知道,人們對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)不能離開語言、概念等輔助手段。然而,王弼的“慮”不僅排斥了感覺器官的活動(dòng),也排斥了“言”的作用。他認(rèn)為體“無”應(yīng)該“修本廢言”。他給《論語》“子欲無言”注釋道“子欲無言,蓋欲明本,舉本統(tǒng)末,而示物于極者也?！彼J(rèn)為“無言”是最利于“明本”的,反之,“言”則不能把握本體,這也就否認(rèn)了人類借助概念、語言等進(jìn)行思維活動(dòng)對(duì)對(duì)象世界的認(rèn)識(shí),這還是一種直覺主義的認(rèn)知方式。在言、象、意三者的關(guān)系中,王弼說“言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象,猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也”(《周易略例·明象》)。王弼把“意”作為認(rèn)識(shí)的結(jié)果,把言、象比作打魚、捕兔所用的工具筌、蹄,這自然是有合理性的。但他又主張“得意忘象”、“得象忘言”,這就是錯(cuò)誤的了。語言、概念是認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的手段,王弼卻視之為障礙,“存言者非得象者也,存象者非得意者也”(《周易略例·明象》),這就等于否認(rèn)了人們可以用概念去反映客觀世界的本質(zhì)。另外,他把意看成脫離語言材料的思想。其實(shí),語言和思維是不可分的。王弼這種“得意忘象”的認(rèn)識(shí)方法和“慮”的方法都是認(rèn)識(shí)“無”的途徑。“得意忘象”割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)的聯(lián)系,“慮”則是神秘主義直覺。與王弼相類似,郭象提出的認(rèn)識(shí)途徑也是一種神秘主義的直覺活動(dòng),不過他提出的認(rèn)識(shí)途徑不是“慮”,而是達(dá)到“玄冥之境”的“坐忘”。郭象認(rèn)為,一切都是“獨(dú)化”而生,都是“自生”的?！白陨钡臇|西人們能知嗎?“夫死者己自死,而生者己自生,圓者己自圓,方者己自方,未有為其根者,故莫知”(《莊子·知北游注》)。對(duì)于這些“自生”、“獨(dú)化”于“玄冥之境”的東西,郭象認(rèn)為人們是不能有意去認(rèn)識(shí)的,而只能靠順其自然地讓主觀與客觀冥合,從而達(dá)到“玄冥之境”,這就是認(rèn)識(shí)的最高境界。對(duì)“玄冥之境”的“冥合”,郭象是反對(duì)人們用耳目心神的,“故見目而求離朱之明,見耳而責(zé)師曠之聰,故心神奔馳于內(nèi),耳目竭喪于外,外身不適,而與物不冥矣。不冥矣,而能合乎人間之變,應(yīng)乎世間之節(jié)者,未之有也”(《莊子·人間世注》)。雖然人有“眼觀六路,耳聽八方”的功能,甚至全神貫注的思索,郭象認(rèn)為這些都無助于通向玄冥之境,唯獨(dú)“至理有極,但當(dāng)冥之,則得其樞要也”.(《莊子·徐無鬼》注)。什么是“冥合”呢?郭象認(rèn)為“冥合”就是達(dá)到“物我俱忘”,或者是“坐忘”。他說“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其跡,又忘其所以跡者,內(nèi)不覺其一身,外不識(shí)有天地,然后曠然與變化為體而無不通也”(《大宗師注》)?？梢钥闯?“坐忘”就是消除事物內(nèi)外的差別,消除主客觀的對(duì)立,然后與萬物合為一體,同變化而無不通。“坐忘”也排除了人的思慮智力活動(dòng)和感官活動(dòng),它也是一種神秘直覺。同時(shí),“坐忘”能達(dá)“玄冥之境”,進(jìn)入混沌模糊朦朧的最高境界,又帶有一種蒙昧主義色彩。三、“順自然”與“性分之知”王弼和郭象都認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力有一定局限性,否認(rèn)人在客觀對(duì)象面前的主觀能動(dòng)性。但二者又有所不同。王弼把認(rèn)識(shí)的主體分為圣人和普通人兩種,他認(rèn)為這兩種人的認(rèn)識(shí)能力是不同的。他繼承老子的思想,根據(jù)“以無為本”的本體論,提倡自然無為,反對(duì)用智用力,而對(duì)“無”的認(rèn)識(shí),無論在實(shí)踐上還是在認(rèn)識(shí)上,人們都不能帶有主觀能動(dòng)性。但是,王弼認(rèn)為,圣人能夠“體無”,“無”是只有圣人用其獨(dú)特方法才能達(dá)到的最高境界。他說:“然則言之者失其常,名之者離其真,為之者敗其性,執(zhí)之者則失其原矣。是以圣人不以言為主,則不違其常;不以名其常,則不離其真;不以為為事,則不敗其性;不以執(zhí)為制,則不失其原矣?！?《老子指略》)這里的“之”也就是認(rèn)識(shí)的對(duì)象“無”。在王弼看來,圣人不“言”勝過常人的“言”,這是“體無”的最佳途徑,所以就不會(huì)出現(xiàn)許多有損于“無”的現(xiàn)象。圣人不言,手是就能達(dá)到“與道同體”的境界。所以王弼又對(duì)普通人提出規(guī)勸,要順應(yīng)自然。他強(qiáng)調(diào)“順自然而行,不造不始”、“順物之性,不別不析”、“因物自然,不設(shè)不施”。(《老子》二十七章注)王弼要求人們對(duì)自然“不造不始”、“不別不析,不設(shè)不施”,這顯然是要人們停止對(duì)外界的認(rèn)識(shí)活動(dòng),放棄對(duì)自然的利用和改造。這不僅不利于人與自然建立良好的關(guān)系,而且也違背了人的本性和功能,阻礙了人類認(rèn)識(shí)能力的正常發(fā)展。與王弼一樣,郭象也不認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)世界過程中能有多大作為。郭象認(rèn)為,“性分之內(nèi)”能知,“性分之外”則不能知。根據(jù)“性分之知”的特點(diǎn)和“以不知為宗”的認(rèn)識(shí)特點(diǎn),郭象認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)能力是有限的,認(rèn)識(shí)范圍也是受到限制的,認(rèn)識(shí)不能超出“性分之知”;同時(shí)他還反對(duì)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性,反對(duì)人們有意識(shí),有目的地去求知。郭象提出“物各有性,性各有極”,萬物本性中先天具有“性分之知”?！靶苑种毕忍齑嬖?因此認(rèn)識(shí)的能力就只能拘限于“性分”之內(nèi),即使是“學(xué)習(xí)”也不能增添新的知識(shí)。他解釋道:“夫六合之外,謂萬物性分之喪耳。夫物之性喪,雖有理存焉,而非性分之內(nèi),則未嘗以感圣人也。故圣人未嘗論之。若論之,則是引萬物使學(xué)其所不能也,故不論其外,而八略同于自得也”(《莊子·齊物論注》)。郭象認(rèn)為,性分之外的知識(shí)不是“真知”,圣人也未曾接觸過,所以人們應(yīng)該努力追求“性分之知”。但是,人們的“學(xué)習(xí)”活動(dòng)并不能增加新的知識(shí),認(rèn)識(shí)活動(dòng)僅局限在“性分之知”的范圍,這樣郭象就得出了“性分之外”不可知。由此他極力反對(duì)人們有意識(shí)向外求知,他說:“夫外不可求而求之,譬猶以方學(xué)圓,以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳,擬規(guī)日月,此愈近彼,愈遠(yuǎn)實(shí),學(xué)彌得而性彌失”(《莊子·齊物論注》)。要想向外求知或超出“性分之知”的范圍去學(xué)習(xí),在郭象看來,那是如同以魚學(xué)鳥,以方學(xué)圓,雖所學(xué)的鳥是鸞鳳,所學(xué)的圓是日月,其結(jié)果是學(xué)得越多,“性分之知”喪失得也越多?！皩W(xué)習(xí)”的真正作用,郭象認(rèn)為只是起到了完成本性的作用,“學(xué)習(xí)之功,成性而已,豈為之哉”(《莊子·列御寇注》)!學(xué)習(xí)是不能用來求知的,它并不能增添“性分之知”,也就是說:“用知不足以得真”(《莊子·列御寇注》)。至此,我們可以看出,郭象實(shí)際上是并不希望人們?nèi)ブ鲃?dòng)“學(xué)習(xí)”的,他要“以不知為宗”,讓人們?nèi)ンw驗(yàn)?zāi)恰安恢钡摹罢嬷?。他最終還是排除了主體的感知活動(dòng)和能動(dòng)作用。四、從相非的角度談?wù)J識(shí),立認(rèn)識(shí)的是非問題在王弼那里沒有得到闡述,而郭象則較為關(guān)注。王弼認(rèn)為萬物的本質(zhì)是一個(gè)共同的“無”,這樣的“無”生成的萬物是混然沒有差別的。王弼在這里說明了認(rèn)識(shí)對(duì)象的無差別,但這并不能表明帶有主觀作用的認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中就沒有是非了。王弼承認(rèn)圣人能“體無”,能“與道同體”,而一般人則不能,這說明圣人與常人在認(rèn)識(shí)的最終結(jié)果上還是存在差異的。與王弼相比,郭象在是非問題上的論述要深刻、細(xì)致得多。首先,他否認(rèn)人的認(rèn)識(shí)沒有是非之分及客觀標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椤氨酥谖?既同于自是,又均于相非。均于相非,則天下無是;同于自是,則天下無非”(《莊子·齊物論》注)。人們在彼此之間的認(rèn)識(shí)上是自是相非的,肯定自己的正確,而指責(zé)別人為錯(cuò)誤。如果從相非的角度看,則無所謂是,若從自是的角度看,則無所謂非。是非是由認(rèn)識(shí)主體決定的,因此也就沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)了。這完全是一種否定是非客觀標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義詭辯。其次,郭象認(rèn)為對(duì)待是非的態(tài)度應(yīng)該是“各任其是”。他說,“是非之竟無常,故唯莫之辯而任其自是,然后蕩然俱得”(《莊子·齊物論注》)。是非無常,是搞不清楚的,最好的辦法是“各任其是”,聽任人們自以為是?！案魅纹涫恰北厝灰纹湎喾?因此郭象認(rèn)為“是非者,生于好辯而休乎天均,付之兩行而息乎自正也”(《莊子·齊物論注》)。“天均”指的是既不執(zhí)著是,也不執(zhí)著非,是非也就自然齊一。不辯是非,就猶如處在圓環(huán)中,可以超脫是非,應(yīng)變無窮。這就是“唯涉空得中者,曠然無懷,乘之以游也”的緣故吧。郭象這種“任天下之是非”的主張,歸根到底是宣傳取消是非,取消認(rèn)識(shí),取消真理,是完全錯(cuò)誤的。這種是非觀反映到人生觀上就是要人們相信“命”,要無為。從上文可以看出,王弼、郭象認(rèn)識(shí)論思想是建立在他們本體論思想的基礎(chǔ)之上的。王弼主張“以無為本”,對(duì)精神性的本體“無”用一般的認(rèn)識(shí)方法是把握不了的,把握它只能依靠神秘主義的直覺,才能達(dá)到“與道同體”的境界,成為圣人。郭象取消了人的正常認(rèn)識(shí)活動(dòng),與王弼基本一致。然而他對(duì)王弼的思想又有重大發(fā)展。他反對(duì)有個(gè)“君臨萬物”的“無”,主張萬物“獨(dú)化自生”,由此提出“性分之知”。郭象認(rèn)為,能因萬物之性,任性分之知,“以不知為宗”,認(rèn)識(shí)到