日本漢代國(guó)教化之后的儒教史

日本漢代國(guó)教化之后的儒教史

日本學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，儒家是1，特別是漢代國(guó)史之后的儒家，具有神秘主義和非合理性的特點(diǎn)。同樣，民族宗教后的儒學(xué)史是在兩個(gè)對(duì)立、沖突的過(guò)程中建立和發(fā)展起來(lái)的，即以神秘主義和非合理性為代表的儒家思想。儒家的批評(píng)者，捍衛(wèi)了中華人民共和國(guó)成立后儒家思想的合理性思想。后者打敗了第一個(gè)。國(guó)教化以后的儒教具備上述特征,進(jìn)一步說(shuō)具備類似國(guó)家宗教的特性和機(jī)能,這是事實(shí),對(duì)這種儒教持批判態(tài)度的一批思想家的存在也是不容否認(rèn)的事實(shí)。但是,從筆者通過(guò)研究漢代歷學(xué)史得出的結(jié)果來(lái)看,國(guó)教化以后的儒教,在較之“五經(jīng)”更受尊重的各種緯書(shū)中,也能找出與神秘主義的、非合理的思維相對(duì)的、基于合理主義思考形成的內(nèi)容。如果根據(jù)這一事實(shí)作進(jìn)一步思考,就有可能產(chǎn)生出不同于日本過(guò)去定論的、與學(xué)界一般理解有差異的儒教形態(tài)或儒教史形態(tài)。從這一視角和問(wèn)題意識(shí)出發(fā),本文認(rèn)為有必要對(duì)國(guó)教化以后儒教具備的特征重作探討,對(duì)以往的儒教、儒教史研究及其成果給予一定的調(diào)整。一關(guān)于儒教特征的討論本文以“國(guó)教化實(shí)施以后儒教的神秘主義特征和合理主義特征”為題,那么,儒教的國(guó)教化究竟指的是什么?實(shí)施國(guó)教化以后的儒教具有怎樣的特色?還有,儒教國(guó)教化的實(shí)現(xiàn)完成于何時(shí)?在開(kāi)始討論之前,首先應(yīng)該在這些問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)。2005年在東京召開(kāi)的國(guó)際東方學(xué)者會(huì)議上,有“兩漢的儒教與政治權(quán)力”的專場(chǎng)討論,其主要論題就是“儒教的國(guó)教化”。這一事實(shí)反映出,至少在日本,上述問(wèn)題還未完全達(dá)成共識(shí)3。雖然如此,但板野長(zhǎng)八關(guān)于儒教國(guó)教化的闡述,近年已逐漸為眾多的日本研究者所接受。他認(rèn)為,所謂“儒教的國(guó)教化”,是將六藝之科、孔子之術(shù),用于指導(dǎo)、教化包括君主在內(nèi)的人類整體,是將圖讖和“孔子教”結(jié)合起來(lái),從而使闡說(shuō)人道之教的圣人孔子,成為闡說(shuō)天道的、具有咒術(shù)的最高權(quán)威,使孔子教發(fā)生質(zhì)的變化。4渡邊義浩繼承了板野之說(shuō),但他從歷史學(xué)者的立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為還需要附加社會(huì)的、政治的條件,具體有:一、在制度上確立儒教一尊體制;二、儒教向公卿階層的浸透;三、以皇帝概念的確立和儒教禮制的確立為目標(biāo)的“體制儒教”的形成;四、儒教出現(xiàn)于漢王朝統(tǒng)治的具體場(chǎng)合,即“儒教式統(tǒng)治”的確立;五、不僅“國(guó)家上層結(jié)構(gòu)”支持國(guó)家統(tǒng)治的基層勢(shì)力,而且豪族階層也能接受儒教。他認(rèn)為,只有滿足這5個(gè)條件,才能看作是“儒教國(guó)教化的實(shí)現(xiàn)”5。筆者認(rèn)為,從板野所定義的儒教,即具有神秘主義的同時(shí),又具有使皇帝及國(guó)家權(quán)力絕對(duì)化機(jī)能的儒教那里,得不到對(duì)以下種種問(wèn)題的解答。為何儒教能被基層地方勢(shì)力所接受?換言之,通過(guò)接受儒教,地方勢(shì)力得到了哪些好處?地方勢(shì)力是如何接受儒教的?等等。因此,在渡邊所說(shuō)的5個(gè)條件中,我們無(wú)法將第5個(gè)同第1至第4個(gè)整合起來(lái)6。不過(guò),本文在此主要討論的課題不是儒教國(guó)教化本身?？紤]到當(dāng)今日本學(xué)界,渡邊關(guān)于儒教國(guó)教化的定義已具“最小公倍數(shù)”的地位,所以下面的考察,基本上以渡邊說(shuō)為基準(zhǔn)展開(kāi)討論。另外,儒教國(guó)教化的具體形態(tài)究竟如何?國(guó)教化以后儒教自身究竟成為何種特征的思想體系?這兩個(gè)問(wèn)題在日本也不存在定論。不過(guò),板野長(zhǎng)八關(guān)于儒教國(guó)教化具體形態(tài)的見(jiàn)解,近年同樣漸漸得到學(xué)界一定程度的支持7。如果以國(guó)教化以后儒教的特征為焦點(diǎn),再次介紹板野學(xué)說(shuō),可以總結(jié)為兩點(diǎn):第一,儒教起到這樣的作用,即通過(guò)“漢王朝是得到天及圣人孔子無(wú)條件支持的‘永遠(yuǎn)不滅的神圣王朝’”的主張,意圖使?jié)h王朝絕對(duì)化、使?jié)h王朝的權(quán)威提高,事實(shí)上也強(qiáng)化了漢王朝的統(tǒng)治力。第二,具體地說(shuō),倡導(dǎo)漢王朝是古代圣王堯的后裔(可稱為“漢堯后說(shuō)”),雖然堯?qū)⑼跷欢U讓給了同為圣王的舜,使?jié)h王朝的皇統(tǒng)有過(guò)一次斷絕,但后來(lái)又重新接受天命并復(fù)興,得到天與孔子的絕對(duì)支持,王朝能永遠(yuǎn)地延存下去(可稱為“漢再受命說(shuō)”)。以“漢堯后說(shuō)”及“漢再受命說(shuō)”這種神秘主義的、非合理主義的理論為根據(jù),力圖使?jié)h王朝獲得權(quán)威、走向絕對(duì)化,同時(shí),讓漢王朝的權(quán)威也得以提高,使?jié)h王朝的統(tǒng)治力得以強(qiáng)化。對(duì)于以上作為國(guó)教化以后儒教特色來(lái)列舉的這種特殊的漢王朝觀,板野將其命名為“漢王朝神話”8,這一命名包括其用詞、概念,近來(lái)已受到日本許多研究者的支持和接受,因此,在國(guó)教化以后儒教特征的理解方法上,在闡述國(guó)教化以后儒教史的結(jié)構(gòu)時(shí),板野學(xué)說(shuō)產(chǎn)生了重要影響,這是必須了解的事實(shí)。最后的問(wèn)題是,有著上述內(nèi)容和形態(tài)的儒教國(guó)教化是在何時(shí)實(shí)現(xiàn)的?這個(gè)問(wèn)題和前面兩個(gè)問(wèn)題一樣,日本學(xué)界尚無(wú)定說(shuō)。代表性的見(jiàn)解,有西漢武帝時(shí)期說(shuō)(重澤俊郎等人觀點(diǎn))、西漢元帝時(shí)期說(shuō)(平井正士、日原利國(guó)等人觀點(diǎn))、王莽及東漢光武帝時(shí)期說(shuō)(板野長(zhǎng)八等人觀點(diǎn))、東漢章帝時(shí)期說(shuō)(渡邊義浩等人觀點(diǎn)),意見(jiàn)紛呈。由于這個(gè)問(wèn)題并非本文討論的主題,這里暫且理解為“武帝以后的兩漢某一時(shí)期”。二《春秋元命包》是假托圖讖之偽書(shū)在上述論述的基礎(chǔ)上,本節(jié)就日本學(xué)界對(duì)國(guó)教化以后儒教史的認(rèn)識(shí)作一概觀。我們認(rèn)為,日本學(xué)界對(duì)國(guó)教化以后儒教史的認(rèn)識(shí),即所謂的“國(guó)教化以后儒教史形態(tài)”,可以作出這樣的理解:以神秘主義的、非合理主義的思維為特色的漢代儒教,同持批判立場(chǎng)的、注重合理主義思維的一群思想家之間相互斗爭(zhēng),最終后者戰(zhàn)勝了前者。國(guó)教化以后儒教史就是在這種框架中構(gòu)建、展開(kāi)的。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,要重視一個(gè)重要史料,那就是《后漢書(shū)》卷五十九《張衡列傳》9所記錄的、一般稱之為“請(qǐng)禁絕圖讖疏”的文章:初,光武善讖,及顯宗、肅宗因祖述焉。自中興之后,儒者爭(zhēng)學(xué)圖緯,兼復(fù)附以妖言。衡以圖緯虛妄,非圣人之法,乃上疏曰:“臣聞圣人明審律歷以定吉兇,重之以卜筮,雜之以九宮,……劉向父子領(lǐng)校祕(mì)書(shū),閱定九流,亦無(wú)讖錄。成、哀之后,乃始聞之?！洞呵镌分杏泄敯嗯c墨翟,事見(jiàn)戰(zhàn)國(guó),非春秋時(shí)也。又言‘別有益州’,益州之置,在于漢世。……一卷之書(shū),互異數(shù)事。圣人之言,勢(shì)無(wú)若是,殆必虛偽之徒,以要世取資。往者侍中賈逵,摘讖互異三十余事,諸言讖者皆不能說(shuō)。至于王莽簒位,漢世大禍,八十篇何為不戒?則知圖讖成于哀平之際也?！耸詹貓D讖,一禁絕之,則朱紫無(wú)所眩,典籍無(wú)瑕玷矣。”這是一段學(xué)者們都非常熟悉的史料,我根據(jù)文意略加補(bǔ)充,作如下概述:自從西漢光武帝嘉許圖讖以來(lái),第二代明帝、第三代章帝也都繼承這一方針。其結(jié)果是,東漢在復(fù)興漢朝以后,儒者開(kāi)始爭(zhēng)相學(xué)習(xí)圖讖、緯書(shū),不僅如此,他們甚至假托圖讖、緯書(shū)附加各種妖言。張衡認(rèn)為這些圖讖是虛妄之言,并非圣人留下的規(guī)范,故上疏皇帝,說(shuō):我聽(tīng)說(shuō)圣人精通音律及歷法、天文,而且在卜筮和九宮10方面也造詣?lì)H深,根據(jù)他們親自實(shí)踐這些占法所得結(jié)果,合理地、客觀地判斷出現(xiàn)在及將來(lái)之事象的吉兇(就是說(shuō)不像圖讖那樣毫無(wú)根據(jù),以無(wú)法反證的形式論述事物之吉兇)?！鳚h末年劉向父子校訂宮中之秘書(shū),將各學(xué)派分為儒家、道家、陰陽(yáng)家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家九家時(shí),也沒(méi)有把圖讖包括在哪一類中。歷史上,圖讖實(shí)際登上歷史舞臺(tái)是西漢成帝、哀帝以后的事?！纭洞呵镌愤@部緯書(shū)中有公輸班和墨翟之記錄,但事實(shí)上那是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的事情,不是春秋時(shí)代的事情。(根據(jù)此事來(lái)考慮,顯然《春秋元命包》并非忠實(shí)記錄春秋時(shí)代之真相的書(shū)籍。)《春秋元命包》還說(shuō)別有益州,益州之設(shè)置也不是在春秋時(shí)代,而是晩至漢代的事情?！@樣看來(lái),僅僅在《春秋元命包》一本書(shū)中,就有許多相互矛盾的內(nèi)容。如果此書(shū)真是圣人直筆,不應(yīng)該出現(xiàn)這種事情。因此,圖讖顯然是那些假托圣人之名,妄圖獲取現(xiàn)實(shí)利益的后世學(xué)者編造出來(lái)的偽書(shū)。以前,侍中賈逵,曾指出相互矛盾的圖讖記事30多條,信奉圖讖的學(xué)者沒(méi)有一人能作出合理解釋、予以反駁。對(duì)于漢王朝來(lái)說(shuō),沒(méi)有比王莽簒奪西漢王位更兇險(xiǎn)的事,盡管如此,80篇圖讖為何不事先發(fā)出警告,予以勸戒呢?由此可見(jiàn),圖讖是形成于西漢最晩期(正好是王莽意欲簒位的時(shí)期)哀帝、平帝時(shí)代的、和圣人孔子毫無(wú)關(guān)聯(lián)的偽書(shū)?！谝陨暇売?應(yīng)該沒(méi)收?qǐng)D讖書(shū)籍(禁止此類書(shū)的收藏和閱讀),完全禁絕其流通。這樣,就能使正色之朱和賤色之紫截然區(qū)分開(kāi)來(lái),真正的典籍和圖讖之類偽書(shū)相混雜的問(wèn)題就能解決了。我們將展開(kāi)這番議論的張衡視作東漢具代表性的一位大學(xué)者。從此文可以看出,張衡對(duì)這份上疏所具意義的重視。從這些言行的背后,可以看出通過(guò)渾天儀、候風(fēng)地動(dòng)儀的制作,他試圖實(shí)證地、客觀地、邏輯地解答天地之間各種異變的合理精神、合理思維。同樣,和張衡有相同思想、持相同立場(chǎng),甚至比張衡更優(yōu)秀的知識(shí)分子的大量存在,他們和國(guó)教化以后儒教形成強(qiáng)有力的對(duì)抗,也是不容否認(rèn)的事實(shí)11。日本學(xué)者心目中的“國(guó)教化以后儒教史形態(tài)”,正是在對(duì)上述事實(shí)予以重視的基礎(chǔ)上形成的,日本學(xué)界也幾乎已將其作為定論了。如田中麻沙巳的《東漢思想史之探求(后漢思想史の探求)》12就是國(guó)教化以后儒教史研究方面的一部代表作,此書(shū)第二章第一節(jié)論張衡的《請(qǐng)禁絕圖讖疏》,第二節(jié)論荀爽的生存方式與讖緯批判;第四章的第一節(jié)論荀悅的合理性,第二節(jié)論應(yīng)劭的俗論、俗說(shuō)。(第一章、第三章、第五章的內(nèi)容略)。這本書(shū)及以這本書(shū)為代表的“國(guó)教化以后儒教史形態(tài)”,都是基于以下的圖式,即具神秘主義、非合理主義特征的國(guó)教化以后儒教,和依據(jù)合理主義思想提出異議的思想家們之間相互對(duì)立的圖式,展開(kāi)他們的討論的。將國(guó)教化以后儒教史放入“讖緯思想等神秘主義的、非合理主義的思維與合理主義的思維之對(duì)立”的框架中去理解、去描述,我認(rèn)為大致上是正確的,對(duì)此也無(wú)異議。不過(guò),筆者認(rèn)為,從質(zhì)和量的兩方面看,史料的審査尚未窮盡,如果將“具備神秘主義、非合理主義特色的國(guó)教化以后儒教”和“具備合理主義思想的知識(shí)分子”之間兩相對(duì)立的關(guān)系,視作先驗(yàn)的、獨(dú)一無(wú)二的、絕對(duì)的條件,在此基礎(chǔ)上展開(kāi)討論以及得出結(jié)果、結(jié)論,我認(rèn)為具有非實(shí)證的缺陷,不能馬上給予認(rèn)可。三元對(duì)立的基本框架筆者曾以東漢第三代皇帝——章帝于元和二年(公元85年)實(shí)施的改歷即元和改歷為主題發(fā)表過(guò)兩篇論文13,但兩者的結(jié)論卻大相徑庭。在第一篇論文中,筆者認(rèn)同上一節(jié)所描述的國(guó)教化以后儒教史方面學(xué)界的大致共識(shí),并以此為討論框架展開(kāi)了研究。然而,在2007年1月所發(fā)表的第二篇論文中,我對(duì)第一篇論文的框架作出了修改,并提出了新的見(jiàn)解。筆者第一篇論文的舊說(shuō)可作如下概述:1.與元和改歷相關(guān)的基本史料,是《后漢書(shū)·志第二·律歷中》所引用的賈逵的議論(以下稱“賈逵論歷”)。2.如果從以下幾點(diǎn)來(lái)評(píng)判“賈逵論歷”,可以說(shuō)這是一篇極其合理的論述:第一,根據(jù)冬至這一天太陽(yáng)正確位置(稱“冬至日躔”)的確定,試圖編制出正確的太陽(yáng)歷;第二,主張較之赤道,將黃道作為日月星辰運(yùn)行的觀測(cè)基準(zhǔn)更為合適;第三,指出月亮的運(yùn)行有遲速的變化;第四,考慮到以上的事實(shí)和現(xiàn)象,主張應(yīng)該預(yù)測(cè)出正確的朔、弦、望的變化;第五,綜觀以上各點(diǎn),主張應(yīng)該預(yù)測(cè)出各種天文現(xiàn)象,尤其是當(dāng)時(shí)作為重大“災(zāi)異”特別予以重視的日食現(xiàn)象。3.從以上觀點(diǎn)看,可以說(shuō)“賈逵論歷”具有合理性、科學(xué)性特征。4.實(shí)施改歷的章帝在所下詔書(shū)中,提倡并重視以《河圖》、《洛書(shū)》及各種緯書(shū)為根據(jù)的漢火德說(shuō)、漢堯后說(shuō)、漢再受命說(shuō)等神秘主義的、非合理主義的思想,在此基礎(chǔ)上,主張?jiān)偈苊臐h即東漢應(yīng)該“受命改制”,即實(shí)施歷法等的改革。從這點(diǎn)看,章帝的詔書(shū)具有神秘主義的、非合理主義的一面。5.在元和改歷中,能看出以“賈逵論歷”為代表的合理主義的、科學(xué)的思潮,與國(guó)教化以后儒教所代表的神秘主義、非合理主義思潮,兩種不同的力量形成一股合力的特征。所以這次改歷,不能簡(jiǎn)單地依據(jù)“賈逵論歷”的記述說(shuō)它是“合理主義的、科學(xué)的”,相反,也不能簡(jiǎn)單地依據(jù)章帝詔書(shū),斷定它是“神秘主義的、非合理主義的”,而是具有復(fù)雜的特征。關(guān)于元和改歷,科學(xué)史家藪內(nèi)清的觀點(diǎn)在日本學(xué)界頗具代表性。他認(rèn)為,“元和改歷與西漢太初改歷在根本動(dòng)機(jī)上完全不同。太初改歷的動(dòng)機(jī),與其說(shuō)是要訂正過(guò)去歷法中的錯(cuò)誤,不如說(shuō)是要使民心一新,其受命改制的思想傾向更為濃厚。然而東漢并非王朝自身重新受命,而是使?jié)h再興,因此沿襲西漢的制度即可。從思想立場(chǎng)看,改歷之必要不被認(rèn)可。但是,如果歷法與天象不一致,對(duì)農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會(huì)而言是個(gè)大問(wèn)題。元和改歷就是從科學(xué)的立場(chǎng)對(duì)其錯(cuò)誤加以訂正。這一情況尤其從《后漢書(shū)》‘志’部的前半部分可以看得很清楚,和《漢書(shū)·律歷志》極其形而上學(xué)的記載形成對(duì)照,《后漢書(shū)》“志”部的描述可以說(shuō)更為直截、更為科學(xué)。”14可以看出,藪內(nèi)顯然倉(cāng)促地將具合理主義特色的“賈逵論歷”的內(nèi)容等同于元和改歷本身的特征,同時(shí),將具有這種特征的元和改歷,同以受命改制思想為依據(jù)所實(shí)施的太初改歷及由此形成的公共歷法太初歷作比照,得出了元和改歷是“從科學(xué)立場(chǎng)出發(fā)”施行的政策的結(jié)論。筆者第一篇論文雖然在對(duì)“賈逵論歷”的內(nèi)容與元和改歷的實(shí)際形態(tài)作嚴(yán)加區(qū)別方面,在對(duì)史料作初步的、基本的考察和分析方面沒(méi)有懈怠,但可以看出,筆者也是將“賈逵論歷”與章帝詔書(shū)的特色分別歸結(jié)為合理主義的、科學(xué)的思維及非合理主義的、神秘主義的思維,將兩者的關(guān)系理解為是對(duì)立的關(guān)系。藪內(nèi)學(xué)說(shuō)和筆者第一篇論文的觀點(diǎn),看上去有各自不同之處。但必須指出,兩者都是以“合理主義對(duì)非合理主義”這種日本學(xué)界習(xí)用的二元對(duì)立構(gòu)圖為基本框架,對(duì)國(guó)教化以后儒教史展開(kāi)討論并導(dǎo)出結(jié)論,準(zhǔn)確地說(shuō),其中存在的問(wèn)題是相同的。在第二篇論文中,筆者提出了不同于舊說(shuō)的新見(jiàn)。這里簡(jiǎn)單概述如下:1.對(duì)元和改歷作出指示,使歷法得以改動(dòng)的章帝詔書(shū)中包含著兩個(gè)要素。2.第一個(gè)要素是神秘主義的、非合理主義的要素,它暗示在重視《河圖》、《洛書(shū)》及緯書(shū)《尚書(shū)琁璣鈐》的同時(shí),依據(jù)《尚書(shū)琁璣鈐》實(shí)施改歷的事實(shí)。這從以下引文可以看出:《河圖》曰:“赤九會(huì)昌,十世以光,十一以興?！薄渡袝?shū)琁璣鈐》曰:“述堯世,放唐文。”《帝命驗(yàn)》曰:“順堯考德,題期立象?！?5(《后漢書(shū)·志第二·律歷中》)3.第二個(gè)要素是與賈逵論歷宗旨相同的、合理主義的要素,這里也引用了緯書(shū),即《春秋保乾圖》。此書(shū)明確指出,要根據(jù)“應(yīng)該毎隔三百年就有規(guī)則地作一次改歷”的觀點(diǎn)將歷法改為四分歷,還通過(guò)與實(shí)際天象的比較,具體地指出了當(dāng)時(shí)的官歷即太初歷(實(shí)際上指的是改變了太初歷的三統(tǒng)歷)的不合理之處,同時(shí)也談到實(shí)際上已經(jīng)實(shí)施了的改歷事實(shí)?！洞呵锉Ｇ瑘D》曰:“三百年斗歷改憲”16。史官用太初鄧平術(shù)17,有余分一18,在三百年之域,行度轉(zhuǎn)差,浸以謬錯(cuò)?，I璣19不正,文象不稽20。冬至之日,日在斗二十一度21,而歷以為牽牛中星22。……今改行《四分》,以遵于堯,以順孔圣奉天之文23?！谑恰端姆帧肥┬?。(《后漢書(shū)·志第二·律歷中》)4.《春秋保乾圖》所見(jiàn)“三百年斗歷改憲”,即毎隔三百年必行改歷帶有合理主義的特征,這通過(guò)《后漢書(shū)》卷三十下《郎顗襄楷列傳》的記載可以看得更清楚。因?yàn)樗且欢伪容^長(zhǎng)的文章,在引用時(shí),筆者根據(jù)文意做適當(dāng)剪切,同時(shí)加入筆者的理解。順帝時(shí),災(zāi)異屢見(jiàn)。陽(yáng)嘉二年正月,公車征,……顗對(duì)曰:“臣聞明王圣主好聞其過(guò),……謹(jǐn)條序前章,暢其旨趣,條便宜七事,具如狀對(duì):……七事:臣伏惟漢興以來(lái)三百三十九歲。于《詩(shī)三基》,高祖起亥仲二年,今在戌仲十年?！对?shī)氾歷樞》曰:‘卯酉為革政,午亥為革命,神在天門(mén),出入候聽(tīng)。’言神在戌亥,司候帝王興衰得失,厥善則昌,厥惡則亡。……臣以為戌仲已竟,來(lái)年入季,文帝改法,除肉刑之罪,至今適三百載。宜因斯際,大蠲法令,官名稱號(hào),輿服器械,事有所更,變大為小,去奢就儉,機(jī)衡之政,除煩為簡(jiǎn)。改元更始,招求幽隠,舉方正,征有道,博采異謀,開(kāi)不諱之路。”總結(jié)上面這段話的大意,是說(shuō)東漢順帝統(tǒng)治時(shí)期屢次發(fā)生災(zāi)異,在這種情況下,陽(yáng)嘉二年(公元133年)正月,郎顗于公車門(mén)接受皇帝的諮問(wèn),提供了以下的對(duì)策:今年陽(yáng)嘉二年正好是西漢高祖劉邦建國(guó)第339年,緯書(shū)《詩(shī)氾歷樞》記有渉及歷運(yùn)的“三朞之法”24的占法,據(jù)“三朞之法”,今年正好是戌仲最后一年即戌仲十年,明年(陽(yáng)嘉三年)正好是戌季一年,又正好是西漢文帝實(shí)施緩刑政策以來(lái)第三百個(gè)年頭。處于這樣一個(gè)關(guān)鍵的年份,應(yīng)該實(shí)行以改元為首的種種改革,使人心煥然一新。臺(tái)詰顗曰:“……言‘當(dāng)大蠲法令,革易官號(hào)’……又陽(yáng)嘉初建,復(fù)欲改元,據(jù)何經(jīng)典?其以實(shí)對(duì)?！睂?duì)于“陽(yáng)嘉”改元之后不久再度主張改元的郎顗來(lái)說(shuō),當(dāng)然會(huì)遭到嚴(yán)格詰問(wèn),其主張的根據(jù)究竟何在。顗對(duì)曰:“……孔子曰:‘漢三百載,斗歷改憲?！偎臍q為一德,五德千五百二十歲,五行更用25。王者隨天,譬猶自春徂夏,改青服絳者也?！衲曛倬?來(lái)年入季,仲終季始,歷運(yùn)變改,故可改元,所以順天道也。”作為“孔子曰”來(lái)引用的《春秋保乾圖》有“漢三百載斗歷改憲”一文,這是論及改歷的一段史料,與此相對(duì),基于“三朞之法”的郎顗議論也以改元為主要著眼點(diǎn),從整體上看這是難以理解的一段議論,但他的本意通過(guò)以下這段話得到清楚表達(dá):因?yàn)槭ト丝鬃幼约赫f(shuō)經(jīng)過(guò)300年,準(zhǔn)確地說(shuō)經(jīng)過(guò)304年,就必須實(shí)施改歷,改革歷法,所以改元之后,即便經(jīng)過(guò)的時(shí)間不長(zhǎng),在與三朞之法關(guān)鍵之年相應(yīng)的陽(yáng)嘉三年再改元號(hào),也是毫無(wú)問(wèn)題的。5.上面所介紹《郎顗傳》及所引《春秋保乾圖》中必須注意的是,他們將改歷視為猶如春換青衣、夏換絳衣似的、實(shí)用的、毎隔一定時(shí)間就要有規(guī)則實(shí)施的行為。通過(guò)《郎顗傳》,我們?cè)俅未_認(rèn),依據(jù)《春秋保乾圖》意欲改歷的章帝詔書(shū),也同樣將改歷視為猶如換衣似的、實(shí)用的、有規(guī)則的甚至說(shuō)是合理的政策。6.通過(guò)以上的分析,我們得出以下幾點(diǎn)事實(shí)作為結(jié)論:第一,元和二年章帝的詔書(shū)以及據(jù)此實(shí)施的元和改歷中,既有神秘主義的、非合理主義的特征,也有合理主義的特征,二者皆具。并不像藪內(nèi)學(xué)說(shuō)及筆者舊說(shuō)曾經(jīng)指出的那樣是單純的二元對(duì)立關(guān)系,這樣去理解是錯(cuò)誤的。第二,元和改歷中,無(wú)論是神秘主義的、非合理主義的特征,還是合理主義的特征,都是其理論依據(jù)《尚書(shū)琁璣鈐》及《春秋保乾圖》這類緯書(shū)所追求的特色26。第三,雖然元和改歷