馮友蘭論宋明理學(xué)

馮友蘭論宋明理學(xué)

馮友蘭在《三松堂序》中說，他在20世紀(jì)30年代初出版的《中國文學(xué)史》（以下簡稱《史》）中有兩點可以“吸引人的驕傲”。其中之一是對程朱哲學(xué)思想的兩個方面的比較。程浩是心學(xué)的創(chuàng)始人，程毅是理學(xué)的創(chuàng)始人。1在1948年用英文出版的《中國哲學(xué)簡史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy,以下簡稱《簡史》)中,馮友蘭指出,新儒家的兩個主要學(xué)派竟然是兄弟二人開創(chuàng)的,這“真是喜人的巧合”。2“陸王學(xué)派,也稱‘心學(xué)’,由程顥開創(chuàng),由陸九淵、王守仁完成?！?“而道學(xué)家中,集周、邵、張、程(指程頤——引者注)之大成,作理學(xué)一派之完成者為朱子?！?與中國近現(xiàn)代的大儒多是傳承和發(fā)揚(yáng)陸王學(xué)不同,馮友蘭則是接著程朱理學(xué)講,在他的“三史”及其它著述中,較系統(tǒng)和全面地闡釋了他的朱子學(xué)思想。與同時代其他中國哲學(xué)史家的朱子學(xué)相比,具有自己的一些特點。一朱子學(xué)的不足在馮友蘭的《史》中,第二篇經(jīng)學(xué)時代的第十三章從“理”、“太極”、“氣”、天地人物之生成、人物之性、道德及修養(yǎng)之方、政治哲學(xué)、對于佛家之評論等方面專門探討了朱子學(xué)說。1.“形而下”與“質(zhì)料”及其關(guān)系在馮友蘭看來,“理”、“太極”、“氣”是純粹的哲學(xué)問題,按《周易》的概念是“形而上”和“形而下”及其關(guān)系問題,按古希臘哲學(xué)的說法是“形式”(Form)和“質(zhì)料”(Matter)及其關(guān)系問題。馮友蘭認(rèn)為,在“形而上”和“形而下”方面,朱熹吸收了周敦頤的《太極圖說》、邵雍的“數(shù)”、張載的“氣”、程氏兄弟的“形上形下”及“理氣之分”的部分思想并集其大成。潛存:“形而下”之“氣”在朱熹的話語系統(tǒng)中,“道”、“理”、“太極”屬于“形而上”,“氣”、“器”屬于“形而下”。馮友蘭解釋說,按照現(xiàn)在的哲學(xué)術(shù)語來講,所謂“形而上”者,是“超時空而潛存(Subsist)”,“無形象可見”;所謂“形而下”者,“在時空而存在”(Exist),有形有象?！暗馈?、“理”是指抽象的原理,即天下萬物的“所以然之理”,而“太極”是天地萬物之理的總和,同時也是天地萬物的最高標(biāo)準(zhǔn),按照朱熹自己的話說:“總天地萬物之理,便是太極”(《朱子語類》卷九十四),“太極只是個極好至善的道理”。(同上)而“氣”如上所述,即如希臘哲學(xué)所說的材料,“形而下之具體的世界之構(gòu)成,則賴于氣?！?認(rèn)為朱熹所說的“氣”是“形而下”世界的構(gòu)成基礎(chǔ)。理、舟車“理”的意義馮友蘭指出,按照朱熹的觀點,“天下之物,無論其是天然的或人為的,皆有其所以然之理;其理并在物之先。……如尚未有舟車之時,舟車之理或舟車概念已先在。然其時只有概念而無實例,所謂‘但有其理而已,未嘗實有是物也?！^發(fā)明舟車,不過發(fā)現(xiàn)舟車之理而依之以作出實際的舟車,即舟車之概念之實例而已。”6天地未判時,雖沒有物,但理已先在。因此,理先氣后邏輯地蘊(yùn)涵著“理”可以脫離“氣”而獨(dú)立存在的判斷。按朱熹的話說:“未有這事,先有這理”(《朱子語類》卷九十五),“未有天地之先,畢竟也只是理?！?《朱子語類》卷一)從“氣”到“理”馮友蘭解釋說,雖然朱熹認(rèn)為理先氣后,但這是“依邏輯言”。如果“就事實言”,則理在具體的事物之中。“氣不結(jié)聚,則理無所附著,即理不能表現(xiàn)為具體的物也。具體的物中之秩序條理,即理在氣中之發(fā)現(xiàn)處?！?從這方面說,雖然“氣”依傍“理”,但“理”也需要“氣”來展示自己的存在。另外,在理氣關(guān)系上,馮友蘭還提到了朱熹的“理本氣末”等。馮友蘭還解釋了朱熹的天地人物生成論。按照馮友蘭的概括,太極中有動靜之理,氣因此理有實際的動靜。氣之動流行為陽氣,氣之靜流行為陰氣。陰陽為氣,五行為質(zhì)。五行之中,先有水火,后有土而成地,這就是具體世界的構(gòu)成。在具體的世界中,每種生物之生,都是先由“氣化”而后由“形生”。就人而言,“氣化是當(dāng)初一個人無種,后自生出來底。形生卻是由此一個人,后乃生生不窮底?！?《朱子語類》卷九十四)2.“理”、“理”“心”“理”“理”“理”“理”在闡釋朱熹天地人物生成論的基礎(chǔ)上,馮友蘭還重點探討了朱熹的人性論和道德學(xué)說。在朱熹看來,具體的個人是理與氣合,氣中之理就是所謂的“性”。“蓋理是完全至善的,然當(dāng)其實現(xiàn)于氣,則為氣所累而不能完全。如圓之概念本是完全的圓,然及其實現(xiàn)于物質(zhì)而為一具體的圓物,則其圓即不能是一絕對的圓矣。實際世界之不完全,皆由為氣所累也?！?從人的角度而言,有得氣清者,得氣清者為圣人;有得氣濁者,得氣濁者為愚人。馮友蘭指出,在朱熹看來,這種說法的發(fā)明權(quán)在張載和二程,“極有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué)”,“使張程之說早出,則這許多說話,自不用紛爭。故張程之說立,則諸子之說泯矣?！?《朱子語類》卷四)馮友蘭認(rèn)為,“朱子此處,雖謂只述張程之說,然朱子之講氣質(zhì)之性,有其整個的哲學(xué)系統(tǒng)為根據(jù),其說較張程完備多矣。”9那么,為什么說朱熹講氣質(zhì)之性更為完備呢?馮友蘭認(rèn)為,原因在于朱熹探討了較為豐富的與人性的相關(guān)問題。首先是知覺與知覺之理的問題?！耙磺惺挛?皆有其理,故知覺亦有知覺之理。然知覺之理,只是理而已。至于知覺之具體的事物,則必‘理與氣合’,始能有之。……如燭火必依脂膏。吾人之知覺思慮,即所謂靈處,‘靈處只是心,不是性,性只是理’(《朱子語類》卷五),蓋心能有具體的活動,理則不能如此也。”10對“心”、“性”、“理”(知覺與知覺之理)的關(guān)系進(jìn)行了甄別。其次探討了“心性”與“情”的關(guān)系,核心的觀點是,“性”不是具體的事物,所以是純善的,“情”是具體世界中的事物,故須從“心”上發(fā)出。“性”為氣中之理,也可以說在于“心”中,所以有“心統(tǒng)性情”之說。此外還探討了“心”、“性”、“情”與“才”的關(guān)系,認(rèn)為“性是一定,情與心與才,便合著氣了。”(《朱子語類》卷五)具體到倫理道德領(lǐng)域,“性”包含有道德的原理,即仁義禮智。但因為仁義禮智是“性”,無跡象可尋。所以仁義禮智必須通過“情”即惻隱、羞惡、辭讓、是非才能“可得而見”,如馮友蘭所解釋的那樣:“因吾人有惻隱之情,故可推知吾人性中有惻隱之理,即所謂仁;因吾人有羞惡之情,故可推知吾人性中有羞惡之理,即所謂義;因吾人有辭讓之情,故可推知吾人性中有辭讓之理,即所謂禮;因吾人有是非之情,故可推知吾人性中有是非之理,即所謂智?！?1馮友蘭指出,朱熹不僅認(rèn)為人性中有仁義禮智,而且有“太極之全體”,但由于“氣稟”的遮蔽,不能完全顯露。人得于“理”而后有“性”,得于“氣”而后有“形”。“性”即“天理”、“道心”,而“形”“流而至于濫”即“人欲”、“人心”、“私欲”。“天理”為“人欲”遮蔽,就好像寶珠在濁水中。但“人欲”不能把“天理”完全遮蔽,只有努力去除水中之濁,才能使寶珠顯露出來。那么,如何才能使寶珠顯露出來,這就進(jìn)入到修養(yǎng)論或工夫論的領(lǐng)域了。馮友蘭認(rèn)為,朱熹在這里強(qiáng)調(diào)了兩方面的工夫,一是程伊川的“用敬”,“只謂我自有一個明底物事,心中常記此點,即用敬之工夫也?！?2第二個就是“致知”,這也是馮友蘭重點解釋的地方。眾所周知,朱熹的“格物致知”是“即物而窮其理”,“格,至也;物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也?！?《大學(xué)章句》)朱熹的“格物致知”曾受到陸王派的批評,謂其“支離”。但馮友蘭辯護(hù)說:“就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)整個觀之,則此格物之修養(yǎng)方法,自與其全系統(tǒng)相協(xié)和。蓋朱子以天下事物,皆有其理;而吾心中之性,即天下事物之理之全體。窮天下事物之理,即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理,明日窮一性中之理。多窮一理,即使吾氣中之性多明一點。窮之既多,則有豁然頓悟之一時。至此時則見萬物之理,皆在吾性中。……用此修養(yǎng)方法,果否能達(dá)到此目的,乃另一問題。不過就朱子之哲學(xué)系統(tǒng)言,朱子故可持此說也?！?3認(rèn)為朱熹“格物致知”的修養(yǎng)方法目的是為了達(dá)到“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”(《大學(xué)章句補(bǔ)格物傳》)的境界,完全符合朱熹自己哲學(xué)系統(tǒng)的邏輯。馮友蘭還專門作了一個注,認(rèn)為無論是朱熹自己所說的“格物致知”,還是陸王派的批評,都是指一種修養(yǎng)方法。把朱熹的“格物致知”說成是科學(xué)精神和求知識的方法,那不符合朱熹的原意,“則誣朱子矣”。3.歸正理理,即治國平天下之道馮友蘭指出,在朱熹眼里,佛家與儒家在學(xué)理上有很大差別,佛家以性為空,儒家以性為實?！胺鸺乙匀f物為幻有,……就太極中所具之眾理言,則眾理皆超時空而永存。雖其實際的例有生滅變化,而此眾理則無生滅變化之可言也。若此,則太極真不空矣。朱子評論佛家,注意此點,以為吾人之性,即太極之全體,其中眾理皆具。故無論如何,理世界不能是空。吾人之性,不能是空?！?4認(rèn)為佛學(xué)一切皆空是不對的,“理”、“太極”雖然無形無相,但不可謂空無,相反,它們是實有而永恒的。在闡釋朱熹政治哲學(xué)的時候,馮友蘭舉了一個例子,比如我們必須依據(jù)建筑學(xué)上的原理才能蓋房子,這個原理即使未被人們認(rèn)識和應(yīng)用,它“固自亙古常存,未嘗一日或亡也”,依據(jù)這個原理蓋的房子,才能堅固持久。馮友蘭的意思是說,每個事物都有它的“理”,這個“理”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,不管你認(rèn)沒認(rèn)識到它都不妨礙它的存在。同樣,國家、社會也有國家、社會之“理”,此“理”也是客觀存在的,依據(jù)此“理”治國,國才能治,不依據(jù)此“理”治國,則國家亂。這個“理”在朱熹看來,就是亙古常存的治國平天下之道。但同是依據(jù)治國平天下之道治國,不同的人效果是不一樣的,完全依據(jù)治國平天下之道治國是圣賢之君,不能完全依據(jù)治國平天下之道治國的是英雄豪杰之君。馮友蘭進(jìn)一步解釋說:英雄豪杰之君之治國,其最大的成功,亦不過只有小康之治而已,因為其所行之政治為“霸政”,而實行“王政”的圣賢之君才能完全依據(jù)治國平天下之道治國。最后,馮友蘭對朱子的學(xué)說有一個總的分析評價,認(rèn)為“朱子之哲學(xué),非普通所謂之唯心論,而近于現(xiàn)代之新實在論。惜在中國哲學(xué)中,邏輯不發(fā)達(dá),朱子在此方面,亦未著力。故其所謂理,有本只應(yīng)為邏輯的者,而亦與倫理的相混。……朱子將此兩方面合而為一,以為一物之所以然之理,亦即為其所應(yīng)然。蓋朱子之興趣為倫理的,而非邏輯的?！袊軐W(xué),皆多注重此方面也。”15綜上所述,馮友蘭《史》中的朱子學(xué)在中國哲學(xué)史學(xué)史上具有重要意義,提出了不少具有原創(chuàng)性的觀點,涉及到朱熹哲學(xué)的諸多方面,如形上學(xué)、人性論、道德論、政治哲學(xué)、佛學(xué)觀等,解析了朱熹哲學(xué)的主要范疇,如“理”、“太極”、“道”、“氣”、“器”、“道心”、“人心”、“人欲”、“性”、“情”、“才”、“格物致知”等。在對朱熹哲學(xué)的評價中,明確指出朱熹的理論興趣在倫理方面,邏輯方面比較欠缺,這不僅是朱熹哲學(xué)的特點,也是整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點。馮友蘭的這個分析是客觀的,的確抓住了包括朱熹哲學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要特征,因為真與善、理性與道德、認(rèn)識論與倫理學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是渾然天成地結(jié)合在一起的。但這一特點的另一個表征就是邏輯學(xué)的欠缺,這既是中國哲學(xué)史的事實,也為馮友蘭建構(gòu)“新理學(xué)”的哲學(xué)體系埋下了伏筆,“新理學(xué)”以其鮮明的邏輯特色實現(xiàn)了對“舊理學(xué)”的超越。16但《史》中的朱子學(xué)從總體上來說尚嫌籠統(tǒng),有待進(jìn)一步深化和細(xì)化。二重新解讀朱子學(xué)的顯學(xué)思想在抗戰(zhàn)時期,馮友蘭出版了“貞元六書”,建立了“新理學(xué)”的哲學(xué)體系,從而使自己從一個哲學(xué)史家變成了哲學(xué)家?！靶吕韺W(xué)”從一定意義上講是馮友蘭對朱子學(xué)的落實,這主要體現(xiàn)在他對“舊理學(xué)”的承繼和超越上,即“接著講”。新舊理學(xué)的共同之處在于它們都截然劃分了兩個世界,即形而上的理世界,形而下的器世界。并認(rèn)為理可以獨(dú)立自存,并先于實際世界。這實際上就是把共相從殊相、一般從個別中分離出來,而又把一般凌駕于個別之上,放置于個別之先,是一種先驗的理本論,這種共同性體現(xiàn)的是“新理學(xué)”對“舊理學(xué)”的承繼。但新舊理學(xué)也有明顯區(qū)別。比如,在“舊理學(xué)”中,“氣”這個概念屬于形而下,是事物的構(gòu)成要素,但本身也是一種事物?！靶吕韺W(xué)”則把“氣”規(guī)定為“絕對的料”,是一個不具有任何規(guī)定性的不可思議、不可言說的形而上概念,這就把“氣”更加玄秘化了。另外,“新理學(xué)”提出了一個“大全”概念,這是“舊理學(xué)”當(dāng)中所沒有的,這種差別性反映的是“新理學(xué)”對“舊理學(xué)”的超越?？傊?“新理學(xué)”與“舊理學(xué)”相比,它新就新在把舊范疇邏輯化、純粹化、玄秘化了。正因為馮友蘭把朱子學(xué)的精髓轉(zhuǎn)換為“新理學(xué)”哲學(xué)體系的內(nèi)在要素,反過來又以哲學(xué)家的視域反觀朱子學(xué),這就使得他《簡史》中的朱子學(xué)更具有哲學(xué)味、邏輯味。在《簡史》中,馮友蘭雖然重復(fù)了《史》中對朱子學(xué)的一些看法,但也有一些明顯的變化,除了言說方式的言簡意賅和生動活潑以外,對朱子學(xué)的主要思想作了進(jìn)一步的闡釋和分析。在談到“太極”與萬物、一類事物之理與一類事物中的具體事物的關(guān)系時,馮友蘭指出:“我們知道,在柏拉圖哲學(xué)中,要解釋可思世界與可感世界的關(guān)系,解釋一與多的關(guān)系,就發(fā)生困難。朱熹也有這個困難,他用‘月印萬川’的譬喻來解決,這個譬喻是佛家常用的。至于事物的某個種類之理,與這個種類各個事物,關(guān)系如何;這種關(guān)系是否也可能涉及理的分裂;這個問題當(dāng)時沒有提出來。假使提出來了,我想朱熹還是會用‘月印萬川’的譬喻來解決?！?7這里通過中西哲學(xué)相互比較的方法,揭示了朱熹在談到“太極”與萬物、一類事物之理與一類事物中的個別事物的關(guān)系時所可能產(chǎn)生的“太極”、“理”的自身分裂問題,以及朱熹“月印萬川”的解決方式。在談到“理氣”關(guān)系時,馮友蘭深化了《史》中的認(rèn)識。他認(rèn)為關(guān)于理相對地先于氣的問題,是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。“朱熹心中要說的,就是‘天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。’(《朱子語類》卷五)沒有無氣的時候。由于理是永恒的,所以把理說成是有始的,就是謬誤的。因此,若問先有理,還是先有氣,這個問題實際上沒有意義。然而,說氣有始,不過是事實的謬誤;說理有始,則是邏輯的錯誤。在這個意義上,說理與氣之間有先有后,并不是不正確的?！?8認(rèn)為朱熹的理先氣后沒有實際的意義,但有邏輯的意義。正如馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》(以下簡稱《新編》)中所指出的那樣:“就存在說,理氣是互相依存的。……理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認(rèn)為,照理論上說應(yīng)該還是理先氣后,他認(rèn)為理是比較根本的。……這樣的在先就是所謂邏輯的在先。”19“另一個問題是:理與氣之中,哪一個是柏拉圖與亞里士多德所說的‘第一推動者?’理不可能是第一推動者,因為‘理卻無情意,無計度,無造作’。但是理雖不動,在它的‘凈潔空闊的世界’中,卻有動之理,靜之理。動之理并不動,靜之理并不靜,但是氣一‘稟受’了動之理,它便動;氣一‘稟受’了靜之理,它便靜。氣之動者謂之陽,氣之靜者謂之陰。這樣,照朱熹的說法,中國的宇宙發(fā)生論所講的宇宙兩種根本成分,就產(chǎn)生出來了?！珮O就像亞里士多德哲學(xué)中的上帝,是不動的,但同時是一切的推動者?！?0按照馮友蘭的解釋,朱熹的宇宙生成論是氣稟受理也就是個氣和理相互結(jié)合以后產(chǎn)生了陰陽兩種根本成分,由此衍生出宇宙萬物?！袄怼薄ⅰ疤珮O”本身雖然不動,但卻是一切的推動者。這實際上揭示出“理”、“太極”與“氣”相比更具有終極意義,蘊(yùn)涵著理本氣末的理氣關(guān)系論。在談到朱熹的心性時,馮友蘭更明確地概括出二者的區(qū)別,“心是具體的,性是抽象的。心能有活動,如思想和感覺,性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動,我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理?！?1在談到朱熹的修養(yǎng)方法時,馮友蘭增加了一些《史》中所沒有展開的內(nèi)容,主要是“用敬”的問題。他說:“若不用敬,則格物就很可能不過是一種智能練習(xí),而達(dá)不到預(yù)期的頓悟的目的。在格物的時候,我們必須心中記著,我們正在做的,是為了見性,是為了擦凈珍珠,重放光彩。只有經(jīng)常想著要悟,才能一朝大悟。這就是用敬的功用。朱熹的修養(yǎng)方法,很像柏拉圖的修養(yǎng)方法。他的人性中有萬物之理的學(xué)說,很像柏拉圖的宿慧說。照柏拉圖所說,‘我們在出生以前就有關(guān)于一切本質(zhì)的知識’。(《斐德若》篇)因為有這種宿慧,所以‘順著正確次序,逐一觀照各個美的事物’的人,能夠‘突然看見一種奇妙無比的美的本質(zhì)’。(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式?！?2強(qiáng)調(diào)了朱熹的用敬在格物中的重要意義,有了用敬,就能達(dá)到“眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明”(《大學(xué)章句補(bǔ)格物傳》)的頓悟;沒有用敬,格物就會成為一種智能練習(xí),達(dá)不到修身養(yǎng)性的終極目的。三《中國哲學(xué)史》一書,南朝人馮友蘭的《史》和《簡史》是中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的重要代表作。但中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立不是一個點,而是涵蓋了20世紀(jì)10—40年代的一個動態(tài)過程。在這個過程中,出版了一些具有不同特色的中國哲學(xué)史著作:有謝無量1916年出版的《中國哲學(xué)史》、胡適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)、鐘泰1929年出版的《中國哲學(xué)史》、范壽康1937年出版的《中國哲學(xué)史通論》等。23在這些中國哲學(xué)史著作中,大都有關(guān)于朱子學(xué)的研究,了解他們不盡相同的朱子學(xué)思想,有助于揭示馮友蘭朱子學(xué)的特點。謝無量的《中國哲學(xué)史》是中國人寫的出版最早的中國哲學(xué)史,它雖然具有較濃郁的傳統(tǒng)味道,但也不乏哲學(xué)的現(xiàn)代理解,并運(yùn)用西方哲學(xué)的框架對中國哲學(xué)作了初步解讀。謝無量在這本書中從太極及理氣二元論、性說、修養(yǎng)之工夫三個方面描述和闡釋了朱熹的哲學(xué)思想。他認(rèn)為,朱子的“純正哲學(xué)”(形上學(xué)、宇宙論)來自于周敦頤和程頤,是一種理氣二元論。“蓋認(rèn)理氣為決然二物,此所以名之為理氣二元論也。”24朱子的太極即理,理即太極。在太極與萬物的關(guān)系問題上,朱熹的核心觀點有兩個:一是萬物統(tǒng)一于太極,二是萬物各具一太極。朱熹的性論來源于張載和程頤,是天地之性和氣質(zhì)之性的二重人性論。其修養(yǎng)工夫以格物致知、窮理居靜為主。胡適雖然是成熟的“以西釋中”詮釋框架的代表者,但不論是他的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上),還是《中國中古思想長編》、《中國中古思想小史》等,均未涉及到朱子學(xué)。20世紀(jì)50年代之后,才有一些對朱熹及其學(xué)說的片段研究,如《〈朱子語類〉的歷史》、《考朱子答廖子晦最后一書的年份》、《〈朱子語略〉二十卷》、《朱子論“尊君卑臣”》等,但多是考證性文字,基本沒有理論分析。在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《史》之間,商務(wù)印書館1929年還出版有鐘泰著的《中國哲學(xué)史》,該書從上古到曾國藩,共2卷4編82章,單列人物117位,其特點偏于“原汁原味”,其詮釋框架可以概括為“以中釋中”。鐘泰秉持的主要是古文經(jīng)學(xué)派的解釋學(xué)方式,“述而不作”、“我注六經(jīng)”。他立足于中西學(xué)術(shù)的差異性和獨(dú)立性,認(rèn)為二者不能“強(qiáng)為比附”,否則容易“轉(zhuǎn)失其真”,這實際上是對西方學(xué)術(shù)包括西方哲學(xué)的一種委婉拒絕。所以他要以傳統(tǒng)的史傳體裁敘述中國哲學(xué)史,“一用舊文”、“一從常習(xí)”。25鐘泰從理氣、天命之性與氣質(zhì)之性、居敬窮理三個方面對朱熹的學(xué)說作了自己的解讀。認(rèn)為理氣之說,發(fā)端于程頤而完成于朱子。他反對謝無量把朱熹的形上學(xué)定性為理氣二元論的觀點,認(rèn)為這“未為真知程、朱者也”,“蓋雖理、氣并言,而仍以理為本。此宋儒相承之命脈”,26故不能將其稱作理氣二元論。在人性論和修養(yǎng)方法方面,鐘泰的解讀和同時代的幾位中國哲學(xué)史家的解讀大同小異。建國前,以郭沫若、侯外廬等為代表的一批馬克思主義學(xué)者運(yùn)用歷史唯物主義研究中國社會、歷史、思想史,開辟了“以馬釋中”的路數(shù)。在這一過程中,作為一個非馬克思主義學(xué)者的范壽康卻用馬克思主義哲學(xué)特別是歷史唯物論作為詮釋框架闡釋中國哲學(xué)史,于1937年出版了《中國哲學(xué)史通論》,在中國哲學(xué)史領(lǐng)域開了“以馬釋中”的先河。這一點正像他自己在1983年三聯(lián)書店重版的《中國哲學(xué)史通論》的《序言》中所說的那樣:“本書……觀點卻與當(dāng)時各家不同,主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想?！?7在該書中,范壽康談了對朱子思想的一些看法,和同時代的幾位中國哲學(xué)史家相比,雖然文字不是很多,但涉及到朱子學(xué)的內(nèi)容較為豐富,并且具有動態(tài)把握的特點。他先后闡釋了朱熹的宇宙論、心性論、倫理學(xué)說、知識論、教育思想、政治哲學(xué)等,不少是在宋明思想演進(jìn)的大背景下展開的。比如朱熹的宇宙論,范壽康認(rèn)為是吸收和整合了周敦頤的無極而太極思想和程頤的理氣二元論。在他看來,周敦頤沒有解釋清楚太極是什么的問題,朱熹解決了這個問題?！翱贾熳拥乃枷胫员容^伊川更進(jìn)一步的地方在于:(一)以太極來綜合理氣二元;(二)對理氣的關(guān)系有更精密的說明;(三)對所謂本體是從目的論的立場加以解釋?！?8應(yīng)該說,范壽康對朱熹思想的闡釋是動態(tài)的,這可能與他對唯物辯證法的欣賞有關(guān)。與以上幾部中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的代表作相比,馮友蘭的《史》和《簡史》對朱子學(xué)的研究具有一些自己的特點,主要是:第一,詮釋框架不同。盡管謝無量的《中國哲學(xué)史》開了“以西釋中”詮釋框架的先河,但僅僅是初步的,而胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(上卷)和馮友蘭的《史》則建立了成熟的“以西釋中”的詮釋框架。胡適列舉出哲學(xué)的六個門類,字宙論、名學(xué)、知識論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。馮友蘭則把哲學(xué)分為三大部分:宇宙論、人生論、知識論,并以此作為參照系統(tǒng)對中國哲學(xué)史進(jìn)行了現(xiàn)代意義的建構(gòu)。但胡適未及對朱子學(xué)進(jìn)行研究,而馮友蘭則運(yùn)用成熟的“以西釋中”的框架對朱子學(xué)進(jìn)行了詮釋,其中進(jìn)行了不少與柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)觀念的比較。第二,哲學(xué)意味更濃。與以上幾部中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立時期的代表作相比,馮友蘭的《史》尤其是《簡史》對朱子學(xué)研究的哲學(xué)意味更為濃郁,主要是因為馮友蘭是哲學(xué)門的科班出身,又有長期的西學(xué)背景,尤其是“新理學(xué)”的哲學(xué)體系完成之后,馮友蘭以一個哲學(xué)家的深邃眼光審視中國哲學(xué)和朱子學(xué),自然具有更多的哲學(xué)之思和邏輯透視,如《史》特別是《簡史》中對朱熹形上學(xué)的分析就體現(xiàn)出這一特征。第三,闡釋的比較詳細(xì)和全面。在《史》中,馮友蘭從“理”、“太極”、“氣”、天地人物之生成、人物之性、道德及修養(yǎng)之方、政治哲學(xué)、對于佛家之評論等方面專門探討了朱子學(xué)說,而《簡史》對上述問題又有深化。四期道學(xué)的肯定階段20世紀(jì)80年代之后,馮友蘭陸續(xù)出版了七冊本的《新編》,在第五冊中,他以馬克思主義哲學(xué)的基本理論為詮釋框架,對朱子學(xué)作了進(jìn)一步研究,既體現(xiàn)出與《史》和《簡史》的連續(xù)性,但在不少地方又有深化,結(jié)構(gòu)上更加嚴(yán)謹(jǐn)、完備。分別描述和解析了北宋道學(xué)所引起的哲學(xué)問題、朱熹的生平及其著作、理、太極、氣、宇宙形成論、性、心、情、才、修養(yǎng)方法、“王霸之辯”、辯證法思想、前期道學(xué)的高峰等。在《道學(xué)的發(fā)展階段》、《北宋道學(xué)所引起的哲學(xué)問題》和《前期道學(xué)的高峰》等章節(jié)中,馮友蘭對朱熹哲學(xué)進(jìn)行了歷史定位。他認(rèn)為,用現(xiàn)在的哲學(xué)術(shù)語說,道學(xué)的中心問題是關(guān)于一般和特殊的關(guān)系問題。“理”是“形而上”,是一般,“氣”或“器”是“形而下”,是特殊。北宋道學(xué)專從“無形”和“有形”來理解“形而上”和“形而下”是不夠的。對這一問題進(jìn)行進(jìn)一步的充分的討論,道學(xué)的體系才能更完全地建立起來,完成這個歷史任務(wù)的是朱熹。從道學(xué)的整個發(fā)展階段來看,朱熹哲學(xué)占有重要的歷史地位:“程氏兄弟……創(chuàng)立了道學(xué),也分別創(chuàng)立了道學(xué)的兩派:理學(xué)和心學(xué)。張載以氣為體,可以稱為‘氣學(xué)’。朱熹以理、氣并稱,可以說是集大成者,這是道學(xué)的前期,也可以稱為宋道學(xué)。用黑格爾的三段法說,二程是肯定,張載是否定,朱熹是否定之否定。從三段法的發(fā)展說,前一段落的否定之否定,就是后一段落的肯定。朱熹是前期道學(xué)的否定之否定,到了道學(xué)后期就成為肯定了。在后期中,朱熹是肯定,陸、王是否定,王夫之是否定之否定?！笃诘缹W(xué)可以稱為明道學(xué)?！?9在這里朱熹哲學(xué)既是前期道學(xué)的否定之否定階段,也是后期道學(xué)的肯定階段,其歷史地位十分顯赫。在《朱熹的生平及其著作》一節(jié)中,馮友蘭提到了朱熹的《詩集傳》,認(rèn)為這本書從一個新觀點提出了一個完全反傳統(tǒng)的說法,這在當(dāng)時是一種“非?？晒种摗薄Ｔ凇对娊?jīng)》的《國風(fēng)》中有許多篇明顯地是談戀愛的情詩,可是一般注《詩經(jīng)》的人囿于儒家“嚴(yán)男女之防”,都不敢這樣說,都把情詩解釋為政治詩,說是“比也”。朱熹大膽地揭穿了這種假面具,明確地說這些情詩講的是“男女相悅之事”或“淫奔之事”。按照儒家的說法,“男女之防”是“禮”的一個根本要求,“男女相悅”也許還不是“非禮”,至于“淫奔”,那就顯然是“非禮”了。但是,據(jù)說《詩經(jīng)》是孔子刪定的,為什么會把這些“非禮”的詩保存下來,并使之成為經(jīng)典呢?這個問題朱熹沒有回答。馮友蘭從民俗學(xué)的角度尋找到了答案,認(rèn)為“男女相悅之事”是當(dāng)時的“禮”,而不是“非禮”,《詩經(jīng)》的《國風(fēng)》也是把這些情詩作為“禮”而不是“非禮”保存下來的。朱熹用“淫奔”來形容這種“禮”,這是他封建思想的偏見。30在這一節(jié)中,馮友蘭還提到了朱熹其它的許多重要著作,為研究朱子學(xué)提供了史料學(xué)方面的重要參考,這些也是《史》和《簡史》中所缺乏的。在《理、太極》一節(jié)中,馮友蘭深入地闡釋了朱熹的理氣關(guān)系學(xué)說,肯定了朱熹在這方面的貢獻(xiàn),并對“太極”做了形象地解釋。馮友蘭指出,朱熹不但說明了“理”和“氣”這對范疇的分別,而且也說明了它是怎樣認(rèn)識這些分別的。用現(xiàn)代哲學(xué)的話說,他首先對普通的事物做邏輯的分析,從這樣的分析中得到了這樣的認(rèn)識。邏輯的分析是在思維中進(jìn)行的。比如一個方的東西,邏輯思維不能分析出構(gòu)成它的成分,但可以分析出它有兩個方面,一個方面是它的形,另一個方面是它的性。方的東西必然有方的規(guī)定性,這就是它的方性。方性是方的東西的主要性質(zhì),這就是朱熹所說的“生物之本也”。一個方的東西是一個具體存在的東西,它必定有一些東西作為存在的基礎(chǔ),這就是朱熹所說的“生物之具也”。任何具體存在的東西,都有形和性兩個方面,這就是朱熹所說的“其性其形,雖不外乎一身”。但從邏輯分析看,這兩方面的分別是很明顯的,這就是朱熹所說的“道器之間分際甚明,不可亂也”。當(dāng)然,朱熹未必想的這樣清楚,他更不會知道邏輯分析這個名稱,但是上邊所說的那些意思他是有的。31馮友蘭指出,朱熹在個別的地方、個別的時候也不一貫地主張理在事先,也有“理在事中”的觀點。朱熹說明了一般和特殊的不同,這個不同說明白了,形上和形下的不同,道和器的不同,理和事的不同也就明白了?！霸谶@一點上,朱熹比他的前人都認(rèn)識得更清楚,說得更明白?！?2馮友蘭還對朱熹所說的“太極”進(jìn)行了形象地說明,“‘太極’這個‘太’字就比如‘太上皇’‘老太爺’那兩個‘太’字,有更高一層的意思。在封建制度下,皇帝在一國中是最高的,‘太上皇’比皇帝更高一層;‘老爺’在一家之中是最高的,‘老太爺’比他更高一層。對于一類事物說,其類的理是最高標(biāo)準(zhǔn),‘總天地萬物之理’者,比一類事物的標(biāo)準(zhǔn)更高一層,所以稱為‘太極’。”33通過形象生動的語言把“太極”的本質(zhì)和地位以及與一類事物之理的關(guān)系說的清楚明了。在另一些章節(jié)中,馮友蘭還闡釋和分析了朱熹其它多方面的思想,提出了一些《史》和《簡史》中沒有或缺乏的東西。在《氣》這一節(jié)中,馮友蘭指出,在西方哲學(xué)中有所謂“第一動者”的問題,在道學(xué)中沒有這一問題。照道學(xué)的說法,整個的宇宙是一個“流行”,道學(xué)稱之為“大用流行”,它的動力就在它的本身之中。這個“流行”是無始無終的,它本來就沒有一個開始的時候,所以也不需要“第一動者”。34指出了道學(xué)和西方哲學(xué)在形上學(xué)問題上的一個不同點。在《朱熹的宇宙形成論》中,馮友蘭指出:“本體論是宇宙的邏輯構(gòu)成論,主要的是用邏輯分析法看宇宙是怎樣構(gòu)成的。宇宙形成論是以當(dāng)時的科學(xué)知識為根據(jù),講具體的世界是怎樣發(fā)生和發(fā)展的?！?5宇宙形成論首先要說明的是天地如何起源的問題,其次是現(xiàn)在的世界有沒有始終的問題,朱熹對這兩個問題的回答借鑒了“渾天說”、“元?dú)庹f”以及陰陽五行說的思想資源,他雖然認(rèn)為宇宙是大化流行,無始無終,但現(xiàn)在的這個世界卻是有始有終的。在人性論方面,雖然朱熹自己說采納了張載和程頤的說法,但馮友蘭認(rèn)為他是以他的整個哲學(xué)體系為依據(jù)的,所以講得更詳細(xì),他是發(fā)展了張、程,而不是照抄張、程。在《修養(yǎng)方法》一節(jié)中,馮友蘭重點分析了朱熹的《格物補(bǔ)傳》,認(rèn)為“從理論上說,增進(jìn)人對于客觀上各個具體事物的知識是一回事,提高人在主觀上的精神境界又是一回事。二者雖有相通之處,但基本上是兩回事?！祆涞倪@篇《補(bǔ)傳》實際上分為兩段。前段的要點是‘即物而窮理’,說的是增進(jìn)知識,后段的要點是‘吾心之全體大用無不明矣’,說的是提高境界。這本來是兩回事,分開來講是可以的。朱熹……把兩回事混為一回事,……這就講不通了?！?6批評朱熹把增進(jìn)知識和提高境界混為一談,在理論上說不通,