張載理氣觀新探

張載理氣觀新探

在宋代儒學(xué)理論研究方面，我國學(xué)術(shù)界一直關(guān)注的對(duì)象是北宋理彪宗的兩次過程和南宋朱夫子的南宋。至20世紀(jì)80年代初期,丁偉志發(fā)表《張載理氣觀析疑》,引起了廣泛的關(guān)注,尤其是陳來所撰《關(guān)于張載的氣觀和理觀》一文對(duì)丁偉志做出了回應(yīng),推進(jìn)了對(duì)張載理氣觀的研究。從總體上看,國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)該課題的研究有兩個(gè)傾向,一是認(rèn)為張載重氣不重理,此易造成對(duì)張載理觀研究的輕忽;二是對(duì)張載之理的定位不準(zhǔn)確,認(rèn)為理是張載哲學(xué)體系的最高范疇。張載有關(guān)理氣關(guān)系的言論甚少,理氣關(guān)系直到朱熹那里才成為一個(gè)成熟的思考框架,故本文把焦點(diǎn)聚集于張載的理觀部分。本文以《張載集》以及集外張載佚書《禮記說》作為文獻(xiàn)基礎(chǔ),圍繞張載理觀的三重基本意涵及其體系定位等問題進(jìn)行了新的探討,并對(duì)有學(xué)者提出朱熹理氣觀“主要是對(duì)張載虛氣觀的繼承”的觀點(diǎn)進(jìn)行了辯駁。一、張載理觀的三重基本意涵張載言“理”的情形比較復(fù)雜,除單用“理”字外,多數(shù)是“理”與其他詞連綴成復(fù)合詞加以使用。其中,作為名詞使用的有“天理”、“義理”、“道理”、“性命之理”、“萬物之理”、“天地之理”等,而作為動(dòng)詞使用的則有“窮理”、“順理”、“循理”等。本文按張載思想的內(nèi)在理路,將張載理觀的復(fù)雜內(nèi)容歸納為三重基本意涵,即:“萬物皆有理”,“上達(dá)反天理”,“禮者理也”。如果說張載關(guān)于“萬物皆有理”之“理”,是有一定普遍意義之理,那么,“上達(dá)反天理”和“禮者理也”之“理”,則是張載專從道德倫理原則、社會(huì)政治秩序及個(gè)體行禮實(shí)踐等側(cè)面加以闡發(fā)的,屬于人生之理、社會(huì)之理。1.義命合一存乎理,盡身性于天?！端鍟?jīng)籍志下傳《張子語錄》中此語,與張載在《禮記說》中所說“每一物雖纖毫之末,莫不盡有精微之理”(衛(wèi)湜,卷118),思想完全一致。在張載看來,理是普遍存在于萬物之中的,因而,“萬物皆有理”便是一個(gè)具有普遍性的命題。張載說:“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄?！?《張載集·正蒙·太和》,第7頁。以下凡引《張載集》僅注論著名、篇名和頁碼)這是強(qiáng)調(diào),雖然氣的聚散變化多端,然而在此過程中畢竟有理(“為”字在此作“有”[詳楊樹達(dá)《詞詮》]),理的固有本性正在于“順而不妄”,這是要求事物的運(yùn)動(dòng)必須遵循而不可悖逆理的順序和規(guī)則。據(jù)此,張載之理的基本含義是順序和秩序,并可引申為規(guī)則和規(guī)律等。張載又說:“義命合一存乎理”。(《正蒙·誠明》,第20頁)在儒家典籍中,“義”字與“理”字相通,一般解作“宜”、“合宜”等。(詳宗福邦等《故訓(xùn)匯纂》)張載自己解釋說:“義者,謂合宜也,以合宜推之,仁、禮、信,皆合宜之事。”(《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原》下,第287頁)這與上述理的順序義和規(guī)則義是一致的?！懊弊?則指事物的根源。張載說過,“性盡其道,則命至其源也”(《橫渠易說·說卦》,第234頁),“性諸道,命諸天”。(《正蒙·誠明》,第22頁)可見,張載之理具有根源于天的含義。綜合以上分析可知,順序義或規(guī)則義與根源義的結(jié)合,便是張載之理的完整含義。在張載思想中,“盡萬物之理”與“盡性命之理”有其一致性。這里的“性命”,指人的本性和命運(yùn);“性命之理”,則指根源于天之正命、并與“天地之性”(至善)同一的理則。張載在《禮記說》中指出:“窮理,乃所以為學(xué)也。舉一物,皆有所從來,無非自大原中出。常存諸心,與己一本,故可以盡性命之理。”(衛(wèi)湜,卷120)因?yàn)槿f物與人的本原具有同一性,窮究事物的本原便可以徹悟做人和為學(xué)的道理,故這兩類理是相通的。張載認(rèn)為,“盡物”與“窮理”作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)不屬于同一層次,故他對(duì)“見聞之知”、“德性之知”以及“誠明所知”作了明確的區(qū)分,而且他在言及“盡物”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“盡心”的重要性,因?yàn)椤氨M心”是要超出由聞見而得來的感性認(rèn)識(shí)之上,運(yùn)用“大心”、“心悟”等抽象或直覺思維方式去“窮理”,把握萬物的理則,惟如此才能夠真正達(dá)到“盡物”,也就是知其源、馭其要、以理統(tǒng)御萬物的境地。張載把“萬物之理”、“性命之理”、“窮理”、“順理”聯(lián)結(jié)在一起,使得“自然之理”也就是“性命之理”,使“理”具有一定的普遍意義。這樣,也就把宇宙論與人性論、修養(yǎng)論聯(lián)系起來了:修養(yǎng)工夫要求“順理”、“盡性命之理”,“窮理”則是修身工夫中的認(rèn)知要求。但張載尚未涉及萬理與一理的關(guān)系問題,從而也沒有把理視作至高無上的本體觀念。2.張載的和諧觀張載說:“上達(dá)反天理,下達(dá)徇人欲者與!”(《正蒙·誠明》,第22頁)張載所謂“天理”是對(duì)上述道德性命之理的集中凸顯。在張載的語匯中,“理”與“天理”的意涵并不完全相同,而且,與“理”相比,張載使用“天理”一詞要少得多。筆者在《張載集》和張載佚書《禮記說》中,共檢得“天理”28例。在28個(gè)“天理”用例中,張載往往以“天理”與“人欲”對(duì)置,約13見,幾近半數(shù);其他除少數(shù)幾例指稱自然之理外,多指社會(huì)政治秩序和禮儀制度,以及單獨(dú)作為道德性命之理直接使用。無論是與“人欲”對(duì)立的“天理”也好,還是單獨(dú)作為道德倫理原則的“天理”也好,其含義都是指道德性命之理。正如張載所說:“所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也?！?同上,第23頁)“能悅諸心”,源于《孟子》,指能夠“悅我心”的“理、義”(《孟子·告子上》);“能通天下之志”,源于《易傳·系辭》,張載解作“能感人心”。(《正蒙·至當(dāng)》,第34頁)因此,張載所謂的天理,主要指既能夠使人的精神自我愉悅、又能夠感動(dòng)他人之心的道德義理。上述這兩種用例的天理合在一起約16見,占張載天理全部用例的多數(shù)。天理人欲之辯,源于儒家經(jīng)典《禮記》之《樂記》、《仲尼燕居》諸篇,至宋代成為儒者普遍感興趣的話題。張載在宋儒中較早將天理人欲之辯與道心人心之辯這兩對(duì)論辯結(jié)合在一起,他在《禮記說》中提出:“窮人欲則心無虛,須立天理。人心者人欲,道心者天理,窮人欲則滅天理。既無人欲,則天理自明,明則可至于精微。謂之危,則在以理制心?！?衛(wèi)湜,卷92)張載是在三層結(jié)構(gòu)中來處理這兩對(duì)論辯關(guān)系的:上層為天理亦即道心,下層為人欲亦即人心,而中層則為“虛心”、“反(返)天理”和“以理制心”等修身工夫。在此三層結(jié)構(gòu)關(guān)系中,上層和下層之間具有一種不可共存的緊張關(guān)系,這突出體現(xiàn)了張載的問題指向,就是要急切地做出“上達(dá)反天理”的道德價(jià)值方向的抉擇,以設(shè)立天理這一倫理本體。這在一定程度上是對(duì)“古之學(xué)者”重天理傳統(tǒng)(《經(jīng)學(xué)理窟·義理》,第273頁)的繼承,其中包含著普遍之理的必然性,但更具有作為道德實(shí)踐根據(jù)的當(dāng)然之理的規(guī)范意義。此三層結(jié)構(gòu)的中層,也有其深厚的意蘊(yùn):在以心性結(jié)構(gòu)分析為基礎(chǔ)的實(shí)踐工夫系列中,既包括“上達(dá)反天理”的價(jià)值方向抉擇,也包括“以理制心”的實(shí)踐工夫,用此工夫來克治人心亦即人欲,以化解人心之“?！?。3.禮與禮的同源性中國古代所謂禮,最初主要指祭祀鬼神的器物和儀式,后來逐步演變?yōu)榈赖乱?guī)范、政教制度、禮治思想、社會(huì)習(xí)俗以及個(gè)體踐行的要求等。張載素以“尊禮”、“好禮”、“以禮為教”著稱。而將“禮”歸結(jié)于“理”,是張載理觀的一個(gè)重要特色。然而,這并不意味著對(duì)禮的消解,而是強(qiáng)調(diào)禮畢竟要以理為根源,禮是理之固有秩序和規(guī)則在社會(huì)生活中的體現(xiàn)。在張載思想中,如果說“萬物皆有理”強(qiáng)調(diào)的是理的某種普遍性和必然性,“上達(dá)反天理”強(qiáng)調(diào)的是作為道德原則的天理的權(quán)威性和當(dāng)然性,那么,“禮即理也”強(qiáng)調(diào)的則是禮作為理的具體化在社會(huì)生活中的制度性和操作性,以及體現(xiàn)于個(gè)體踐行過程中的內(nèi)在精神性和外在規(guī)范性的統(tǒng)一。張載說:“蓋禮者理也,須是學(xué)窮理,禮則所以行其義,知理則能制禮,然則禮出于理之后。今在上者未能窮,則在后者烏能盡!”(《張子語錄》下,第326-327頁)禮理同一的思想源于儒家經(jīng)典《禮記》之《仲尼燕居》、《樂記》諸篇。雖然在張載著作中有關(guān)“禮者理也”的表述僅此一見,但從多角度論述禮理同一以及二者辯證關(guān)系的言論卻并不少。張載不認(rèn)同前賢時(shí)儒“專以禮出于人”的觀點(diǎn),在其《禮記說》中提出:“大虛(太虛)即禮之大一(太一)也。大者,大之一也,極之謂也。禮非出于人,雖無人,禮固自然而有,何假于人?今天之生萬物,其尊卑小大,自有禮之象,人順之而已,此所以為禮。或者專以禮出于人,而不知禮本天之自然?！?衛(wèi)湜,卷58)在張載思想中,不僅禮根源于天,而且理同樣也根源于天。理與禮作為宇宙萬物生成過程和社會(huì)生活中的順序和規(guī)則,雖然也有根源等含義,但它們畢竟又都要以天為根源。因此,理與禮不但具有同源性,而且在本質(zhì)上還具有一致性。此外,張載還對(duì)“窮理”、“順理”與“制禮”、“行禮”的辯證關(guān)系進(jìn)行了分析。關(guān)于理與禮的差異,張載認(rèn)為“禮出于理之后”,“知理乃能制禮”。由于理是更為抽象性的原理,禮畢竟要以理為根據(jù),故在制定具有可操作性的禮時(shí),要由理為其提供理論根據(jù);只有先“窮理”,才能夠做到“知禮”和“盡禮”。張載對(duì)禮并非僅限于理論興趣,而是格外重視個(gè)體“行禮”(《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》,第266頁)實(shí)踐的要求,并特意對(duì)個(gè)體行禮實(shí)踐的“合內(nèi)外之道”亦即內(nèi)外互動(dòng)的結(jié)構(gòu)模式作了深入的闡發(fā)。首先,在個(gè)體行禮實(shí)踐過程中“內(nèi)”如何作用于“外”的問題。張載雖然肯定天是禮的終極根源,但卻不能不看到社會(huì)生活有別于宇宙本體及天地自然的差異——社會(huì)生活是以萬物之靈的人為主體的,因而他又承認(rèn)在生活實(shí)踐中人的心與情也是禮的重要根源。張載說:“禮非止著見于外,亦有‘無體之禮’。蓋禮之原在心?！?《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》,第264頁)他又說:“人情所安,即禮也。”(衛(wèi)湜,卷58)這可以視作個(gè)體行禮實(shí)踐的內(nèi)在精神-情感結(jié)構(gòu)。在張載看來,作為“禮之原”的“心”亦即精神結(jié)構(gòu),其主要內(nèi)涵是誠和敬。關(guān)于敬與禮的關(guān)系,張載認(rèn)為:“‘敬,禮之輿也’,不敬則禮不行?！?《正蒙·至當(dāng)》,第36頁)禮內(nèi)在于敬的思想,源于孔子。張載引《禮記·孔子閑居》篇中的孔子語“無體之禮”,其含義便指“敬”。(《說苑·修文》、《孔子家語·六本》)其次,在個(gè)體行禮實(shí)踐過程中“外”如何作用于“內(nèi)”的問題。這里所謂“外”,指禮的外在規(guī)范和儀節(jié)等形態(tài),而這與理的順序義和規(guī)則義是一致的。在社會(huì)生活中,人既要超出自身的意識(shí)狀態(tài)進(jìn)入踐行,又要將外在規(guī)范“內(nèi)化”為個(gè)體的道德自主意識(shí)。禮有養(yǎng)德、成德和表現(xiàn)誠意的作用,這正如張載所說:“學(xué)者且須觀禮,蓋禮者滋養(yǎng)人德性,又使人有常業(yè),守得定,又可學(xué)便可行。”(《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原》下,第279頁)對(duì)禮儀規(guī)范的自覺遵循,既能夠培養(yǎng)人的道德意識(shí),又能夠轉(zhuǎn)化人自身的氣質(zhì)、私欲等負(fù)面因素,后者相當(dāng)于張載經(jīng)常教誨學(xué)者的“知禮成性”、“變化氣質(zhì)”之功。第三,在個(gè)體行禮實(shí)踐過程中如何堅(jiān)持“合內(nèi)外之道”的問題。所謂“合內(nèi)外之道”,是強(qiáng)調(diào)修身的途徑在于把握內(nèi)外“兼修”的原則,使內(nèi)在精神結(jié)構(gòu)與外在禮儀規(guī)范形成共時(shí)性的內(nèi)外互動(dòng)機(jī)制,內(nèi)與外在行禮實(shí)踐中得到統(tǒng)一。張載認(rèn)為:“誠意與行禮無有先后,須兼修之?！彼终f:“修持之道,既須虛心,又須得禮,內(nèi)外發(fā)明,此合內(nèi)外之道也。”(《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》,第270頁)在此意義上,內(nèi)外統(tǒng)一、和諧的行禮實(shí)踐,便成為儒家理想的個(gè)體存在方式。張載的深刻闡釋,較好地解決了孔子以來在個(gè)體行禮實(shí)踐中所涉內(nèi)外關(guān)系的難題。張載把北宋涌現(xiàn)的帶有超越特征的理觀念與原始儒學(xué)更重現(xiàn)實(shí)色彩的禮觀念整合為一體,是宋代理學(xué)家中最早言禮理合一的學(xué)者。繼張載之后,南宋朱熹力矯時(shí)人重理非禮之弊(參見錢穆,上冊(cè),第585頁),與張載共同建構(gòu)了宋儒既重理又尊禮的新儒學(xué)傳統(tǒng)。二、張載的理觀特性雖然“理”在張載哲學(xué)思想中相當(dāng)重要,但張載畢竟未將“理”直接納入自己思想體系“天”、“道”、“性”、“心”四大基本范疇的構(gòu)架之中。其中原因何在?本文認(rèn)為,從總體看,張載之理是隱含于其四大基本范疇系統(tǒng)之中的。此外,時(shí)賢多就理氣、理物關(guān)系詮釋張載理觀,其實(shí)這可以理解為從局部角度涉及張載理觀的哲學(xué)體系定位問題。因而,對(duì)張載理觀的哲學(xué)體系定位,可以從整體和局部兩個(gè)不同角度進(jìn)行分析和確定。其一,張載理觀在其哲學(xué)體系中的整體定位。張載說:“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺,有心之名?！?《正蒙·太和》,第9頁)顯然,張載是以“天”、“道”、“性”、“心”四大基本范疇作為自己思想體系構(gòu)架的。這四大基本范疇,既涉及張載哲學(xué)的宇宙論,又涉及張載哲學(xué)的心性論。盡管可以根據(jù)研究的需要對(duì)此范疇構(gòu)架加以擴(kuò)充,但此四大范疇卻始終是張載建構(gòu)自己思想體系的基本骨架。所謂張載之“理”隱含于其范疇體系之中,是指在張載思想中,“理”與四大基本范疇之一的“道”含義接近,故二者的地位大體可以并列視之。一方面,張載說:“循天下之理之謂道”(《正蒙·至當(dāng)》,第32頁),認(rèn)為所謂道就是遵循天下之理的運(yùn)行過程。另一方面,張載在“生成覆幬,天之道也”句下自注曰:“亦可謂理”;在“損益盈虛,天之理也”句下自注曰:“亦可謂道”(《張子語錄》中,第324頁),這說明“理”與“道”是可以互換使用的概念。在張載哲學(xué)范疇體系中,“道”是指氣化過程,而“理”則是指氣化過程的順序或規(guī)則。雖然張載界定“理”與“道”的角度不同,其“理”與“道”的含義也略有差異,但就二者的地位看,則大體上是并列或同位的關(guān)系。再就張載思想體系中“理”(“道”)與“天”的關(guān)系來看,“理”是居于“天”之下的次級(jí)范疇,“理”與“天”并未同一化為一個(gè)整體觀念。雖然理具有根源含義,但理畢竟還不是終極根源;雖然理有本體含義,但理畢竟還未上升為整個(gè)宇宙的最高本體1,故與二程洛學(xué)的理觀有別,這或可視為張載關(guān)學(xué)的特色之一。其二,張載理觀在其哲學(xué)體系中的局部定位。學(xué)術(shù)界對(duì)于張載理觀的特性、地位和作用的理解,往往從理氣關(guān)系或理物關(guān)系的角度界說,認(rèn)為張載之“理”是“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)對(duì)象”,他“以氣說理”,故“理”是“統(tǒng)一于氣”的。這是對(duì)張載理觀的誤解。對(duì)這種流行觀點(diǎn)的辨析工作,其實(shí)也就是把張載之理置于理氣關(guān)系或理物關(guān)系中加以局部定位,這將有助于我們更準(zhǔn)確地把握張載理觀的特性和作用。下面,我們擬從認(rèn)識(shí)論、本體論、價(jià)值論三個(gè)角度略作考察。首先,從認(rèn)識(shí)論角度看。有學(xué)者認(rèn)為,張載以“氣”為形上物,以“理”為形下的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。這是理解上的偏差。張載指出:“形而上者是無形體者,故形而上者謂之道也;形而下者是有形體者,故形而下者謂之器?！庇终f:“運(yùn)于無形之謂道,形而下者不足以言之?！?《橫渠易說·系辭上》,第207頁)由于理在張載哲學(xué)體系中是與道并列的,故理無疑也是形而上者。有充分的資料可以表明,張載一直是把氣作為萬物生成的活力、基質(zhì)和要素來看待的,總是在聚與散、有形與無形之類相對(duì)性層面,在狀、形、質(zhì)、象、有等形而下的意義上論氣的,故張載從未以氣、象、物為本。(參見林樂昌,2000年)在張載哲學(xué)中,理是形而上者,氣是形而下者,理對(duì)氣占有支配者的優(yōu)勢地位。另有學(xué)者認(rèn)為,張載之理是“氣的變化表現(xiàn)”。這種表述不夠嚴(yán)密,因?yàn)闅獾淖兓捌浔憩F(xiàn)是感性現(xiàn)象層面的東西,而理涉及的是事物深層制約其運(yùn)動(dòng)變化的法則和根據(jù),感性現(xiàn)象層面的東西不可能成為理。其次,從本體論角度看。流行觀點(diǎn)認(rèn)為,在張載哲學(xué)中,理氣關(guān)系可以歸結(jié)為“理統(tǒng)一于氣”。張載對(duì)理與氣如何統(tǒng)一問題的解決,是以“一理”與“百涂”的關(guān)系為思考焦點(diǎn)的。他說:“天地之氣,雖聚散、攻取百涂,然其為理也順而不妄?！睆堓d的這種認(rèn)識(shí)明顯受到了王弼的影響。王弼解《易》說:“物無妄然,必由其理。統(tǒng)之有宗,會(huì)之有元,故繁而不亂,眾而不惑?！?樓宇烈,第391頁)這與張載言“順而不妄”之理,十分合拍。依此分析張載對(duì)理氣關(guān)系的認(rèn)識(shí),則“順而不妄”之“理”,是統(tǒng)馭“百涂”之“氣”及“繁”、“眾”之物的“宗”或“元”。換言之,理是氣聚散運(yùn)動(dòng)的本體和支配者,是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的真理,它并不以經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為轉(zhuǎn)移。張載向來強(qiáng)調(diào)“順理”,而從未言及“順氣”。因此,在張載哲學(xué)中,是氣或物統(tǒng)一于理,而不是“理統(tǒng)一于氣”。最后,從價(jià)值論角度看。張載之理有很強(qiáng)的道德價(jià)值意蘊(yùn)。有學(xué)者認(rèn)為,作為張載道德原則的“天理”,也是根源于氣、從屬于氣的。這是對(duì)張載道德價(jià)值根據(jù)問題的嚴(yán)重誤解。在張載哲學(xué)中,氣的人性論和道德論含義多指氣質(zhì)或客氣,包括人的生理欲求和私欲。在張載看來,道德論的理氣關(guān)系也就是德氣關(guān)系,他說:“德不勝氣,性命于氣;德勝其氣,性命于德?！?《正蒙·誠明》,第23頁)故張載必然堅(jiān)持“性命于德”,以“天地之性”作為道德的根據(jù),而決不會(huì)同意“性命于氣”,以源于氣的“氣質(zhì)”或“客氣”作為道德的根據(jù)。張載不僅從未以“氣質(zhì)”或“客氣”一類東西作為道德的根據(jù),相反,他經(jīng)常言及的“氣質(zhì)”或“客氣”恰恰是道德修養(yǎng)工夫所要克治和轉(zhuǎn)化的負(fù)面因素。認(rèn)為張載之理從屬于氣,這既不符合認(rèn)識(shí)規(guī)律,也不符合道德規(guī)律,是對(duì)張載理氣關(guān)系定位的顛倒。綜上所論,在北宋以來的理學(xué)演變過程中,張載之理觀與二程之理觀平行發(fā)展,是一種意蘊(yùn)豐富而又形態(tài)獨(dú)特的理觀類型,具有鮮明的關(guān)學(xué)特色。正是在此意義上,張載之學(xué)才一直被稱為“理學(xué)”,盡管其理學(xué)形態(tài)具有不同于以理標(biāo)宗的程朱派理學(xué)的特質(zhì)。這些問題,是需要學(xué)術(shù)界重新認(rèn)識(shí)和進(jìn)行再研究的。這樣提出和認(rèn)識(shí)問題,不僅有助于我們深化理解張載身后南宋理觀的整合發(fā)展趨向,而且還提示我們應(yīng)當(dāng)從多方面關(guān)注宋代理學(xué)的學(xué)派類型特征以及分派依據(jù)等問題。三、從張載的“虛”與“理”如上所論,張載理觀的定位關(guān)乎理氣關(guān)系問題。學(xué)術(shù)界公認(rèn),理氣觀是朱熹在對(duì)周敦頤、張載、二程思想兼收并蓄的基礎(chǔ)上,加以創(chuàng)新和發(fā)展而完成的。現(xiàn)在的問題是,應(yīng)當(dāng)怎樣理解和評(píng)價(jià)朱熹理氣觀與張載思想之間的關(guān)系?丁為祥在《“理先氣后”與“虛氣相即”》(以下簡稱丁文)一文中提出,朱熹的理氣關(guān)系思想“主要是對(duì)張載的繼承,其理氣關(guān)系也就由張載的虛氣關(guān)系發(fā)展而來”(丁為祥,第47頁),此說恐難成立。2朱熹的理氣觀是否如丁文所說“主要繼承了張載的虛氣觀”?錢穆在其專著《朱子新學(xué)案》中,對(duì)此問題辨析得十分詳實(shí)。首先,錢穆提出,朱子在其思想發(fā)展過程中最重視北宋周、張、二程四大家,“必求綰此四人而一之”,由此“以見朱子生平學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之所自”。(錢穆,中冊(cè),第775、772頁)其次,經(jīng)反復(fù)論證,錢穆認(rèn)為,“在北宋理學(xué)四大家中,二程于宇宙論形上學(xué)方面較少探究。濂溪、橫渠則于此有大貢獻(xiàn)。但二程謂橫渠《正蒙》下語多有未瑩,朱子接受二程此番意見,其論理氣,主要根據(jù)為濂溪之《太極圖說》,而以橫渠《正蒙》為副”。(錢穆,上冊(cè),第25頁)第三,朱子理氣觀的淵源所自,不僅以濂溪《太極圖說》為主,以橫渠《正蒙》為副,同時(shí),朱子對(duì)于濂溪《太極圖說》尊奉有加,而對(duì)于橫渠《正蒙》則頗有駁難。(同上,第187、188頁;中冊(cè),第788、789、805、815頁)正因?yàn)槿绱?“朱子并重濂溪橫渠,初無軒輊,然至晚年《語類》中意見又不同,其比論《正蒙》與《太極圖說》,顯主《圖說》以糾《正蒙》”。(錢穆,中冊(cè),第807頁)陳來在其《朱子哲學(xué)研究》一書中,就朱熹理氣觀的形成與演變,作了周詳而且可信的考察,所得出的結(jié)論與錢穆基本吻合。陳來對(duì)朱熹理氣觀不同發(fā)展階段的分析表明,朱熹理氣觀的理論根源出自于周敦頤《太極圖說》所提出的“太極陰陽”模式,至于張載對(duì)朱熹的理氣思想究竟發(fā)生了哪些影響,陳著則幾乎沒有論及。(參見陳來,第75-110頁)張載所謂“太虛”是否能夠等同于“理”?若能夠等同,朱熹理氣觀主要繼承自張載虛氣觀的說法或有成立的可能;若不能等同,則此說斷難成立。首先應(yīng)當(dāng)承認(rèn),朱熹在與弟子論學(xué)時(shí)確實(shí)曾經(jīng)指張載之“虛”為“理”,他說:“虛只是理”。(《朱子語類》卷60,第1432頁)對(duì)此,錢穆分析說:“濂溪橫渠兩人皆以宇宙造化為一氣之分陰分陽而來,然皆復(fù)在氣之上安放一更高之名辭。濂溪謂之太極,橫渠謂之太虛,此兩名辭,實(shí)皆淵源自道家。而兩人亦意各有異。朱子乃綰合而一視之,并稱之曰理。此理字主要乃從二程思想中來。曰太極,曰太虛,終是一虛稱。曰太極太虛即理,則成為實(shí)指。”(錢穆,上冊(cè),第187-188頁)這表明,朱熹是要把太虛這一“虛稱”改造為“實(shí)指”,也就是以自己的理解來詮釋張載的太虛,并將其納入自己的理氣觀系統(tǒng)當(dāng)中,然而這并不等于朱熹完全贊同以虛為理。因此,朱熹說:“然虛卻不可謂之理,理則虛爾。亦猶敬則虛靜,不可把虛靜喚作敬。”(《朱子語類》卷74,第1896頁)這是認(rèn)為,理雖然具有虛的特性,但卻不可直接把虛稱作理?？傊?朱熹對(duì)張載太虛說的基本態(tài)度是批評(píng)多于認(rèn)同,認(rèn)同中又有所保留,或加入了自己的詮釋。與朱熹的態(tài)度相比,更加重要的應(yīng)當(dāng)是張載本人是否也以“太虛”為“理”呢?前面已經(jīng)對(duì)張載之理作過定位分析:在張載的范疇體系中,太虛是最高范疇,而理則是與道并列的次級(jí)范疇;在張載的宇宙本體論中,太虛與理是含義和地位都不相同的范疇,故太虛并不等同于理。眾所周知,雖然張載對(duì)理氣關(guān)系也有所論述,但畢竟還不夠明確,而且論述也很少,相比之下,張載論述虛氣關(guān)系則比較多。與朱熹宇宙論的理、氣兩重結(jié)構(gòu)不同,由于張載哲學(xué)同時(shí)講虛氣關(guān)系和理氣關(guān)系,故可將其宇宙論依自上而下的順序排列,視作由天(太虛)、理(與道并列)、氣組成的三重結(jié)構(gòu)。在張載思想體系中,理氣關(guān)系并非主導(dǎo)形態(tài),也沒有引起朱熹的注意3;而且,“虛氣關(guān)系”與“理氣關(guān)系”并不是互相對(duì)應(yīng)的思想模式,“虛”與“理”又不處在同一個(gè)層次上,故二者無法構(gòu)成繼承關(guān)系。通過以上分析,可以得出結(jié)論:(1)朱熹的理氣觀是綜合周、張、二程四人的思想而形成