韓國傳統(tǒng)儒學(xué)的本土化發(fā)展

韓國傳統(tǒng)儒學(xué)的本土化發(fā)展

關(guān)于儒家思想是什么在韓國引入的，學(xué)術(shù)界尚未進行初步研究。據(jù)《三國志·魏略》載,在衛(wèi)滿朝鮮(公元前190-108年,古朝鮮時代最后的王朝)、漢四郡時代,漢朝的文物制度與學(xué)術(shù)思想已經(jīng)被全盤移植和輸入。1可以肯定的是,早在三國時代,隨著漢字和儒家典籍的傳入,儒學(xué)思想已經(jīng)通過國家律令的制定、國史編纂、教育機關(guān)的設(shè)立等政治、教育領(lǐng)域?qū)野l(fā)展以及人們的日常生活領(lǐng)域產(chǎn)生了很大的影響。2盡管這樣,當(dāng)時思想界占主流的還是佛教,儒家思想還沒有形成足以對抗佛教的體系。到了高麗末忠烈王時期,朱子學(xué)傳入韓國,逐漸被新進士族們吸收為治國理念,統(tǒng)治韓國社會近千年的佛教思想徹底被儒家思想(朱子性理學(xué))所取代,從此掀開了思想史上新的篇章。說韓國近代史上的朝鮮王朝是以儒家性理學(xué)為建國和統(tǒng)治理念的“儒教國家”,此言毫不為過。后來儒學(xué)在韓國的土地上經(jīng)過了本土化和民族化的歷程,形成了自己的特色。若追究韓國儒學(xué)與中國儒學(xué)的相異之處,可以概括地認(rèn)為中國的儒學(xué)思想是宇宙論層面上具有包括性的“遠(yuǎn)心的哲學(xué)”,而韓國儒學(xué)則是人性論層面上具有內(nèi)在性的“求心的哲學(xué)”。3因為宇宙是“大宇宙”,人是“小宇宙”,只要認(rèn)識并了解了人的本質(zhì),宇宙便自然而知。下面筆者將從分析韓國儒學(xué)思想的淵源入手,依次探討一下儒學(xué)思想在韓國實現(xiàn)本土化過程中所顯現(xiàn)的特性。一、韓民族精神的根本—韓國儒學(xué)思想的淵源在試圖考察韓國儒學(xué)思想的淵源時,由于很難找到記錄古代史的當(dāng)時的文獻(xiàn)資料,故在古代史研究方面,文獻(xiàn)資料不足是一個大難題。4但我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^周邊國家文獻(xiàn)資料的記載以及韓國現(xiàn)有的不完整的古代文集來窺其一二。《后漢書·東夷列傳》記載說:“其人不相盜,無門戶之閉,婦人貞信?！薄渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》也有記載說:“有東口之山,有君子之國,其人衣冠帶劍,食獸使二大虎在旁,其人好讓不爭”。這雖然是些片斷性的記錄,但可以說很好的表現(xiàn)和勾畫了古代韓國君子國的人間像。上面所說的“好讓不爭”且富有人道精神的人間像說明了韓國人的天性是以柔順和善良為基礎(chǔ)的;衣冠整齊表現(xiàn)了韓國人注重禮儀;而佩刀則體現(xiàn)了在這種人道主義氛圍中也存在正義和威嚴(yán)。這并不是相互矛盾的。這種熱愛和平、珍惜生命的純粹而又仁慈的性格在遭遇非人道以及不義時,為了捍衛(wèi)生命和真理,會不得已而拔出正義之劍來行君子之義。5關(guān)于韓國古代社會—古朝鮮的最古記錄可以從《三國遺事》和《帝王韻記》中找到。有趣的是,這兩本書中都同時提到了與古朝鮮建國有關(guān)的檀君神話。6神話是哲學(xué)的、理性的認(rèn)識的大前提和原型,而哲學(xué)認(rèn)識和思維的邏輯世界是從人類最原始的經(jīng)驗——神話中出發(fā)的。7檀君神話滲透著韓民族潛在的精神意識。但是檀君神話的神話性非常淡薄,不僅提到的神的種類少,而且對神的世界也沒有過多言及,連天神都想變成人來統(tǒng)治人間。整篇都是在人尊思想的基礎(chǔ)之上,以“弘益人間”8為建國理念的內(nèi)容?！昂胍嫒碎g”的統(tǒng)治理念超越了特定的國家、民族以及階級,是將個人的尊貴性視為最高價值的普遍的“人間愛”,隱含著一種愛好和平的思想。而弘益人間的社會實現(xiàn)以仁和好生為根本,正因為如此,韓國人的民族本性是“天性柔順”9,這方土地是“君子不死之國”。檀君神話的思想特質(zhì)是強調(diào)人本主義的理想和和諧的世界觀,而這恰是儒家思想的本質(zhì)。檀君神話是以天-地-人為敘述結(jié)構(gòu)的。天(桓雄)向往人間世界,而地(熊女)又希望變成人身,這就產(chǎn)生了以檀君為象征的人的故事。上為天、下為地,中間的媒介為人,這便形成了一個均衡的立體。若說天象征著精神、靈魂、神圣性道德性以及生命的根源,則地則象征著物質(zhì)、肉體以及生命實現(xiàn)的場所。換言之,只有天地的意志實現(xiàn)妙合,才會產(chǎn)生檀君。因此,檀君是神性和物性兼?zhèn)湟簧淼拇嬖?。人雖然是不能脫離天地的依存性的實體,但另一方面也是能將天地實現(xiàn)和諧統(tǒng)一的更高層次的存在。天地的意志只有通過人才能實現(xiàn)。只靠天本身的意志是不能實現(xiàn)其理想的,因為沒有肉體只有靈魂的存在是空虛的;同樣沒有靈魂的肉體(地)僅僅會停留在事物的層面上。因上,天的意志通過人實現(xiàn)于地。這樣人就變成了世界的主軸?？梢?檀君神話中的人本主義思想是很明顯的。它所追求的理想的人是能將自然性和神性實現(xiàn)統(tǒng)一調(diào)和的。此處的人既是現(xiàn)實的,又是理想的。檀君神話中同時出現(xiàn)了世界的三個軸心——天、地、人,可是這三者之間既沒有矛盾,也沒有不均衡,而是和諧的關(guān)系。對于地來講,天并沒有提供無條件的“樂園”的環(huán)境;對于天來講,地也沒有放肆感;萬物也按照神的所賜而平安自得。結(jié)合了天地之性的人對天地也沒有任何的抗拒感和不便,只是為了變成人而受了一些考驗而已。神話中檀君的誕生經(jīng)歷了從萬物性的存在到人格性存在的變身這一質(zhì)的變化。天的神性與地的物性的統(tǒng)一點在于人,人既不止于神性或物性,也不是從天地間獨立的實體,這便是和諧。和諧是互為根據(jù),陰陽互根。檀君神話體現(xiàn)的基本精神與中國儒學(xué)思想的精神是類似的。由此可以看出,早在韓國古代社會就產(chǎn)生了儒學(xué)性的因素。此外,韓國固有的“花郎道”精神也可以看作古代儒學(xué)思想形成的淵源?；ɡ傻澜M織是以青少年為對象的民間團體?；ɡ傻?又稱風(fēng)月道、風(fēng)流道、國仙道)既是花郎徒的生活規(guī)范,也是他們志在實現(xiàn)的理想。新羅時期的著名思想家崔致遠(yuǎn)在《鸞郎碑序》中說到:國有玄妙之道,曰風(fēng)流。設(shè)教之源,備詳仙史,實乃包含三教,接化群生。且如入則孝于家,出則忠于國,魯司寇之旨也。處無為之事,行不言之教,周柱史之宗也。諸惡莫作,諸善奉行,竺乾太子之化也。他認(rèn)為,花郎道是包含儒釋道三教的、具有獨特性格的固有思想,其思想淵源是韓民族固有的傳統(tǒng)和文化。但不可否認(rèn)在統(tǒng)一三國以前,儒家的色彩最為濃厚?；ɡ赏絺儭跋嗄ヒ缘懒x,或相約以歌樂,游娛山水,無遠(yuǎn)不至”10。而且他們具體的生活信條和實踐倫理是“事君以忠,事親以孝,交友有信,臨戰(zhàn)無退,殺生有擇”11,這就是“世俗五戒”。可見他們的實踐精神涵蓋了儒家忠、孝、信、勇、仁的基本理念。由此亦可以看出這些理念在現(xiàn)實中的影響之深。在這種思想的熏陶教育下,花郎徒中人才皆是,“賢佐忠臣,從此而秀。良將勇卒,由是而生”12。以至于當(dāng)時的國王認(rèn)為,“欲興邦國,須先風(fēng)月道”13?？梢娀ɡ傻朗切铝_國力的資源庫,在三國統(tǒng)一中發(fā)揮了至大的作用。早在高句麗,十月有祭天和國中大會,人們把這種誓師團結(jié)的大會叫做東盟。14新羅花郎們?yōu)榱梭w現(xiàn)相互之間的愛意、信任以及英勇,經(jīng)常會盟立誓,一起修養(yǎng)身心,甚至上前線共同奮戰(zhàn)?，F(xiàn)在慶州博物館中保存的壬申誓記石如實地再現(xiàn)了新羅時期的花郎們?yōu)榱吮硎緦业闹艺\而盟誓以及勤學(xué)的情景。這種盟誓不僅在新羅,在百濟也有?！度毡緯o(jì)》中也有百濟的近肖古王和倭將在名山的磐石上盟誓的紀(jì)錄。15這些在磐石上的信約就如同磐石一樣堅定不移。這在橫向上加強了社會共同體的團結(jié)意識。它以信約的形式呈現(xiàn),使得人們具有了協(xié)同意識。正是因為在韓民族的土地上有著這樣與中國儒學(xué)相近的傳統(tǒng)思想,故當(dāng)中國的儒學(xué)思想傳入時,才能夠被有親近感的吸收并發(fā)揚光大,同時也產(chǎn)生了適應(yīng)自己風(fēng)土人情的特點。二、朝鮮性理的人性背景中國儒學(xué)思想對韓國儒學(xué)產(chǎn)生最大影響的非朱子理學(xué)莫屬。值得注意的是,與中國學(xué)者喜好用“理學(xué)”這一用語不同,韓國的學(xué)者們則更傾向于使用“性理學(xué)”。從用語的傾向中可以大致一窺中韓儒學(xué)之不同的端倪。二者雖大體意義相同,但仔細(xì)推究便不難發(fā)現(xiàn)差異。理學(xué)是研究以道德原理為首的一切原理的學(xué)問,而性理學(xué)作為“性命義理之學(xué)”的簡稱,則特指的是“從天命和人性的關(guān)聯(lián)性中來探討的道德原理”。16因此,朝鮮性理學(xué)者們對天命和人性以及倫理的研究表現(xiàn)出了極大的熱情,對人的道德心性表現(xiàn)出了至大的關(guān)心。其中最明顯的例子便是四端七情論和人物性同異論。1.退溪的內(nèi)心理觀與傳統(tǒng)的朱子理學(xué)不同,朝鮮的性理學(xué)者們不是太重視自然及宇宙的問題,他們更重視的是人內(nèi)在的性情與道德問題。他們在視理學(xué)為人的性理問題的同時,并視之為與善惡、正邪直接相連的義理問題17。而且他們還將自然和人心等所有問題都用理氣來解釋,試圖從統(tǒng)一性上來認(rèn)識整個世界。所以縱觀整個韓國儒學(xué)史,可以大致將其分為兩大派別:嶺南學(xué)派(主理)與畿湖學(xué)派(主氣),而圍繞理氣的論爭也一直貫穿于這兩大學(xué)派之中。而直接促成分派的契機則是退溪與高峰的“四端七情論辯”18。四端和七情本來是典據(jù)互不相同的兩個概念,19在中國理學(xué)史上也很少被對舉過。而朝鮮的性理學(xué)者們卻對作為心之具體作用的情表現(xiàn)出了極大的關(guān)心,將其認(rèn)定為討論的主題,從而使得他們的哲學(xué)邏輯走向更加具體化、心性化。20受篇幅限制,本文將主要以朝鮮性理學(xué)者代表退溪李滉(1501—1570)、栗谷李珥(1536—1584)為中心展開論述。退溪在《論四端七情第一書》的首句提到說“性情之辨,先儒發(fā)明詳矣。惟四端七情之云,但俱謂之情,而未見有以理氣分說者焉”。21他把四七論解釋為傳統(tǒng)的朱子學(xué)所沒有提到的一種獨特的學(xué)說。性理學(xué)的特征是把人心和社會、自然用理氣論來解釋,并且確立其形而上學(xué)的根據(jù)。朱子在人心的三個層面即心、性、情中,與性相關(guān)的問題用理氣論來研究,平生致力于確立道德性的形而上學(xué)的基礎(chǔ)。與此相比,退溪則主要致力于“情”的問題。退溪主張說“四端,理之發(fā);七情,氣之發(fā)”。對此,高峰批判退溪把四端與七情對立起來,將它們分屬于理與氣,視為兩個存在,這是錯誤的。退溪認(rèn)為,理氣雖不能分離,但本然之性存在于理氣中理的源頭本然處,因此本然之性即理,是純粹善性的。四端雖是理氣之合,但分開來講主要指的是理,所以可認(rèn)為“四端,理之發(fā)”。退溪在《四七論辯第二書》中又改為說“四端,理發(fā)而氣隨之;七情,氣發(fā)而理乘之”。這并不是說他的基本立場改變了。四端是理氣共有之中的“以理為主”,而七情是“以氣為主”,并不是理氣的現(xiàn)實性分離。因為所說的觀點不同,故兩者要嚴(yán)格區(qū)分。退溪的這一學(xué)說又稱為“理氣互發(fā)說”。之所以說“理發(fā)而氣隨之”,是因為“理而無氣之隨,則做出來不成”。這里的“隨”,說明了氣是理決定之氣,沒有違背理發(fā)的可能性;之所以說“氣發(fā)而理乘之”,是因為“氣而無理之乘,則陷利欲而為禽獸”22,并指出這是不易之定理。這里用“乘”,除說明了理是搭在氣上之意,也表示這兒的理是被動的,氣是主動的?？梢娡讼睦須饣グl(fā)說是建立在朱子“理氣不離不雜”基礎(chǔ)之上的,即理氣“相須”而又“互發(fā)”。退溪認(rèn)為,“蓋人之一身,理與氣合而生,故二者互有發(fā)用,而其發(fā)又相須也?；グl(fā)則各有所主可知,相須則互在其中所知”。23但他更強調(diào)理氣的分別,即“理氣不相雜”。對退溪來講,重要的不是理,而是四端。確立四端的純粹善性的理論根據(jù)是當(dāng)時退溪面臨的重要課題。理發(fā)說不是為了說明理的屬性,而是為了樹立四端的形而上學(xué)的根據(jù)而提出的命題,是為了從質(zhì)的角度區(qū)分四端與七情而把它們分屬于理氣。換言之,是為了將四端的純善性的論據(jù)放在性(絕對善的理)上才把四端解釋為理發(fā)。之所以將四端和七情分屬于理氣是因為兩者的價值之性是同一的,即四端之純粹的、絕對的善是理的絕對價值,而七情的可善可惡性是氣的相對的價值。24正如朱子為了確立其道德的價值觀,以性的絕對善性為形而上學(xué)的依據(jù)而提出了“性即理”,退溪也以四端的絕對善性為依據(jù),主張四端為理之發(fā),以強調(diào)其實現(xiàn)的當(dāng)為性。這一主張是在理氣共存的條件下,將四端歸屬于理的領(lǐng)域,是為了論證其純粹的善性不僅是在形而上的性的層面上,而且在現(xiàn)實中也會發(fā)顯為情。因此為了不與氣的其他的東西混淆,為了區(qū)別其善的純粹性,退溪不顧邏輯上的牽強而主張理發(fā)。25關(guān)于退溪的“理氣互發(fā)”說,栗谷只承認(rèn)“氣發(fā)而理乘之”,否定“理發(fā)而氣隨之”。在栗谷看來,不但七情是“氣發(fā)而理乘之”,四端也是如此。他指出說“理氣元不相離,似是一物而其所以異者,理無形也,氣有形也,理無為也,氣有為也,無形無為,而為有形有為之主者,理也;有形有為而為無為之器者,氣也;理無形而氣有形,故理通而氣局;理無為而氣有為,故氣發(fā)而理乘”。26在這種理論體制下,他展開了對退溪的批判。因為理氣無先后、無離合,故不能謂之互發(fā)。他指出“二者不能相離,既不能相離,則其發(fā)用一也。若曰互為發(fā)用,則是理發(fā)用時,氣或有所不及,氣發(fā)用時,理或有所不及也。如是則理氣有離合,有先后,動靜有端,陰陽有始矣。其錯不小矣”。27還認(rèn)為,朱子之意只不是說“四端專言理,七情兼言氣”,而不是說“四端則理先發(fā),七情則氣先發(fā)”,“若朱子真以為理氣互有發(fā)用,相對各出,則是朱子亦誤也,何以為朱子乎”,認(rèn)為退溪沒有真正理解朱子的意思。他還指出說,若按照退溪的說法,“既以善歸之四端,而又曰七者之情亦無有不善。若然,則四端之外,亦有善情也,此情從何而發(fā)哉……善情既有四端,而又于四端之外有善情,則是人心有二本也,其可乎”,28認(rèn)為人心不能有二本,故理氣不能互發(fā)。由栗谷的“氣發(fā)理乘”可以看出,他不認(rèn)證四端之情與七情之情的質(zhì)的差別,即認(rèn)為它們是同質(zhì)的。四端之情與七情之情其實是一情,四七的關(guān)系則是“七包四”,“四端只是善情之別名,言七情,則四端在其中矣”,七情是情的全體,而四端只是七情中善的部分。若將四端對應(yīng)于七情,則“惻隱屬愛,羞惡屬惡,恭敬屬懼,是非屬于知其當(dāng)喜怒與否之情也”?；诖?他還指出了退溪將四端七情分屬理氣兩邊的錯誤,“若必以七情四端分兩邊,則人性之本然與氣質(zhì)亦分為二性也”29,道理上根本無法講通。總體來講,退溪在理氣互發(fā)說的基礎(chǔ)上認(rèn)為四端為“理之發(fā)”,七情為“氣為發(fā)”,并強調(diào)二者為異質(zhì)的情。四端純善,七情則可善可惡,二者不可混雜,高揚四端的純粹性。而栗谷則提出了“氣發(fā)理乘一途說”,認(rèn)為四端與七情都是“氣發(fā)”,故二者為同質(zhì)的情。七情是情的全體,而四端只是其中善的部分,強調(diào)七情的包括(全體)性。2.人物性同論朝鮮性理學(xué)發(fā)展史上,后期最大的論爭當(dāng)推湖洛論爭。它與四端七情論爭一樣,是中國的朱子學(xué)在韓國實現(xiàn)本土化過程中產(chǎn)生的、深化并發(fā)展了儒學(xué)思想的學(xué)術(shù)論爭。這次論爭對儒學(xué)思想體制中的中心概念——性做了明確的分析和規(guī)定,在韓國哲學(xué)史上占有尤其重要的地位。30這場論爭的爭點有三個,分別是人物性同異論爭、未發(fā)心體純善論爭和圣凡心同異論爭。湖洛論爭的主題中影響最廣的是人物性同異論。論爭的焦點是人和禽獸草木的道德本性是同還是異。這是關(guān)于自然的道德性問題的爭議,是人如何認(rèn)識除人以外的他者的問題,內(nèi)含著“他者觀”這一深刻的哲學(xué)問題。31人物性同異論爭始于權(quán)尚夏(1641—1721)的門生,他們繼承了畿湖學(xué)派(栗谷——沙溪——尤庵)的學(xué)統(tǒng),主要的代表人物是巍巖李柬(1677—1727)和南塘韓元震(1662—1751)。以巍巖李柬為代表的洛派主張人物性同,理論依據(jù)是朱子對《中庸》“天命之謂性”的注釋,朱子說到“天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉……于是人物之生,因各得所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也”;以南塘韓元震為代表的湖派主張人物性異,理論依據(jù)是朱子對《孟子》“生之謂性”的注釋;“人物之生,莫不有是氣,莫不是有理。……以氣言之,則知覺運動人與物莫不異也。以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?”二者的觀點之所以不同,是因為他們各自對本然之性的定義不同。巍巖將其看作是理一之理,而南塘將其看作是“因氣質(zhì)”的本然之性(孟子所說的犬牛人之性)。下面先來看一下巍巖的人物性同論。巍巖從一原的觀點上認(rèn)為太極、天命、五常、本然之性是同一的,只不過名稱相異而已。以此為依據(jù),他認(rèn)為人與物的本然之性是相同的,主張人物性同論。他指出:以一原言,則性命俱可超形器,而人與物,俱極其全,是所謂本然之性也。以異體言,則性命俱可因氣質(zhì),而不獨人與物有偏全,圣與凡,又是千階萬級,而偏處性命俱偏,全處性命俱全,是所謂氣質(zhì)之性也。32因此他從一原上主張人物性同論,認(rèn)為人和物都稟賦了同樣的五常。蓋人物均受五行之氣,而偏全煞有分?jǐn)?shù),今論其分?jǐn)?shù)多少,發(fā)用與否則可。于其五者之中,謂一有而一無則不可。凡一草一木,何莫非二五所造,而況較靈于草木者,寧有不盡稟五者之理哉?33巍巖認(rèn)為五常雖然在名目上有仁義禮智的區(qū)分,在從一原來看是沒有任何區(qū)別的。即:人與物都具有五常的道德性,但因氣質(zhì)之性的不同,人的仁義禮智都能顯現(xiàn)出來,而物所顯現(xiàn)的只是偏重于五常的一部分。巍巖綜合了自己對《孟子》〈生之謂性〉章的觀點,指出:朱子曰:“天命之性,則通天下一性耳。何相近之有?相近者,是氣質(zhì)之性,孟子‘犬牛人性之殊’者此也。又曰:“孔子謂‘性相近,習(xí)相遠(yuǎn)’,孟子辨‘生之謂性’,亦是說氣質(zhì)之性?！薄帧水愑谇莴F’章注曰:“人物同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形。其不同者,獨人于其間得形氣之正而能有以全其性為少異?！?4巍巖還認(rèn)為,孔子的“性相近說”與孟子的“生之謂性”章的性應(yīng)當(dāng)看作氣質(zhì)之性。人物性之所以相異是因為人稟賦了“形氣之正”,即人和物的本然之性雖然同,但受形氣影響的氣質(zhì)之性卻有差異。而人物性異論的主張者南塘韓元震提出了獨特的性三層說理論。他將性分為人與物相同的“超形氣之性”、人與物相異的“因氣質(zhì)之性”以及人人異、物物異的“雜氣質(zhì)之性”。這是在以往的中國和韓國性理學(xué)史上絕無僅有的見解。南塘認(rèn)為這三層性中,超形氣之性和因氣質(zhì)之性是本然之性,而雜氣質(zhì)之性是氣質(zhì)之性。南塘的因氣質(zhì)的本然之性是將有善惡的氣質(zhì)和理設(shè)定為不雜的關(guān)系后形成的。南塘認(rèn)為因氣質(zhì)的本然之性是萬物共有而人物不同的,是因五行的差異而產(chǎn)生的五常的差異。他認(rèn)為這種人物不同的因氣質(zhì)的本然之性與周濂溪所說的“各一其性”、孟子所說的“犬牛人之性”以及朱子所說的“偏全之理”意義相同。另外他還用“本善之體自若內(nèi)在的狀態(tài)”來表達(dá)這種人物不同的本然之性,即將內(nèi)在于各個存在的人物性異的本然之性看作善的狀態(tài)。南塘主張人物性異論的性,指的就是這一“因氣質(zhì)之性”。南塘主張因氣質(zhì)的性是本然之性。人完整地稟賦了五常之德,而物卻沒有,所以自然就應(yīng)該看作與人是不同的存在,主張人物性異論。南塘認(rèn)為人貴于物的原因是人具有性善性,他認(rèn)為:孟子言性善,則朱子以人性之貴于物者釋之。孟子言人性之貴于物,則朱子又以性善者釋之。性善之人物不同,孟朱之指,灼然可見矣。35可見南塘繼承了孟子人物性不同的理論和朱子的注解,認(rèn)為人之所以比物貴是因為人具有善的本性。南塘認(rèn)為既然說性,那么因氣質(zhì)的性就是本然之性,這在孟子和告子的爭論中已經(jīng)證明了。他將孟子的犬牛人之性看作本然之性,將孔子所說的“性相近”的性看作氣質(zhì)之性。而這與巍巖將孔子和孟子所講的性都看作氣質(zhì)之性有很大的差異。南塘還認(rèn)為只有人稟賦了五常的全體,禽獸和草木因氣質(zhì)影響只稟賦了五常的一部分。這是南塘主張的核心部分?？梢娔咸林鲝埲宋锏谋救恢允遣煌?其爭點不在于本然之性是善還是不善,而在于本然之性是偏還是全,即人和物的本然之性都是善的,因此在區(qū)分二者時,重要的是這個本然之性的偏全問題。總括來看,由于巍巖和南塘對本然之性的概念定義不同,故圍繞人性和物性展開了各自的主張。但二人在承認(rèn)物這一自然存在的道德性方面是統(tǒng)一的,他們都強調(diào)人與自然的關(guān)聯(lián)性。這對解決當(dāng)今全球化背景下急速蔓延的生態(tài)危機具有很好的啟示意義。三、道學(xué)思想的當(dāng)代意義眾所周知,儒學(xué)是一門大學(xué)。人是歷史的、社會的存在,故以人的問題為研究對象的儒學(xué)當(dāng)然研究歷史的、社會的問題。不僅如此,人在本質(zhì)上就存在宗教的、哲學(xué)的乃至倫理的問題,因此探討人的問題的儒學(xué)也當(dāng)然不例外。由此來看,儒學(xué)同時具有對客觀現(xiàn)實的關(guān)心和對人的內(nèi)面省察的兩面性。重視現(xiàn)實的特性與形而上的真理的合一便是道學(xué)。道學(xué)在先秦儒學(xué)的哲學(xué)淵源和認(rèn)識基礎(chǔ)上,到了宋代體系化的儒學(xué),繼承了孟子以后千年不傳的儒家統(tǒng)緒的正脈。朝鮮王朝是以儒學(xué)為建國理念的國家,主導(dǎo)社會前進以及歷史發(fā)展的主體力量當(dāng)然是士大夫,而且以士大夫為首的文臣集團也是革命的主體。36這與中國近世政治的主體多數(shù)是君主,而士大夫們只是起著輔佐并牽制王權(quán)的作用不同。特殊的政治環(huán)境是朝鮮時代士林精神和道學(xué)思想產(chǎn)生的外在條件。高麗末期朝鮮的建國、建國后國家的運營、壬亂和丙亂時對敵的反抗、面對西方文物流入的“斥邪為正”運動以及開化派的對應(yīng),無一不顯示了朝鮮士人的歷史和現(xiàn)實意識。關(guān)于道學(xué)的概念,栗谷李珥指出說“夫道學(xué)者,格致以明乎善,誠正以修其身,蘊諸躬則為天德,施之政則為王道”。37可見道學(xué)作為儒學(xué)的基本精神,實際指的是“內(nèi)圣外王”之道。38它不是單純停留在孝悌忠信等單純的倫理行為,而是臨大節(jié)時極盡進退之義,時刻擁護真理和大義,內(nèi)含著透徹的生死觀和使命意識。道學(xué)思想追求正道和正義的實現(xiàn),也包含著對邪道和不義的強烈的批判意識。在不正和不義思想存在的現(xiàn)實中,道學(xué)思想的批判機能能夠發(fā)揮更大的作用。但是這種批判的最終目的在于實現(xiàn)正道和正義。在重視道德的價值觀中,克服不義實現(xiàn)正義的理念思想跨越個人的倫理的層次擴展到社會和歷史的層次。39栗谷認(rèn)為朝鮮時期的道學(xué)思想發(fā)端于圃隱鄭夢周(1337—1392),但從真正意義上確立道學(xué)傳統(tǒng)的人則是靜庵趙光祖(1482—1519)。40中宗反正41后,靜庵的登場意味著圃隱鄭夢周學(xué)統(tǒng)的社會回歸。栗谷評價他為韓國道學(xué)派的“泰山北斗”,他的思想構(gòu)成了韓國道學(xué)的基本精神。他以內(nèi)圣外王的至治主義理念為基礎(chǔ),展開了前所未有的政治改革。其至治主義的核心可概括為“崇道學(xué)、正人心、法圣賢、興至治、格君心、陳王道、辟義路、塞利源”,這提出了道學(xué)政治的基本課題和作為君王的基本任務(wù)。他主張稅金制度的合理化以及刑法政治的止揚。靜庵批判當(dāng)時追求政治私利的現(xiàn)象,指責(zé)當(dāng)時功臣們的過失錯誤,認(rèn)為斷絕私利的根源比什么都重要。并且強調(diào),為了正確地處理這些政治的非理,首先君王要明確地分辨公和私,義和理。靜庵的道學(xué)思想是只為百姓著想的純粹的公心,和毫不顧個人只憂慮國家事務(wù)的誠心。他的這種信念是在義理和正道基礎(chǔ)上而發(fā)的,力圖實踐道學(xué),包含著超越生死的精神。但由于這些措施對特權(quán)層不利,終于導(dǎo)致了1519年的己卯士禍,靜庵以及其同道們壯烈犧牲。但其道學(xué)思想對后世的道學(xué)派學(xué)者產(chǎn)生了很大的影響,很多的道學(xué)者為了實現(xiàn)義理和正道對內(nèi)抵抗不義,完全不顧個人的生命安危而上書直言,批判社會的不正之風(fēng)。這些義理精神正是根源于靜庵的道學(xué)思想。朝鮮性理學(xué)雙璧退溪和栗谷的思想也體現(xiàn)了強烈的歷史和現(xiàn)實意識。退溪的前半生可謂是價值觀顛倒、思想界一片慘淡的歲月,四大士禍之三即甲子士禍(1504)、已卯士禍(1519)和乙巳士禍(1545)都發(fā)生在這一時期。在當(dāng)時“正與邪”、“王與霸”的對決中,他沒有選擇政治,而是選擇了學(xué)問之路。他認(rèn)為儒生要樹立正確的出仕觀,必須要有學(xué)問的功底。只有這樣才能適時地判斷情況并發(fā)揮自己的能力,否則會因能力的不足而誤事。42關(guān)于趙光祖的失敗,退溪認(rèn)為也是由于這個原因,他很惋惜地指出:“趙靜庵天資信美,而學(xué)歷未充,其所施為未免有過當(dāng)處,故終至于敗事”。43不僅如此,他極力樹立理的“至尊無上”的地位,凸現(xiàn)人道主義思想、人的尊嚴(yán)精神,也是為了糾正當(dāng)時受士禍影響的被顛倒和扭曲的價值觀。他指出并批判道佛的非現(xiàn)實性,排斥主觀的、觀念性的陽明學(xué),并指責(zé)埋沒人的尊嚴(yán)性的花潭徐敬德的唯氣論。對這些“異端學(xué)說”的排斥意味著退溪的歷史意識和對現(xiàn)實的深刻關(guān)心?？梢婌o庵用行動展示給人們的道學(xué)思想,到了退溪這兒又重新被內(nèi)面化。雖然有樣態(tài)的差異,但他們的道脈卻是相同的。栗谷思想的特征是“理氣之妙”,即注重理氣和諧,重視道德與現(xiàn)實的結(jié)合。他既了解退溪的“理尊論”,也深諳花潭的“唯氣論”,但他的主張是在高度的思想(性理)和具體的現(xiàn)實(實事)二者的調(diào)和中尋求真理。從這兒我們也可以看到精神的純粹性與物質(zhì)利益的協(xié)調(diào)一致。固守真理的純粹性固然重要,但將真理聯(lián)系于現(xiàn)實并調(diào)節(jié)現(xiàn)實亦是很重要的。他的思想和當(dāng)時的歷史現(xiàn)實有很大關(guān)系。栗谷生活的16世紀(jì)中后期,士林政治已初見端倪。士大夫們積極地投身社會現(xiàn)實,參與政治。栗谷認(rèn)為經(jīng)過了太祖、太宗的創(chuàng)業(yè)期和世宗、成宗的守成期,當(dāng)時的時代應(yīng)當(dāng)是更張期44,應(yīng)該對不合時宜的先王之法進行改革。他在這種既重視理論又重視實踐的思想基礎(chǔ)之上,提出了理氣之妙說?？梢娎豕燃茸非笳胬?又注重洞察判斷歷史的、社會的情況從而提出對應(yīng)方案的做法不是偶然的,他是集合了靜庵的“正”和退溪的“反”的統(tǒng)合的立場。45重峰趙憲(1544—1592)的學(xué)問不是單純的理論,而是“踐履之學(xué)”,他將平生讀書之力付諸于實踐,并在壬辰倭亂(1592—1598)這一國家存亡的重大危機和國民生活窘迫的社會動亂之中發(fā)揮得淋漓盡致。當(dāng)時的時代局勢非常嚴(yán)峻,國內(nèi)士大夫的分裂更加嚴(yán)重,國外壬辰倭亂臨近。他識破國內(nèi)外大局,對內(nèi)宣揚自主精神以備倭亂;對外依據(jù)春秋精神與中國以及東南亞諸國形成聯(lián)合軍來對抗,展現(xiàn)了卓越的先見之明。他從發(fā)動義兵之始到殉節(jié)之終一貫性地實踐了道學(xué)思想的義理精神,可以說是正確繼承和實踐了孔子所說的“士見危致命”(《論語·子張》)的義理精神。壬亂爆發(fā)后,他作為義兵將領(lǐng)與麾下的700人一起全部殉節(jié),無一逃難。這也充分表露了抵抗不義侵略的道學(xué)思想的義理精神。重峰的這種實踐性的道學(xué)思想被后世的道學(xué)者尊崇為士林的楷模和民族的師表。他也對朝鮮末期抵抗西方帝國主義侵略的韓末道學(xué)派的斥邪衛(wèi)正思想、義兵精神和獨立運動產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響,形成了韓民族抵抗外敵侵略的民族精神。他沒有游離理論和實踐,又將其融合在自己的人格中,并通過具體的方法和行動來實現(xiàn)。他繼承了靜庵、退溪和栗谷的學(xué)脈,特別是將栗谷哲學(xué)的基本精神(理氣之妙)轉(zhuǎn)化為自身的行動哲學(xué)?？梢娧永m(xù)了靜庵、退溪、栗谷以及重峰的韓國正統(tǒng)道學(xué)派體會到了儒家高邁的理想,具有嚴(yán)肅的歷史和現(xiàn)實意識,能夠根據(jù)當(dāng)時的歷史情況和時代的推移來展開對策并實踐。這對后世的義理學(xué)派的實學(xué)思想起了至大的影響。四、朝鮮時代的學(xué)派分化如此所述,由于朝鮮王朝是以儒教為“國是”的國家,并且主導(dǎo)社會前進的勢力是知識層——士大夫,所以便形成了自己的特點——學(xué)派與政派的結(jié)合,從而導(dǎo)致各派間錯綜復(fù)雜的分化與斗爭,這貫穿了整個朝鮮王朝500多年的歷史。要想正確地理解韓國儒學(xué)史,理清學(xué)派與政派的脈絡(luò)至關(guān)重要。性理學(xué)具有既重視人的內(nèi)面心性的主體省察,同時又關(guān)心現(xiàn)實的具體問題的兩面性,故自高麗末期13世紀(jì)末傳入以來,便受到新興士大夫們的積極擁護,不久被視為新王朝——朝鮮的建國理念。但是建國后的士大夫們不是急于理解性理學(xué)的本質(zhì),而是將其活用為解決當(dāng)前現(xiàn)實問題的方案。46他們?yōu)榱藰?biāo)榜儒學(xué)政治、樹立朝鮮的政治秩序而將性理學(xué)理念化。士大夫們樹立性理學(xué)的名分論以確保朝鮮建國的正確性和當(dāng)衛(wèi)性,同時將其作為擁護以士大夫為中心的勛舊勢力統(tǒng)治秩序的工具。性理學(xué)的發(fā)達(dá)雖然有諸多積極的因素,但不可否認(rèn)它是導(dǎo)致朝鮮朝時期最重要的現(xiàn)象之一黨爭的工具。造成黨爭的原因有以下幾種:1)性理學(xué)的發(fā)展始于對舊秩序的批判,并且這種批判采取諫言的形式,公的層面上有司諫院,私的層面上保障學(xué)者的上疏權(quán)。由于這是在專制政權(quán)和政權(quán)許可的特權(quán)之內(nèi)形成的,難免會引起論爭和糾紛。特別是隨著司諫院腐敗現(xiàn)象的增長,許多權(quán)門為了保存自己的勢力而集結(jié)黨派、團伙;2)朝鮮開國君主太祖李成桂(1335—1408)是通過革命來奪取政權(quán)的,而其支持階層又是士大夫,所以他針對士大夫階層實行功臣制,給他們土地、奴婢以及財物等豐厚的獎賞和特權(quán)。而功臣制與追求清貧、儉樸的傳統(tǒng)的士人精神有很大的差異,難免會滋生各種不良現(xiàn)象的發(fā)生;3)隨著性理學(xué)在朝廷內(nèi)的定位,新的理論體制難免會與舊的體制相摩擦而產(chǎn)生沖突。這種沖突就會為黨爭的發(fā)展創(chuàng)造舞臺和契機。47下面我們依次來分析一下朝鮮時代的學(xué)派分化與黨爭史:1.勛舊派(官學(xué)派)與士林派(私學(xué)派)李成桂的叛亂以及朝鮮建國的合法性問題是引起朝鮮初期政派分裂的最主要原因。鄭道傳、權(quán)近學(xué)統(tǒng)的士大夫們屬于激進的革命派,他們積極支持太祖的王位篡奪,認(rèn)為推翻落后的高麗王朝、建立新的國家是勢之所趨。王朝建立后,為了鞏固性理學(xué)的理念基礎(chǔ),他們從政教理念的層面上展開了“辟異端”論,從經(jīng)世論的層面上將統(tǒng)治規(guī)范體系化,致力于加強中央集權(quán)體制的整備和強化王權(quán)。由于勛舊派的學(xué)者大部分為官學(xué)出身,故也稱為“官學(xué)派”。這一派別在朝鮮前期掌握政權(quán),是15世紀(jì)文化創(chuàng)造的主力。而以鄭夢周為首的士林派認(rèn)為李成桂的叛亂是非道德性的,而且新的王朝并不能取代高麗王朝的正統(tǒng)性,主張對高麗王朝精忠大節(jié),因此反對并討伐李成桂。高麗滅亡后,他以身殉節(jié),體現(xiàn)了春秋義理精神。48后來這一派的代表人物李穡、吉再繼續(xù)反對新王朝,在鄉(xiāng)下辦私塾,培養(yǎng)門生,致力于鄉(xiāng)村教育和建設(shè),屬于穩(wěn)健的士大夫系統(tǒng)。與掌權(quán)的官學(xué)者相比,他們主要是通過個人的師承關(guān)系來發(fā)展的私學(xué)派。他們重視經(jīng)學(xué),對性理學(xué)以外的其他思想統(tǒng)統(tǒng)視為異端。對理氣論的深度研究使得他們在16世紀(jì)以后的思想界占據(jù)主導(dǎo)地位。隨著勛舊派固守既得權(quán)勢導(dǎo)致社會弊端的出現(xiàn),士林派逐漸占據(jù)政治的上風(fēng)并于宣祖時期實現(xiàn)了政權(quán)交替。2.東人與西人東西人分黨是由于退溪門人金孝元(1542—1590)和沈義謙(1535—1587)的對立。慶尚道出身的士林學(xué)者金孝元在妻家親屬尹元衡的漢陽家中準(zhǔn)備科舉考試。而尹元衡是當(dāng)時明宗的舅舅,歷任大司憲、領(lǐng)議政(朝鮮時代最高的中央官職)。后來金孝元狀元及第,雖然歷任臺諫等要職,但由于明宗王妃之兄沈義謙的反對一直沒能達(dá)成成為吏曹郎官(主管人才錄用、選拔等的官職)的夢想。沈一直以為金的狀元及第是受尹的影響。但后來金終于如愿以償。而這時正值沈的弟弟狀元及第,有資格成為吏曹郎官,這次金又極力反對。兩人的矛盾持續(xù)了很長時間,最初只是兩家親戚之間不合、反目,后來各自糾結(jié)自己的親信,逐漸形成了派黨。由于金的推崇者主要居住在漢陽東邊,而沈的主要居住在西邊,故分別稱為東人、西人。栗谷李珥努力協(xié)調(diào)二者之間的矛盾,但最終無果而棄,后以西人自居。東人主要是退溪李滉和南冥曹植的門人,屬于嶺南學(xué)派。而西人主要是栗谷李珥和牛溪成渾的門人,屬于畿湖學(xué)派。就學(xué)派特色來講,嶺南學(xué)派大體上屬于主理論一派,重視原理和精神,追求道德的實踐與安定,對19世紀(jì)的斥邪為正思想和抗日義兵運動均產(chǎn)生了很大的影響。其先驅(qū)為晦齋李言迪,集大成者為退溪李滉。而畿湖學(xué)派屬于主氣論一族,重視經(jīng)驗的現(xiàn)實世界,注重現(xiàn)實和變化,其思想深刻影響了18世紀(jì)的實學(xué)思想和19世紀(jì)的開化思想。先驅(qū)者是花潭徐敬德,而集大成者為栗谷李珥。后來東人又分裂為南人和北人,西人又分裂為老論和少論。3.南人與北人1591年西人鄭澈建議冊封世子,遭到宣祖逐出,從而東人得勢。而東人內(nèi)部圍繞對鄭澈的處理而產(chǎn)生了分歧。南人主張穩(wěn)健、折衷的立場,以柳成龍、金誠一為首,學(xué)脈上看主要是李滉的弟子。而北人屬于強硬派,主張積極排斥西人打擊,學(xué)脈上主要是曹植和徐敬德的弟子。與是非的區(qū)別相比,南人更重視各黨派通過協(xié)力來達(dá)到政局的穩(wěn)定,壬辰倭亂時與西人、北人勢力共存,對主導(dǎo)政局、克服戰(zhàn)亂作了一定貢獻(xiàn)。雖與西人有立場的差異,但光海君時代,面對北人的勢力獨斷,他們與西人聯(lián)手批判北人,承認(rèn)西人的仁祖反正,并參與政治。后來因禮頌問題與西人產(chǎn)生對立,后又因不能推翻西人老論的政治主導(dǎo)地位,正祖死后徹底被逐出中央政權(quán)。南人追求王權(quán)的強化和小農(nóng)民的安定,特別是培養(yǎng)出了17世紀(jì)后以柳馨遠(yuǎn)、丁若鏞為首的實學(xué)派的代表人物。而且在天主教的吸收和傳入中也產(chǎn)生了一定作用。北人在壬辰倭亂時以主戰(zhàn)論為基礎(chǔ),獲得了不少新進士人的支持,戰(zhàn)亂后主導(dǎo)政局。但在克服戰(zhàn)后遺留