呂及其理學(xué)思想的傳承與發(fā)展

呂及其理學(xué)思想的傳承與發(fā)展

呂（1479-1542）是著名的理學(xué)家，無法與明朝的上午和明朝的太陽作戰(zhàn)。然而，從現(xiàn)在起，歷史和思想研究沒有充分重視呂及其理學(xué)的概念。中國(guó)的相關(guān)研究也集中在呂理學(xué)的起源和個(gè)別觀點(diǎn)上，而對(duì)呂及其理學(xué)的研究則很少。本文特就呂學(xué)的學(xué)風(fēng)宗旨與思想特質(zhì)進(jìn)行初步的辨析,以求教于大方之家,以推動(dòng)相關(guān)研究的進(jìn)一步深入。雖然歷代學(xué)者基本上都認(rèn)可呂之學(xué)近承濂洛關(guān)閩、遠(yuǎn)接文武孔孟,乃儒學(xué)之正統(tǒng)、理學(xué)之大家,但具體到呂的師承學(xué)統(tǒng)與學(xué)風(fēng)宗旨上卻存在著分歧和爭(zhēng)論。綜觀歷代各家之評(píng)論和當(dāng)前學(xué)界之討論,我們大致可以看到三種不同說法:其一為獨(dú)守程朱說?！睹魇贰蝹鳌氛J(rèn)為“受業(yè)渭南薛敬之,接河?xùn)|薛之傳,學(xué)以窮理實(shí)踐為主”,強(qiáng)調(diào)“時(shí)天下言學(xué)者,不歸王守仁,則歸湛若水,獨(dú)守程朱不變者,惟與羅欽順云。”清人賀瑞麟也強(qiáng)調(diào)“先生雖不欲顯立門戶,而確然程朱是守。”著名學(xué)者侯外廬等人也主張,“以呂為代表的‘關(guān)中之學(xué)’”實(shí)際上只是“一個(gè)以朱學(xué)為旗幟的學(xué)派”。其二為直接橫渠說。馮從吾在《關(guān)學(xué)編》中不僅認(rèn)為,“若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳,則宗伯(呂)尤為獨(dú)步者也”,而且指出“論者謂關(guān)中之學(xué)自橫渠張子后,惟先生為集大成云”。黃宗羲則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“關(guān)學(xué)世有淵源,皆以躬行禮教為本,而涇野先生實(shí)集其大成?！标P(guān)學(xué)研究者陳俊民也認(rèn)為,明代關(guān)學(xué)實(shí)際上是利用“程朱”的旗幟重新振興了自己,其中著名者如呂和馮從吾實(shí)際上都是“按照張載關(guān)學(xué)的學(xué)旨,蘊(yùn)涵各家之所長(zhǎng),形成自己獨(dú)立的思想路徑”。其三為融會(huì)知新說。呂的至交好友、著名理學(xué)家馬理盛贊呂,“如魯齋,而傳書之功則多;貞如文清,而知新之業(yè)則廣。蓋其學(xué)詣周之精,幾邵之大,得程張之正,與晦庵朱子而媲美者也?！眳蔚拈T人章詔也認(rèn)為《涇野子內(nèi)篇》是“至理中涵,出言為訓(xùn),多擴(kuò)前賢所未發(fā)。”明史專家韋祖輝也主張,“呂對(duì)宋、明諸儒激濁揚(yáng)清,并非專屬某一名儒流派”。依筆者淺見,無論是“獨(dú)守程朱”說還是“直接橫渠”說,都是不能自圓其說的、難以令人信服的不實(shí)之辭,都是囿于道統(tǒng)傳承之爭(zhēng)、學(xué)說宗旨之限而成的一偏之見。雖然程朱理學(xué)乃當(dāng)時(shí)的官學(xué)正統(tǒng),而且呂的師承授受大體上也是程朱一脈,甚至呂自己也常強(qiáng)調(diào)“程朱之學(xué)皆近孔門”,也“常使人學(xué)須要學(xué)二程子”,雖然呂對(duì)于張載及其《西銘》推崇備至并重申了“吾與天地本同一氣”,甚至呂自己也認(rèn)定“太虛之氣不得不聚而為人物,人物之氣不得不散而為太虛”,但我們只要認(rèn)真研讀并細(xì)心體味呂之著述,就不難看出呂并非獨(dú)守程朱、并非盡守朱熹的門戶而沒有什么新的發(fā)展,就不難發(fā)現(xiàn)呂并非直接橫渠、并非獨(dú)尊張載的宗旨而局限于關(guān)學(xué)之淵源,相反的倒是呂對(duì)朱子多有微詞、對(duì)二程多有質(zhì)疑、對(duì)張載多有批評(píng)。這種種的微詞、質(zhì)疑與批評(píng)都非常明確地告訴我們,呂的為學(xué)態(tài)度是聽得四方九州之言、融會(huì)各家諸賢之說,呂治學(xué)原則是兼容并包、不守門戶的批判繼承、融會(huì)知新。批判繼承、融會(huì)知新實(shí)際上乃是呂在其畢生的學(xué)術(shù)活動(dòng)中所始終堅(jiān)守的方法原則和態(tài)度立場(chǎng)。當(dāng)門人弟子問及“今之講學(xué)都有不同”的時(shí)候,呂的回答是“不同乃所以講學(xué),既同矣,又安用講邪!”因此,呂一再告誡門人弟子“切不可執(zhí)泥己說”、要“聽得四方九州之言”。在論及儒家的經(jīng)典著作時(shí),呂認(rèn)為,“《大學(xué)》乃是立定規(guī)矩條目,使人有所持循;《論語》則多因門人弟子問答及君臣相與之言,各就其資稟造詣與夫人之病痛處言?！墩Z》、《孟》不必同于《中庸》,《中庸》不必同于《語》、《孟》。拘拘執(zhí)一者非也?！彼羞@些都明白無誤地告訴了我們呂的為學(xué)態(tài)度,這就是不死守陳說、不固執(zhí)己見,就是能夠聽得四方九州之言、能夠融會(huì)各家諸賢之說。在儒家的道統(tǒng)傳承問題上,呂也特別指出,“至謂堯舜以來皆一人相傳,則又使是道不許眾人為邪?蓋是道有百年而無人傳者,有一時(shí)數(shù)人得者,有數(shù)人所得有淺深大小之不同者?！边@顯然是強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)傳承的多樣性和復(fù)雜性而否定道統(tǒng)傳承的單一性和絕對(duì)性?！皥蛩从頊奈渲?賴周孔而發(fā)明;周孔之道,賴顏曾思孟而發(fā)明;顏曾思孟之道,賴周程張朱而發(fā)明?！边@里我們可以很清楚地看到呂柟所認(rèn)定的儒家道統(tǒng)傳承之譜系,可以很清楚地看到呂對(duì)于周張程朱的態(tài)度———既非獨(dú)守程朱、也非直接橫渠,而是綜合周張程朱、兼取濂洛關(guān)閩。在呂看來,周張程朱都是儒家道統(tǒng)之傳,其間只有深淺大小之不同,而沒有嫡庶正異之別。也正是因?yàn)槿绱?呂柟才“獨(dú)留心于四子而抄釋之”,才親自編定《宋四子抄釋》以教授門人弟子,并一再告誡門人弟子說,“四先生之言,為入五經(jīng)四書之門戶”,希望學(xué)者能夠“因是以窺周程張子之奧,上溯孔顏思孟之道”。同樣是因?yàn)槿绱?呂才明確地指出,“縱是周子教人曰靜曰誠(chéng),程子教人曰敬,張子以禮教人,諸賢之言非不善也,但亦各執(zhí)其一端?！边M(jìn)而,呂批評(píng)“朱子謂‘氣以成形而理亦賦’,還未盡善”,認(rèn)為朱子論格物致知是太支離,“若事事物物皆要窮盡,何時(shí)可了!”認(rèn)為“張子曰‘德性所知,非聞見小知而已’,此言固是,亦太高了?！庇绕渲档弥匾暤氖?呂柟在批判王陽明“致良知”說的同時(shí),卻同樣肯定陸王心學(xué)是儒家道統(tǒng)之傳,認(rèn)為“陽明本孟子‘良知’之說,提掇教人非不警切”。即便是從傳統(tǒng)所謂師承學(xué)統(tǒng)來說,呂之學(xué)也很難說是什么“獨(dú)守程朱”或“直接橫渠”。一方面,馮從吾所謂呂“集諸儒之大成而直接橫渠之傳”的說法是需要辨析的。呂柟之學(xué)雖然秉承了張載關(guān)學(xué)躬行禮教的學(xué)風(fēng)宗旨和一氣化生的理論觀點(diǎn),卻并沒有所謂的張載關(guān)學(xué)之師承學(xué)統(tǒng),至少我們今天還不能拿出有力的證據(jù)表明呂之學(xué)與張載關(guān)學(xué)之間存在著明確的師承授受關(guān)系。所謂的“直接橫渠之傳”與“關(guān)學(xué)集大成”的評(píng)論與定位,實(shí)際上也主要是從“識(shí)吾關(guān)中理學(xué)之大略”的角度強(qiáng)調(diào)了呂是繼張載之后的又一關(guān)中理學(xué)大家,至多也是強(qiáng)調(diào)了呂之學(xué)有張載關(guān)學(xué)的思想淵源,而不是說呂柟之學(xué)有張載關(guān)學(xué)的師承學(xué)統(tǒng)、并不是說呂之學(xué)是獨(dú)尊張載而局限于關(guān)學(xué)之淵源。另一方面,黃宗羲所謂呂“師事薛思菴”以及《明史》所謂呂“受業(yè)渭南薛敬之”的說法也是值得商榷的。因?yàn)閰螙箤?duì)自己的受業(yè)恩師曾經(jīng)有過明確的交代,其中并沒有提到薛敬之,但在他為薛敬之所撰《墓志銘》中卻對(duì)自己與薛敬之的交往有著明確的記述:“初,先生致仕家居,以事入長(zhǎng)安,柟獲遇于長(zhǎng)安之開元寺,因叩先生。”“柟謁先生者再四,見先生年已七十,日夜讀書不釋卷。聽其議論,皆可警策惰志?！边@里我們可以看到呂柟對(duì)薛敬之的崇敬與尊重,甚至也可以說呂柟曾向薛敬之請(qǐng)教問學(xué),但卻不能因此就說呂柟“師事薛思菴”、“受業(yè)渭南薛敬之”,事實(shí)恐怕也正如呂柟的至交好友馬理所說,呂柟只是曾經(jīng)“請(qǐng)益于渭南薛氏”。如果這樣,則所謂的呂“接河?xùn)|薛瑄之傳”而“獨(dú)守程朱不變”的說法也就難以成立了。而且,呂對(duì)薛瑄也有明確的評(píng)論,“夫二子(薛瑄與陳白沙)之道,某未之能習(xí)也,然而嘗聞其大節(jié)也。白沙狂而未足,文清狷而有余。由孔子之言,皆可以入道?！庇纱宋覀兛梢郧宄乜吹?呂并沒有承薛瑄之學(xué)、接河?xùn)|之傳,更不用說河?xùn)|薛瑄也根本不是什么“獨(dú)守程朱不變者”了。因此,呂的學(xué)風(fēng)宗旨、學(xué)承淵源絕非什么“獨(dú)守程朱”或“直接橫渠”,而是對(duì)濂洛關(guān)閩的兼容并包、批判繼承,是對(duì)周程張朱之學(xué)各取所是、融會(huì)知新,甚至也是對(duì)陸王心學(xué)的批判吸收、綜合創(chuàng)新。也正是在這種兼容并包、批判繼承和融會(huì)知新的畢生努力中,呂才形成了自己的極具特質(zhì)的理學(xué)思想體系,才成其為能夠與陽明相抗衡的一代名儒、理學(xué)大家。那么,呂的“融會(huì)知新”究竟“新”在何處?呂之學(xué)的獨(dú)具特質(zhì)又是什么呢?歷代學(xué)者幾乎是眾口一詞地強(qiáng)調(diào)了呂之學(xué)的躬行踐履特質(zhì),現(xiàn)代的有關(guān)研究甚至還進(jìn)一步地指出并強(qiáng)調(diào)了呂柟之學(xué)的實(shí)學(xué)特質(zhì)。但令人遺憾的是,歷代學(xué)者卻大都因?yàn)閰巫⒅亍跋聦W(xué)功夫”、“不為玄虛高遠(yuǎn)之論”而認(rèn)為呂理學(xué)缺乏形而上的探討、沒有本體論的前提,從而也就沒有能夠?qū)卫韺W(xué)的躬行踐履之特質(zhì)作出深入而合理的理解與闡發(fā),甚至還把呂理學(xué)簡(jiǎn)單地看成是道德踐履說和工夫修養(yǎng)論。呂確實(shí)是強(qiáng)調(diào)“躬行踐履”、注重“下學(xué)功夫”,確實(shí)是“不為玄虛高遠(yuǎn)之論”,但這卻并不意味著呂之學(xué)“不注意上達(dá)”、沒有自身的本體論前提,更不意味著呂之學(xué)就是純粹的道德踐履說、修養(yǎng)工夫論!否則,呂就無法成其為堪與陽明相抗衡的理學(xué)大師、無法成其為受人尊崇的海內(nèi)碩儒,呂之學(xué)也就不會(huì)被譽(yù)之為“古人之實(shí)學(xué)”、不會(huì)被看作是“頗有特色的實(shí)學(xué)”。馮友蘭先生曾經(jīng)特別強(qiáng)調(diào),中國(guó)哲學(xué)家之思想,雖多無形式的系統(tǒng),卻必有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)史的研究,就是要找出哲學(xué)家的實(shí)質(zhì)的系統(tǒng),找出他的思想體系,用所能看見的一鱗半爪,恢復(fù)一條龍出來。牟宗三先生也曾經(jīng)指出,宋明儒學(xué)作為由“成德之教”而來的“道德底哲學(xué)”,必含本體與工夫之兩面,而且其中心問題首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù),亦即本體問題。既如此,則極具特質(zhì)的呂之學(xué)就不可能只是“不注意上達(dá)”的道德踐履說、修養(yǎng)工夫論,而應(yīng)該是“必含本體與工夫之兩面”的、必有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)的獨(dú)特理學(xué)思想體系。事實(shí)也正是如此,呂不僅非常重視天道心性、非常重視形上本體,而且還是非常自覺地將天道本體當(dāng)作理學(xué)的基本前提、當(dāng)作躬行踐履的先驗(yàn)根據(jù)的,他甚至還非常明確地宣稱儒家的天道本體論、天道神化說乃是“圣人以神道設(shè)教”,認(rèn)為“君子之盡人道,凡以師乎天道也”。呂一再地強(qiáng)調(diào)指出,“人皆把《易經(jīng)》與《正蒙》、《太極圖》看做個(gè)極難的,以某看卻是個(gè)易的。蓋圣賢恐人不知所以為人的道理,說人是天地生出來底,故指天地與人說:你試看天,天是如此;你試看地,地是如此;人若不如此,便與天地不相似矣。”天道本體在實(shí)質(zhì)上就是道德踐履的先驗(yàn)根據(jù),《易》在實(shí)質(zhì)上就是“借天地陰陽、剛?cè)嵯劝l(fā)起,以見人之稟仁義,皆由天地陰陽、剛?cè)嶂衼?非外鑠我也”,“《易》本為人事設(shè)”。這種“本為人事設(shè)”的“易之體”,這種天道本體、先驗(yàn)根據(jù)在呂看來也就是“理氣非二”的陰陽變易之道體,“理氣非二物,若無此氣,理卻安在何處?故《易》言‘一陰一陽之謂道’”。所謂“理氣非二”的陰陽變易之道體,實(shí)質(zhì)上也就是將理氣合并為一而使之成其為道德踐履的先驗(yàn)根據(jù)和理學(xué)體系的天道本體。呂所一再強(qiáng)調(diào)的“天以一氣化生萬物”和“吾與天地本同一氣”,以及“天地之所以為天地,只是一個(gè)至公至仁”等等,都非常明確地告訴我們,呂理學(xué)思想不僅有著極為明確的本體思想,而且是理氣合一的獨(dú)特本體思想。這種理氣合一的獨(dú)特本體思想,一方面是堅(jiān)持了“一氣化生”的宇宙本體論,另一方面則肯定了“至公至仁”的道德本體論,實(shí)際上就是將宇宙本體與道德本體合二為一、是將宇宙本體同道德本體相結(jié)合、相貫通。也正是基于這種宇宙本體同道德本體相結(jié)合、相貫通的獨(dú)特本體論思想和基本理論出發(fā)點(diǎn),呂才得以將道德踐履與事業(yè)實(shí)務(wù)貫通為一、將圣人之道與日用行事合而為一,從而確立起了以“理氣非二”為根本、以“躬行實(shí)踐”為進(jìn)路、以“心事合一”為目標(biāo)的獨(dú)特理學(xué)思想體系,亦即躬行實(shí)學(xué)的理論體系。呂作為堪與陽明相抗衡的一代理學(xué)大師,其所強(qiáng)調(diào)和重視的躬行踐履工夫不僅有著自身的獨(dú)特形上本體依據(jù),而且也正是這一獨(dú)特的形上本體決定了呂理學(xué)的結(jié)構(gòu)體系、學(xué)說內(nèi)容和思想特質(zhì)。正是從“理氣非二”的獨(dú)特形上本體出發(fā),正是從理氣合一、理事為一的基本前提出發(fā),呂才堅(jiān)持認(rèn)為“天理不在人事之外”,甚至是極力強(qiáng)調(diào)“除了人事,焉有道理”,才竭力主張“先知而后行”、認(rèn)為“圣門知字工夫是第一件要緊的”,才特別強(qiáng)調(diào)“只將格物作窮理”、認(rèn)為“觀察求取即是窮格之義”,才明確地肯定“聞見之知”、認(rèn)為“德性與聞見相通”,才一再要求門人弟子“從下學(xué)做起,要隨處見道理”、“隨時(shí)精察體認(rèn)”。呂所強(qiáng)調(diào)和重視、所肯定和堅(jiān)持的這些命題與主張,不僅是建立在“理氣非二”的本體論前提之上的,而且也因此而構(gòu)成了一個(gè)貫通為一的完整學(xué)說體系。尤其是呂對(duì)格物窮理的理解、對(duì)知先行后的堅(jiān)持,看起來好象是同其躬行實(shí)踐的為學(xué)進(jìn)路不相一致,但在實(shí)質(zhì)上卻恰恰是從“理氣非二”的本體前提出發(fā)、服務(wù)于躬行實(shí)踐的為學(xué)進(jìn)路的,是“理氣非二”前提下的躬行實(shí)踐的必然要求。正是因?yàn)槔須夂弦?、理在事?而非心與理一、理在心中,所以才是先知而后行,才需要通過觀察求取的方式格物以窮理,也只有在格物窮理的基礎(chǔ)上才能誠(chéng)意正心、才能躬行實(shí)踐。這一點(diǎn)呂自己也說得很明白,“學(xué)問思辨的工夫,須是要在戒慎恐懼之前才能別白得,是天理便做將去,是人欲即便斬?cái)?然后能不間歇了。故某嘗說,圣門知字工夫是第一件要緊的,雖欲不先,不可得矣?！闭峭ㄟ^學(xué)問思辨的工夫、通過觀察求取的努力,人們才能辨別區(qū)分天理與人欲,才能“自得”、“自信”并在日用行事中將天理“體驗(yàn)見之躬行”。所以呂一再強(qiáng)調(diào)指出,“今人把事做事,學(xué)做學(xué),分做兩樣了。須是即事即學(xué),即學(xué)即事,方見心事合一、體用一原的道理?！币蚨?在呂的理學(xué)思想中,所謂的下學(xué)工夫、所謂的躬行實(shí)踐,不僅是以“理氣非二”、理氣合一為根本前提的,而且也是以“心事合一、體用一原”為理想目標(biāo)的。呂所強(qiáng)調(diào)的躬行實(shí)踐實(shí)際上就是以“理氣非二”為根本前提的、以“心事合一”為理想目標(biāo)的圣學(xué)進(jìn)路、上達(dá)工夫,呂所確立的理學(xué)體系實(shí)際上就是以“理氣非二”為根本前提、以“躬行實(shí)踐”為圣學(xué)進(jìn)路、以“心事合一”為理想目標(biāo)的躬行實(shí)學(xué)。需要我們特別注意的是,這種以“心事合一”為理想目標(biāo)的躬行實(shí)學(xué),不僅是(當(dāng)然主要還是)道德踐履之實(shí)學(xué),而且還是事業(yè)實(shí)務(wù)之實(shí)學(xué),是由道德踐履而至事業(yè)實(shí)務(wù)的內(nèi)圣外王之道、“明體適用”之學(xué)。所謂的“六經(jīng)盡時(shí)務(wù)也,第讀經(jīng)者弗知也”,所謂的“學(xué)者雖讀盡天下之書,有高天下之文,使不能體驗(yàn)見之躬行,于身心何益!于世道何補(bǔ)!”無不明確地表明,呂所力圖確立和極力主張的乃是既不同于程朱理學(xué)、又不同于陸王心學(xué)的躬行實(shí)學(xué),這種躬行實(shí)學(xué)強(qiáng)調(diào)躬行踐履、重視日用實(shí)務(wù),認(rèn)為六經(jīng)之旨、圣人之道皆在日用實(shí)務(wù)之中,主張孔門圣學(xué)乃是于身心有益、于世道有補(bǔ)之學(xué)。因此,呂在其為政講學(xué)的畢生活動(dòng)中,特別強(qiáng)調(diào)能夠見之躬行的“孔門切實(shí)正學(xué)”,并以之對(duì)比批評(píng)宋代以來的“口說性理道學(xué)”,而力圖使理學(xué)成為有其“作用處”的“切實(shí)正學(xué)”。這種“切實(shí)正學(xué)”、躬行實(shí)學(xué),雖然首先指道德踐履之實(shí),但卻并不因此就是局限于內(nèi)在道德性理的“明心見性”之學(xué),而是將道德踐履貫穿于事業(yè)實(shí)務(wù),使道德本體見諸于日用行事的“明體適用”之學(xué)。實(shí)際上,傳統(tǒng)儒家所強(qiáng)調(diào)和重視的道德踐履、真正意義上的道德踐履,必然是要求道德主體將其內(nèi)在的德性之實(shí)有顯發(fā)于外而成其為日用行事、立身為政的事業(yè)之實(shí)務(wù),道德踐履之實(shí)也就是事業(yè)實(shí)務(wù)之實(shí),二者是通而為一的。因此,崇尚孔顏思孟的呂也就特別強(qiáng)調(diào)“君子以正心為本,務(wù)實(shí)為要”,特別強(qiáng)調(diào)“心事合一、體用一原”?！稕芤白觾?nèi)篇》中有這樣的記載:“邦儒歸省五陵,先生大書‘志伊學(xué)顏’見賜,因請(qǐng)教。先生曰:‘我的意思盡在這四字上。此回能做得顏?zhàn)影藏殬返拦Ψ?不患不能為伊尹之堯舜君民事業(yè)矣?！睘閷W(xué)君子不僅“要做得顏?zhàn)影藏殬返拦Ψ颉?不僅要有自身的內(nèi)在德性之實(shí)有,而且還必須把這種內(nèi)在的德性之實(shí)有見之于外在的事業(yè)之實(shí)務(wù),還必須落實(shí)在“伊尹之堯舜君民事業(yè)”之上。這種“切實(shí)正學(xué)”、躬行實(shí)學(xué)所反對(duì)的正是空談奧妙高遠(yuǎn)、徒守飾文虛禮的“口說性理道學(xué)”,所強(qiáng)調(diào)的是德性與事業(yè)