論朱熹的太極與太極

論朱熹的太極與太極

在中國藝術(shù)史上，有兩個人物是少俠，一個是老子，另一個是周敦頤。老子以五千言而成為道家的鼻祖;周敦頤著述比老子還少,哲學(xué)著作只有一篇二百多字的《太極圖說》和不滿三千字的《通書》,但卻在宋明理學(xué)中占有極其重要的位置,被譽(yù)為理學(xué)開山。那么,周敦頤的“開山”之功在何處?在我看來,主要有如下二端:其一,首次從宇宙論的角度論述人生社會道德心性,即開天道性命相貫通之先河。其二,凸顯宇宙論中的本體論,并將宇宙界的本體意識下貫于社會人生界。以上兩端是宋明理學(xué)家共同關(guān)注的焦點(diǎn)和努力的方向。正惟如此,周敦頤才會取得“宋理學(xué)之宗祖”的地位,后人才稱贊他有“破暗”之功。從宇宙論上看,周敦頤是儒學(xué)發(fā)展史上宇宙生成論向宇宙本體論轉(zhuǎn)折和提升的“樞紐”性人物。宇宙生成論講宇宙自然的生成和發(fā)展,實(shí)質(zhì)上是一個實(shí)證問題,最終可通向科學(xué);本體論講世界的本源和第一存在,是一個思辨問題,始終與哲學(xué)緊密相聯(lián)。就儒學(xué)宇宙論而言,宋代以前,占主導(dǎo)地位的是宇宙生成論,北宋周敦頤率先從本體論角度思考宇宙本源問題,啟宋明理學(xué)本體思維之端緒。不過,由于周敦頤處于儒學(xué)本體論的開創(chuàng)階段,其思想尚混有不少傳統(tǒng)生成論的成分。在其后的發(fā)展中,直到南宋的朱熹,才真正完成了儒學(xué)本體論的建構(gòu)。朱熹的宇宙本體論,是對周敦頤學(xué)說的繼承和改造。一、宇宙生成論與宇宙本體論周敦頤之前的儒家學(xué)者,似乎都恪守“六合之外,圣人存而不論”的訓(xùn)條,多關(guān)注社會政治問題,對宇宙和人生的終極根源較少思考。于兩漢之際傳入中國的佛教,恰長于此。因此,在魏晉南北朝及隋唐時期,佛學(xué)與儒學(xué)分庭抗禮,且有壓倒儒學(xué)之勢。這就不能不引起儒家學(xué)者的警覺。韓愈的辟佛和道統(tǒng)說正是重建儒學(xué)的一種努力。但韓愈排佛反道的方法是情緒化和簡單化的,理論上并無多大建樹。真正在理論上正視佛道,重立儒學(xué)大本,重續(xù)儒家道統(tǒng)的是“北宋五子”(周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤)和南宋的朱熹、陸九淵等一批學(xué)術(shù)精英。周敦頤的宇宙論集中反映在《太極圖說》中?！短珮O圖說》字不過三百,但卻讓歷代學(xué)者傷透了腦筋,以至于形成“惟周子著書最少,而諸儒辯論,則惟周子之書最多”的局面。就拿首句“無極而太極”來說,就是一樁至今未了的公案。且不說二陸兄弟與朱熹的“無極太極”之辯,單說《太極圖說》首句文字而言,在朱熹的時代就有爭論?！盁o極而太極”為朱熹所訂定,但當(dāng)時就有另外兩種版本。一種作“自無極而為太極”,增加“自”、“為”二字;一種作“無極而生太極”,增加一“生”字。歷代學(xué)者對此爭辯頗多,直到今天,學(xué)術(shù)界仍有完全相反的看法。本文不擬花篇幅于考據(jù)上細(xì)述原因,而是要思考:關(guān)于《太極圖說》首句的爭論是純粹的考據(jù)問題,還是關(guān)涉到義理的疏分?我們認(rèn)為,若將此視為一個純粹的考據(jù)問題,則永無爭論清楚之日。實(shí)際上,《太極圖說》首句的不同版本反映了對周敦頤宇宙論的不同理解。主“自無極而為太極”或“無極而生太極”者,是生成論的理解;而主“無極而太極”者,則是本體論的理解。今天的學(xué)術(shù)界,仍有這兩種不同的意見。那么,周敦頤的宇宙論,到底是生成論?還是本體論?抑或二者兼有?衡斷此問題,不能光看《太極圖說》,而是要把周子《通書》、《太極圖》與《太極圖說》三者結(jié)合起來考察?！短珮O圖說》中“太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰,靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根。分陰分陽,兩儀立焉。陽變陰合,而生水火木金土。五氣順布,四時行焉……二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。”這一段,顯然講的是宇宙生成論。結(jié)合《太極圖》來看,在“太極”、“陰陽”、“五行”、“萬物”所構(gòu)成的宇宙生成邏輯結(jié)構(gòu)中,從太極到萬物具有一種時間上的先后派生關(guān)系,太極是宇宙生成的物質(zhì)性最初本源。太極的動靜生生,完全是氣的特征。很多學(xué)者認(rèn)為周敦頤的太極就是指陰陽未分之氣,我們同意這種說法。但是,周敦頤的宇宙論不僅有生成論的一面,同時也有本體論的一面。其本體論在《太極圖說》中的最高范疇就是“無極”,在《通書》中他又提出“誠”為天地萬物之本源,具有明顯的本體論意味。再結(jié)合《太極圖》來看,此圖頂上只有一個空白圓圈來表示無極和太極,顯然不是生成論。無極與太極不像太極與陰陽、五行、萬物那樣是一種物質(zhì)性先后派生的關(guān)系,無極是宇宙的最高本體,它與太極有形而上和形而下的區(qū)別,它們的關(guān)系是體用關(guān)系,而不是先后派生關(guān)系。據(jù)此,則《太極圖說》的首句應(yīng)為“無極而太極”,而不是“自無極而為太極”或“無極而生太極”。因?yàn)橹挥小盁o極而太極”講的才是本體論。總之一句話,周敦頤《太極圖說》中首句“無極而太極”講的是本體論,而“太極動而生陽”以下則是講生成論。可以看出,在周敦頤的思想中,宇宙生成論和宇宙本體論混雜在一起,且其宇宙本體論最高范疇“無極”具有強(qiáng)烈的道、佛意味。真正使儒家宇宙本體論圓融成熟的是南宋朱熹。朱熹將周敦頤的太極提升到宇宙本體的地位,不再像周敦頤一樣拖泥帶水地說“無極而太極”,而直以太極為本體。這樣,在周敦頤哲學(xué)中只是形而下之氣的太極,在朱熹哲學(xué)中則上升為形而上的理,而且是“總天地萬物之理”。實(shí)際上,朱熹的太極在地位上等同于周敦頤的無極,同為宇宙最高本體,只不過內(nèi)容大不相同。周敦頤的無極概念來自道、佛,帶有道、佛“無”的性質(zhì);而朱熹的太極純屬儒家,其中有儒家宇宙和社會倫理的真實(shí)內(nèi)容,是儒家式的“有”。二、極權(quán)之精神觀馮友蘭在《新理學(xué)》中說:“在濂溪之系統(tǒng)中,太極能動、能靜、能生,故濂溪之太極是形下底,而不是形上底,此其與朱子之系統(tǒng)根本不同之處。”(P53)這個說法是符合周、朱理論實(shí)際的。在周敦頤的理論系統(tǒng)中,最高范疇是無極,而朱熹系統(tǒng)中的最高范疇則是太極(理),周敦頤的太極是形下的,而朱熹的太極則是形上的。周敦頤理論中也有形上形下的區(qū)分,無極是形上的,太極、陰陽、五行等皆是形下的,但形上形下的區(qū)分并不十分嚴(yán)格。牟宗三說周敦頤的無極太極本是一事,太極是對于道體之表詮,無極是對于道體之遮詮,單說無極亦可,單說太極亦可(P306-308),這就有點(diǎn)煮糊涂粥的味道了。如果單說無極或單說太極皆可,那又何必說“無極而太極”呢?當(dāng)年陸氏謂周敦頤“無極而太極”之語是“疊床上之床”、“架屋下之屋”,并不符合周敦頤實(shí)情,而若依牟宗三先生的理解,單說無極亦可,單說太極亦可,那么周敦頤“無極而太極”之語就真可謂“疊床架屋”了。然而,事實(shí)并非如此。單說太極而不說無極,是經(jīng)朱熹的本體論提升后才有的思想格局,在周敦頤思想中,無極和太極各有功用,不可相互取消。因?yàn)橹芏仡U的哲學(xué)既有形上形下之分,區(qū)分又不十分嚴(yán)格,形上形下混在一起,故必須說“無極而太極”。朱熹思想有形上形下之分,而且區(qū)分十分嚴(yán)格,所以單說太極即可。他說:“天地之間,只有動靜兩端,循環(huán)不已,更無余事,此之謂易。而其動其靜,則必有所以動靜之理焉,是則所謂太極者也……謂太極含動靜則可(自注:以本體而言也),謂太極有動靜則可(自注:以流行而言也),若謂太極便是動靜,則是形而上下者不分,而‘易有太極’之言亦贅矣?！敝祆鋱詻Q反對形而上下不分,在當(dāng)時是有針對性的。上述牟宗三的言論,實(shí)質(zhì)上亦是形而上下不分。“形上”與“形下”是表述一般與個別,抽象與具體的一對范疇。區(qū)分形上形下,是人類思維發(fā)展到一定高度的產(chǎn)物,說明人類思想不僅僅拘泥于純粹的經(jīng)驗(yàn)界,而是提升至抽象的超驗(yàn)界。在中國哲學(xué)史上,形上形下的觀念來源甚早。《易經(jīng)·系辭》就有“形而上者謂之道,形而下者謂之器”的說法,此為“形上”與“形下”的最早記載,此說常為后世引用和發(fā)揮。但真正對形上形下作出系統(tǒng)闡述,并將此觀念有機(jī)地融入自己思想體系中的是朱熹。朱熹先是將周敦頤宇宙論中形上形下的模糊混雜清晰化,把太極提升為本體,與陰陽相對,再釋以理氣?？偺斓厝f物之理為太極,陰陽未分為氣,太極與理屬形而上者,氣與陰陽是形而下者。在形上與形下或理與氣孰先孰后的問題上,形而上之理邏輯上說在先,因?yàn)樗翘斓厝f物的本源和最后根據(jù),但從時間上說它們是不可分先后的。因此,它們的關(guān)系是“不離不雜”。朱熹的思路十分清楚,邏輯分解也很細(xì)密。惟其如此,極好邏輯分解的馮友蘭才選擇程朱理學(xué)作為他創(chuàng)造新理學(xué)體系的直接思想資源。馮友蘭新理學(xué)的宇宙論,就是從區(qū)分形上形下、真際實(shí)際開始的。三、周孝宗的最高范疇是保持內(nèi)在的質(zhì)量周敦頤是儒家當(dāng)中第一個把天道性命貫通起來講的人,他講宇宙本體和宇宙生成,目的在于說明道德的根據(jù)和人性的來源。這也是宋明理學(xué)家共同的致思方向。按照近人牟宗三的說法,在包括周敦頤在內(nèi)的宋明儒“大宗”和“正宗”那里,宇宙本體或曰形而上的實(shí)體(散開說,天命不已之體、易體、中體、太極、太虛、誠體、神體、心體、性體、仁體)是“即存有即活動”者,因?yàn)橹挥羞@樣,它才能妙運(yùn)創(chuàng)生萬物,才能成為道德的最后根據(jù),道德才是自律道德。朱熹和程頤(伊川)所理解的宇宙本體只是理,是“只存有而不活動”之理,此理只在氣背后靜態(tài)而超越地主宰而定然之,而不是“即活動即存有”地實(shí)體創(chuàng)生和妙運(yùn)之,動態(tài)地實(shí)現(xiàn)和定然之。此即理之為道德創(chuàng)生的實(shí)體之創(chuàng)生義、妙運(yùn)義、自發(fā)自律義的喪失。一句話,就周、朱二人來說,在周敦頤,其太極為“即存有即活動”者,可為道德創(chuàng)生的根據(jù);而在朱熹,其太極和理是“只存有而不活動”者,不可為道德創(chuàng)生的最后根據(jù)。牟宗三的思路甚為清晰整齊,只可惜囿于門戶之見,對周、朱理論的疏解有不相應(yīng)之處。周敦頤的太極能動、能靜、能生,這是很明顯的,他自己說得明明白白。但他的太極卻不是本體論的概念,因而也不是其理論體系中的最高范疇,這一點(diǎn)上文已經(jīng)闡明,此處不贅述。朱熹的太極(理)卻是本體論的概念,也是其理論體系中的最高范疇。周敦頤理論體系的最高范疇是無極,從本體意義上來說,應(yīng)該問周之無極是否能動,以及如何動。牟宗三把周敦頤的無極等同于太極,無極自然能動。并且,依牟宗三,應(yīng)該說太極動就是無極動,無極動也就是太極動,因?yàn)闊o極和太極“本是一事”。按牟宗三本人對無極與太極的理解,這樣說是圓融的,無可挑剔的。然而,周敦頤的無極和太極并不是如牟所言“本是一事”,而是“兩事”,一個是本體論上的概念,一個是生成論上的概念,一個屬形而上,一個屬形而下,如此,則無極之動靜便不能像牟所意謂的那樣與太極之動靜是一回事。那么,周敦頤的無極是一種什么性質(zhì)的動靜?我們的理解是,在周敦頤哲學(xué)體系中,無極既然是宇宙的本體,它的動靜就是本體的動靜,本體的動靜與物質(zhì)現(xiàn)象的動靜不一樣?？梢詮膬蓚€方面來理解。一方面,本體的動靜實(shí)質(zhì)上是顯與隱、實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)。賀麟曾說:“安知周朱太極或理有動靜之說,不是有似亞里士多德‘不動之推動者’之動靜乎?……蓋理之動靜與氣或物之動靜不同(周子通書亦說明此點(diǎn))。物之動靜,在時空中,是機(jī)械的(Mechanical),‘動不自止,靜不自動’。理或太極之動靜是循目的,依理則的(Teleological)。動而無動,靜而無靜。其實(shí)乃顯與隱,實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)之意?！辟R麟所說的顯與隱、實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn),是本體之動靜的特性,這一點(diǎn)是有見地的。只不過他把周敦頤的太極與朱熹的理等同起來,都作本體論看,卻是錯誤的。朱熹的理(太極)是本體,而周敦頤的太極則不是。賀麟所說的顯與隱,應(yīng)該用來說明周敦頤的無極之動靜的特性。另一方面,本體的顯與實(shí)現(xiàn)不是一無憑藉的,而是需要特定的載體。在周敦頤,這個載體是太極,而在朱熹,則是氣。周敦頤的太極實(shí)際上等同于朱熹的氣。周敦頤的無極與太極處于一個整體中(在《太極圖》中只用一個圓圈表示),其動靜是一個整體的動靜,但二者所處的地位不同,其動靜的性質(zhì)亦有區(qū)別?？傊?周敦頤哲學(xué)中的最高本體無極的動靜,一方面應(yīng)視為顯與隱、實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn),另一方面,形而上本體的顯與隱、實(shí)現(xiàn)與不實(shí)現(xiàn)又要憑藉形而下的物質(zhì)性的太極,無極與太極作為一個整體而動靜,但其性質(zhì)卻有區(qū)別。對于朱熹的理與氣之動靜,也應(yīng)作如是觀。在朱熹的哲學(xué)中,由于理與氣屬于形上形下兩個不同的世界,是兩個不同質(zhì)的東西,因此二者的關(guān)系首先是不雜。朱熹這方面的言論非常多。如:“太極理也,動靜氣也。氣行則理亦行,二者常相依而未嘗相離也。太極猶人,動靜猶馬;馬所以載人,人所以乘馬。馬之一出一入,人亦與之一出一入。蓋一動一靜,而太極之妙未嘗不在焉?！?P2376)“無是氣,則是理亦無掛搭處”(P3),“疑此氣是依傍這理行,及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作,理卻無情意,無計度,無造作?！?P3)這一類言論,難免要讓人作理、氣二分和太極(理)不動之想。但是,在有些場合,他又說了很多意思不同的話,如:“陽動陰靜,非太極動靜,只是理有動靜。理不可見,因陰陽而后知。”(P2374)“問:‘動靜,是太極動靜?是陰陽動靜?曰:‘是理動靜’?！?P2375)這一類言論又似乎讓人不能否定朱熹所言之理能活動。正是這些表面上互相矛盾的言論,讓人們對朱子哲學(xué)中理之動靜問題產(chǎn)生兩種完全相反的理解。牟宗三先生斷然否定朱子所言之理能活動,并以此作為判別系統(tǒng)差異的根據(jù),另有學(xué)者則反對牟氏之論,針鋒相對地認(rèn)為朱子之理能活動。在我看來,這兩種說法都是由于缺乏對朱子理氣關(guān)系的正確認(rèn)識所致。朱子的思維方法有兩個突出的特點(diǎn),一是直線分解(此點(diǎn)已為牟先生指出,但牟先生似乎并未對之予以足夠正視),二是辯證思考。其直線分解的思維習(xí)慣使他對一切問題都要“強(qiáng)探力索”(牟先生語),且好作分解表述,牟先生認(rèn)為這是朱子背離宋明儒“大宗”和“正宗”的“罪證”之一,若從狹義的道統(tǒng)觀念來說,可以成立。但若以更寬闊的眼光來看,我們認(rèn)為這正是朱子的獨(dú)特和不凡之處,這使得他的哲學(xué)成為宋明理學(xué)中最具邏輯性和最有科學(xué)性的體系。其辯證思考的方法使他更多地注意到宇宙、人生以及思維領(lǐng)域中萬事萬物的對立統(tǒng)一性。朱子對于理氣問題的論述,就典型地體現(xiàn)了他思維的特點(diǎn)。朱子在與其弟子的討論中,曾經(jīng)表達(dá)了邏輯分解的必要。他說:“才說太極,便帶有陰陽;才說性,便帶著氣。不帶著陰陽與氣,太極與性那里收附?然要得分明,又不可不拆開說?！?P2371)這就是說,太極與陰陽或理與氣應(yīng)該說是一體兩分(不可說一物兩名,若說一物兩名,則仍是形上形下不分,流于淺陋),即理氣本為一體渾成,但邏輯上可以兩分而思考言說,而不是兩體對立。因此,理氣是作為一個不可分割的整體,氣動則理動,理動則氣動。離開氣,理不能