《哲學(xué)概論（第2版）》-課件 第4、5章 西方哲學(xué)、中國哲學(xué)

21世紀(jì)通識教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）第四章西方哲學(xué)內(nèi)容提要西方哲學(xué)是哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科得以誕生的一個(gè)主要來源。與包括中國哲學(xué)在內(nèi)的東方哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)以及希伯來—猶太哲學(xué)等不同,以古希臘哲學(xué)為起點(diǎn)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)理性和批判,重視邏輯的推理和經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。蘇格拉底的名言“未經(jīng)省察的人生沒有價(jià)值”,既表達(dá)了西方哲學(xué)的理性和思辨特征,也反映出西方哲學(xué)對人生意義和價(jià)值的密切關(guān)注。自古希臘以來,西方哲學(xué)經(jīng)歷了三次重大形態(tài)轉(zhuǎn)變,分別出現(xiàn)了以本體論(或存在論)、認(rèn)識論和語言哲學(xué)為主要內(nèi)容的思維模式。經(jīng)過兩千多年的演變,西方哲學(xué)最終形成了以思辨的形而上學(xué)、理性的科學(xué)方法、宗教式的人文關(guān)懷、社會意識和批判精神、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性為主要特征的哲學(xué)傳統(tǒng)。01哲學(xué)在西方的誕生02西方哲學(xué)的歷史演變03西方哲學(xué)的主要傳統(tǒng)目錄哲學(xué)在西方的誕生01一、西方文明的開端西方文明的最初形態(tài)發(fā)端于古希臘的神話和宗教。古希臘神話是早期人類對無法解釋的自然和社會現(xiàn)象做出的直觀反映,是人類經(jīng)驗(yàn)的群體無意識的產(chǎn)物。而古希臘的宗教則是人類對這些現(xiàn)象的有意識反思,是對人類經(jīng)驗(yàn)的抽象和概括的結(jié)果。歷史地說,作為西方哲學(xué)源頭的古希臘哲學(xué)正是脫胎于這種神話和宗教,但卻是以一種解釋和說明自然的方式出現(xiàn)的。這也是早期科學(xué)的最初形態(tài)。一、西方文明的開端從歷史的角度看,在作為西方文明開端的古希臘,宗教、科學(xué)和哲學(xué)之間的確沒有嚴(yán)格的界限,因?yàn)樗鼈兌际枪畔ＥD人對自然和社會的種種解釋。被稱作西方哲學(xué)鼻祖的泰勒斯也是早期意義上的科學(xué)家,而古希臘哲學(xué)的最普遍形式就是用自己的理論解釋各種自然現(xiàn)象的自然哲學(xué)。哲學(xué)作為一種人類文明的最初形態(tài),構(gòu)成了它的基本特征和問題。哲學(xué)成為最初人類發(fā)問自然和自身的方式:“世界究竟是由什么構(gòu)成的?”“我是由什么構(gòu)成的?”對這種問題的思考和回答,就形成了最初的哲學(xué)思想。一、西方文明的開端在亞里士多德看來,“求知”就是對智慧的追求,而智慧則是對事物及其發(fā)展變化的原因和原理的追求。隨著認(rèn)識的深入,人們開始思考這樣的問題:為什么自然界會呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的景象?這些現(xiàn)象之間到底是什么關(guān)系?萬事萬物的變化有沒有什么規(guī)律?它們變化的根據(jù)又是什么?有沒有一個(gè)東西構(gòu)成和推動(dòng)著萬物?泰勒斯：水阿那克西美尼：氣赫拉克利特：火阿那克西曼德：“無限”恩培多克勒的“四元素說”阿那克薩哥拉的“無限說”留基波和德謨克里特的“原子說”一、西方文明的開端原子論是古希臘早期哲學(xué)對整個(gè)西方哲學(xué)以至對整個(gè)人類思維發(fā)展的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。因?yàn)樗状翁岢隽宋镔|(zhì)無限可分的思想,并把人類對事物的認(rèn)識水平從簡單的實(shí)體思維提高到了抽象思維。早期古希臘哲學(xué)家通常被稱作“自然哲學(xué)家”,因?yàn)樗麄兊闹匾ぷ骶褪菍ψ匀滑F(xiàn)象做出解釋。最初的自然科學(xué)就是建立在這些解釋之上的,當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)尚處襁褓狀態(tài),沒有脫離哲學(xué)的庇護(hù)。一、西方文明的開端哲學(xué)的思維方法又不能離開具體的思維對象和思維活動(dòng),否則就成為空洞的想象。這在古希臘哲學(xué)家那里就得到了認(rèn)識,并最終形成了構(gòu)成今日西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)。但這種認(rèn)識的形成首先是由于“智者”的出現(xiàn)。“智者”是公元前5世紀(jì)在古希臘雅典出現(xiàn)的專門從事教授修辭和論辯等技藝的職業(yè)教師。一、西方文明的開端從西方哲學(xué)的發(fā)展史看,“智者”的出現(xiàn)是西方哲學(xué)的重要事件。這不僅在于它直接反映了當(dāng)時(shí)希臘雅典的社會風(fēng)氣和文明程度,更重要的是它促使了西方哲學(xué)的兩個(gè)重要轉(zhuǎn)變,即從關(guān)注自然轉(zhuǎn)向關(guān)注靈魂,從絕對知識轉(zhuǎn)向相對意見。一、西方文明的開端被視為智者最大代表的普羅泰戈拉的名言“人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”,就把人的感覺(靈魂)作為一切事物存在或不存在的根據(jù)。故而被看作西方哲學(xué)中懷疑論和相對主義的鼻祖。但這被柏拉圖和亞里士多德等人斥為“貌似哲學(xué)而并不是哲學(xué)的東西”,是“毫無實(shí)在內(nèi)容的似是而非的智慧”,而智者則被看作“靠一種似是而非的智慧賺錢的人”。一、西方文明的開端對事物的辯證認(rèn)識是古希臘哲學(xué)的重要特征之一。我們在亞里士多德哲學(xué)中看到的十對范疇以及一切概念的矛盾對立,都可以從古希臘早期哲學(xué)中找到源頭。一與多、動(dòng)與靜、奇與偶、左與右、男與女、直與曲、明與暗、善與惡、正與斜、有限與無限、存在與非存在……正是對大自然中的運(yùn)動(dòng)變化和紛繁復(fù)雜等現(xiàn)象的反思,引起哲學(xué)家們思考在它們背后可能存在的靜止和齊一,并由此引入更為抽象的概念“本質(zhì)”、“必然”、“永恒”、“形式”以及“存在”、“非存在”等等。二、人的自我認(rèn)識智者之后的古希臘哲學(xué)出現(xiàn)了西方哲學(xué)史上的一個(gè)重要人物,這就是蘇格拉底。蘇格拉底的貢獻(xiàn)是首次提出了歸納論證和一般定義,并創(chuàng)立了“辯證”方法即通過對話揭示對方的無知。但從整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展以及人類思維的發(fā)展歷程看,蘇格拉底的主要貢獻(xiàn)是把早期古希臘哲學(xué)家們關(guān)注自然的目光拉回到了人間,提出了“認(rèn)識你自己”和“人應(yīng)當(dāng)知道自己的無知”這樣的大膽思想,并對哲學(xué)家的使命做出了新的解釋。二、人的自我認(rèn)識“認(rèn)識你自己”,這是古希臘德爾斐神廟上的銘句,蘇格拉底以此提醒那些沉溺于天上星空的智者們要踏實(shí)地關(guān)注自己腳下的道路。從西方哲學(xué)發(fā)展史的角度看,蘇格拉底把人們的認(rèn)識眼光從天上拉回到了人間,這是人類認(rèn)識上的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變。人類對自然的忘我認(rèn)識最后形成了以自然為對象的自然科學(xué),而對人生問題和社會問題的探索則構(gòu)成了后來被稱作“倫理學(xué)”或“道德理論”的哲學(xué)分支。二、人的自我認(rèn)識蘇格拉底首先讓人們意識到了應(yīng)當(dāng)對自己的行為重新審查,應(yīng)當(dāng)過一種經(jīng)過思考的生活。在他之前的哲學(xué)被通稱為“前蘇格拉底時(shí)期”,因?yàn)樘K格拉底哲學(xué)被認(rèn)為揭示了西方哲學(xué)后來的發(fā)展方向。二、人的自我認(rèn)識在柏拉圖的記載中,蘇格拉底并不認(rèn)為自己比其他人更聰明,但他認(rèn)為自己優(yōu)于他人之處就在于他能夠承認(rèn)自己的無知,承認(rèn)自己并不比他人聰明。在他看來,對自然的認(rèn)識是神的工作,而對社會和靈魂的認(rèn)識則是人類自身的事業(yè)；但在這些人自以為得到了清楚認(rèn)識的領(lǐng)域中,實(shí)際并沒有得到一致的認(rèn)識。所以,這種認(rèn)識的首要任務(wù)就是要讓人們認(rèn)識到自己的無知,然后才能對現(xiàn)有的認(rèn)識重新反思。二、人的自我認(rèn)識從早期自然哲學(xué)家對自然現(xiàn)象的解釋到蘇格拉底之后的哲學(xué)家關(guān)注人類的精神世界,這是古希臘哲學(xué)中發(fā)生的一次重大轉(zhuǎn)變,標(biāo)志著西方哲學(xué)開始形成自己的特點(diǎn)。不過,古希臘哲學(xué)家們對自然的解釋從一開始就具有哲學(xué)思辨的特征,而正是這種思辨使后來的哲學(xué)家們可以繼續(xù)對萬物的本原窮追不舍,以至巴門尼德提出最具哲學(xué)思辨特征,也是構(gòu)成整個(gè)西方哲學(xué)形而上學(xué)根基的概念,即“存在”(或“是”)。二、人的自我認(rèn)識巴門尼德對哲學(xué)的貢獻(xiàn)并不在于他提出這個(gè)概念作為哲學(xué)的核心,而是把它與“思維”聯(lián)系起來,提出“思維與存在的同一”這個(gè)重要的哲學(xué)命題。巴門尼德這里的“思維與存在的同一”是指“可以設(shè)想的東西與可以存在的東西是同一的”。這樣,存在的東西就變成了思想的內(nèi)容和特征,反過來也可以說,只有可以思考的東西才是存在的,或者說,可以思考是存在物的存在條件。二、人的自我認(rèn)識柏拉圖和亞里士多德的工作都是以蘇格拉底的思想為出發(fā)點(diǎn)的,他們都直接繼承了蘇格拉底的思辨和辯證法,承襲了蘇格拉底具有特點(diǎn)的倫理學(xué)思考,但他們與蘇格拉底的不同,在于將蘇格拉底的思考轉(zhuǎn)化為具有概念和體系特征的哲學(xué)理論,從而使西方哲學(xué)開始走出襁褓,走出對經(jīng)驗(yàn)生活的簡單反思,進(jìn)入一個(gè)哲學(xué)理論化的階段,文德爾班把這叫作古希臘哲學(xué)的“體系化時(shí)期”,這也是人類思維發(fā)展進(jìn)入體系化時(shí)期,并最終推進(jìn)了哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的誕生。三、人的思維的理論化在西方哲學(xué)史上,對人類認(rèn)識活動(dòng)形成有體系的理性反思開始于柏拉圖。從本性上說,哲學(xué)自產(chǎn)生起就是一種人類的反思活動(dòng),即超越了經(jīng)驗(yàn)觀察和具體感知,形成了抽象的概念和判斷的過程。柏拉圖超越了對宇宙現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)直觀,提出了一套自己的理論體系,并根據(jù)這種體系來解釋一切自然的或社會的各種現(xiàn)象。這正是后來的所謂“唯心主義”或“觀念論”(ide-alism)的來源。三、人的思維的理論化“idea”一詞在古希臘文中的意思是“形相”或“形式”,它不是指后來人們所理解的來自心靈的或主觀的東西,而是指外在事物自身存在的或客觀的東西。正是從這種“idea”出發(fā),柏拉圖形成了西方哲學(xué)史上的第一個(gè)理論體系“理念論”或“形相論”。三、人的思維的理論化柏拉圖不加區(qū)分地使用“理念”(或“形相”)與“形式”,用來表示超感性的、不變的、永恒的、普遍的、絕對的實(shí)在。這種實(shí)在是知識的來源,是可感覺事物得以存在的模型,而且是事物的本質(zhì)或內(nèi)在結(jié)構(gòu)。三、人的思維的理論化柏拉圖的思想與先前的哲學(xué)家相比,本身就具有了相當(dāng)?shù)睦碚撎卣鳌＿@表現(xiàn)在:其一,他不是從繁多的具體事物和現(xiàn)象出發(fā),而是根據(jù)一種觀念來確立萬物的性質(zhì),這是理論推演的前提；其二,他以理念的發(fā)生發(fā)展為線索,生長出關(guān)于知識、靈魂、德性以及國家等的思想,這充分表明了理論統(tǒng)攝的作用。三、人的思維的理論化亞里士多德綜合了前蘇格拉底及蘇格拉底的哲學(xué)思考和柏拉圖的思想,對感覺經(jīng)驗(yàn)和常識的研究精確化和系統(tǒng)化。同時(shí)以邏輯的形式把認(rèn)識活動(dòng)嚴(yán)格地加以規(guī)范,這就是他所建立的人類歷史上的第一個(gè)邏輯體系,也是我們至今仍然在使用的形式邏輯。在這種綜合創(chuàng)造的基礎(chǔ)上,亞里士多德提出了關(guān)于“是其所是”的研究,即后來被稱作“形而上學(xué)”的研究。三、人的思維的理論化從根本上規(guī)定了哲學(xué)研究的范圍不是經(jīng)驗(yàn)和知識的領(lǐng)域,而是經(jīng)驗(yàn)和知識之外或之上的領(lǐng)域,是對事物存在根據(jù)的抽象和追問純粹本質(zhì)的推論。這種哲學(xué)規(guī)定直接產(chǎn)生了中世紀(jì)的宗教哲學(xué)思想和近代西方哲學(xué)的基本理念。三、人的思維的理論化亞里士多德思想的理論特征表現(xiàn)在：其一,亞里士多德把他所觀察到的經(jīng)驗(yàn)材料加以分類,將它們統(tǒng)一到不同的概念之下,由此形成了最初關(guān)于自然的不同學(xué)科,如物理學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)、動(dòng)物學(xué)等。他能夠根據(jù)經(jīng)驗(yàn)材料形成對自然本性的認(rèn)識,提出“三本原說”、“現(xiàn)實(shí)與潛在”、“四因說”、“目的論”和“時(shí)間觀念”等重要思想。三、人的思維的理論化其二,亞里士多德善于總結(jié)前人的研究成果,他在繼承蘇格拉底和柏拉圖的倫理思想基礎(chǔ)上,形成了自己的倫理學(xué)體系,并把他的倫理思想直接運(yùn)用于政治實(shí)踐和社會生活。這些都使他的思想具有了鮮明的理論特色。西方的第一個(gè)倫理學(xué)體系就是由亞里士多德建立起來的。三、人的思維的理論化其三,亞里士多德把靈魂問題放到認(rèn)識論的范圍來考察,區(qū)分了靈魂的感性活動(dòng)和理性認(rèn)識等不同功能,使靈魂研究進(jìn)入了科學(xué)的領(lǐng)域。其四,亞里士多德思想中明確存在著一個(gè)知識體系。在他看來,哲學(xué)是所有知識或一切科學(xué)的總匯。這個(gè)體系包括了三個(gè)主要部分,即理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和藝術(shù)。其中,理論科學(xué)的基礎(chǔ)就是他所謂的“第一哲學(xué)”,即后來被稱作的“形而上學(xué)”,還包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和作為導(dǎo)論與方法論的邏輯學(xué);實(shí)踐科學(xué)則包括指導(dǎo)個(gè)人實(shí)踐的倫理學(xué)和指導(dǎo)公共實(shí)踐的政治學(xué);藝術(shù)則包括制造工藝在內(nèi)的一切技藝,如文學(xué)、詩學(xué)、戲劇等。三、人的思維的理論化其五,被亞里士多德用作思維工具的邏輯學(xué)不但是形式上的規(guī)定,更重要的是賦予了理性思維的合理說明,即通過對十范疇的規(guī)定和三段論的推演揭示了哲學(xué)思維的本質(zhì)特征就是演繹推出的過程。其六,亞里士多德把關(guān)于“是其所是”的研究看作他的第一哲學(xué),為哲學(xué)確立了自己獨(dú)特的研究對象,由此使哲學(xué)從“意見”變成了“知識”,并最終使哲學(xué)成為一門科學(xué)。三、人的思維的理論化古希臘哲學(xué)發(fā)展到亞里士多德的確進(jìn)入了一個(gè)“體系化時(shí)期”,而其中的主要標(biāo)志就是亞里士多德哲學(xué)體系的誕生。由此也可以說,作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)這時(shí)才真正誕生了。四、哲學(xué)學(xué)科的確立哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科是從亞里士多德開始得到確立的,這主要是根據(jù)以下幾個(gè)理由：其一,亞里士多德明確地把物理學(xué)和數(shù)學(xué)研究與第一哲學(xué)研究區(qū)別開來,我們可以把他對前者的研究稱作“自然哲學(xué)”,而把他對后者的研究稱作“純粹哲學(xué)”或“形而上學(xué)”。他提出了著名的“四因說”,特別強(qiáng)調(diào)了其中的目的因,以此解釋自然現(xiàn)象的客觀規(guī)律。這在歷史上第一次把自然科學(xué)與哲學(xué)區(qū)分開來,突出了哲學(xué)研究的抽象性。四、哲學(xué)學(xué)科的確立其二,亞里士多德對哲學(xué)的基本定義是人類的求知欲望,而這樣的求知?jiǎng)t是從感覺到理智、從具體到抽象、從個(gè)別到一般,最后達(dá)到最高知識的過程。亞里士多德還為如何達(dá)到最高的知識提供了一系列方法,這就是他的邏輯學(xué)思想。其三,亞里士多德的形而上學(xué)研究開創(chuàng)了后來的“本體論”或“存在論”,以至于到了沃爾夫時(shí)代,形而上學(xué)被納入本體論而成為其核心部分。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度看,形而上學(xué)研究的核心是對“實(shí)體”或“在者”或“是者”的研究,而這些研究正是來自亞里士多德關(guān)于第一實(shí)體的理論。四、哲學(xué)學(xué)科的確立其四,亞里士多德不僅提出了形而上學(xué)思想,而且詳細(xì)闡發(fā)了關(guān)于靈魂的觀點(diǎn),這些觀點(diǎn)就是近代哲學(xué)所討論的認(rèn)識論的雛形。其五,亞里士多德對實(shí)踐科學(xué)的論述同樣對后來的哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。他認(rèn)為,實(shí)踐科學(xué)有兩個(gè)分支,即研究個(gè)人善良的倫理學(xué)和研究公眾或國家善良的政治學(xué),這二者之間是密不可分的。從后來的哲學(xué)發(fā)展看,亞里士多德關(guān)于實(shí)踐智慧的論述正是倫理學(xué)和政治學(xué)的開端。四、哲學(xué)學(xué)科的確立亞里士多德的確第一次試圖把哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科:他不僅規(guī)定了哲學(xué)研究的范圍,而且提供了哲學(xué)研究的方法,指出了哲學(xué)研究的目的。這些都成為后世哲學(xué)家們的基本信條。西方哲學(xué)的歷史演變02從歷史的觀點(diǎn)看,西方哲學(xué)的演變大致可以按照自然時(shí)間的順序分為古代哲學(xué)(包括古希臘哲學(xué)和古羅馬哲學(xué)以及基督教初期的哲學(xué))、中世紀(jì)哲學(xué)(即從公元5世紀(jì)的教父哲學(xué)到文藝復(fù)興)、近代哲學(xué)(包括了歐洲大陸的唯理論和英國的經(jīng)驗(yàn)論、18世紀(jì)的法國哲學(xué)以及德國古典哲學(xué))和現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)(即19世紀(jì)下半葉以來的哲學(xué))。從哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯看,西方哲學(xué)也的確經(jīng)歷了幾次重大轉(zhuǎn)變。根據(jù)當(dāng)代哲學(xué)家們較為普遍接受的看法(主要以英美哲學(xué)家為代表),西方哲學(xué)在研究重點(diǎn)上曾經(jīng)歷了三次重大轉(zhuǎn)變,即古代哲學(xué)以本體論為對象、近代哲學(xué)以認(rèn)識論為對象、現(xiàn)代哲學(xué)以語言哲學(xué)為對象。一、古代哲學(xué)的存在論思考“形而上學(xué)”一詞是對英文“metaphysics”的翻譯,譯名取自《周易·系辭》的“形而上者謂之道”。根據(jù)亞里士多德的思路,這些論述正是在認(rèn)識了具體個(gè)別的事物之后才會出現(xiàn)的,符合人類追求知識的基本順序,即從經(jīng)驗(yàn)到理論的過程。亞里士多德把這些論述稱作“第一哲學(xué)”,有時(shí)也稱作關(guān)于“是其所是”(即關(guān)于什么是“是”)的科學(xué)。“形而上學(xué)”在亞里士多德那里是對“是其所是”的研究,也就是對萬物存在的根據(jù)或原因的研究;而“本體論”和“存在論”則是“形而上學(xué)”的具體化。一、古代哲學(xué)的存在論思考“本體”一詞在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中被廣泛使用和討論,主要源于亞里士多德的范疇學(xué)說。但必須明確的是,“本體論”并不是對“本體”的研究,而是對存在的研究,也就是亞里士多德的“第一哲學(xué)”。因此,嚴(yán)格地說,“本體論”一詞應(yīng)當(dāng)稱作“存在論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的角度看,西方哲學(xué)家把古代哲學(xué)的主要特征歸結(jié)為對“本體論”或“存在論”的研究,這揭示了西方哲學(xué)發(fā)展初期非常自然的思維生長點(diǎn)。在古希臘人眼中,整個(gè)自然是渾然一體、變動(dòng)不居因而難于把握的對象。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)隨著對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的厭惡和對古希臘羅馬哲學(xué)的重新闡述,哲學(xué)家們的目光轉(zhuǎn)向了人類與自然。簡而言之,就是從存在論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識論。在這個(gè)轉(zhuǎn)變過程中,經(jīng)院哲學(xué)中的唯名論與實(shí)在論論戰(zhàn)起了重要的推動(dòng)作用。實(shí)在論認(rèn)為,共相既是心靈中的一般概念,又是這個(gè)概念所對應(yīng)的外部實(shí)在,而這個(gè)實(shí)在就是與個(gè)別事物相分離的、更高級的實(shí)在,或者是存在于個(gè)別事物中的一般本質(zhì);唯名論則認(rèn)為,一切存在的事物都是個(gè)別的,心靈之外不存在任何一般的對象或本質(zhì),而我們使用的“共相”不過是一個(gè)名詞或一般概念,它僅存在于心靈之中。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)近代哲學(xué)與古代和中世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別是,強(qiáng)調(diào)以科學(xué)的方法研究自然,以理性的態(tài)度對待人們的生活世界。而這些觀念的確是來自培根和笛卡爾。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)在培根看來,確認(rèn)公理的過程正是科學(xué)認(rèn)識的過程，這樣的過程包括:(1)在一個(gè)物體上產(chǎn)生和加上一種新的性質(zhì)或幾種新的性質(zhì);(2)研究、發(fā)現(xiàn)和解釋個(gè)別物體按照一定規(guī)律進(jìn)行的純粹個(gè)體的活動(dòng);(3)發(fā)現(xiàn)從來沒有發(fā)現(xiàn)過的東西,無論是自然的變化、實(shí)驗(yàn)上的努力或由于偶然的原因無法實(shí)現(xiàn)的東西,以及人們從來都沒有想到過的東西;(4)從那些與實(shí)踐有關(guān)系的基礎(chǔ)上開始把各種科學(xué)建立起來,并且把實(shí)用的部分當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn),來衡量并決定與之相應(yīng)的思辨部分;(5)形成把一個(gè)物體看作一團(tuán)或一組簡單性質(zhì)的原則或公理,這種公理把事物從簡單性質(zhì)的形式中推導(dǎo)出來。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)把理性與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來,從理智而不是從感覺出發(fā),通過建立關(guān)于心靈、實(shí)體、范疇、意識、理念等的哲學(xué)體系,構(gòu)造出整個(gè)世界。從笛卡爾的“我思故我在”到斯賓諾莎的“真觀念”,從康德的“先天綜合判斷”到黑格爾的“歷史與邏輯的統(tǒng)一”,這些都充分體現(xiàn)了德法近代哲學(xué)是沿著探究人類認(rèn)識形式的道路前進(jìn)的。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)“我思故我在”是笛卡爾思想的出發(fā)點(diǎn),而笛卡爾思想的核心則是通過“普遍的懷疑”追問到最終不可懷疑的思想本身,并最終確認(rèn)形而上學(xué)研究在整個(gè)哲學(xué)大廈中的根基地位。他首次明確提出,凡是我們十分明白、十分清楚地設(shè)想到的東西,都是真的,而這就是承認(rèn),我是存在的,而且我是一個(gè)實(shí)體,這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想,它并不需要任何地點(diǎn)以便存在,也不依賴任何物質(zhì)性的東西。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)他首先確立了可以用于懷疑一切,但自身卻是不可懷疑的四條基本原則,即:“決不把任何我沒有明確地認(rèn)識其為真的東西當(dāng)作真的加以接受”;“把我所考察的每一個(gè)難題都盡可能地分成細(xì)小的部分,直到可以而且適合加以圓滿解決的程度為止”;“按照次序引導(dǎo)我的思想,以便從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始,一點(diǎn)點(diǎn)上升到對復(fù)雜的對象的認(rèn)識”;“把一切情形盡量完全地列舉出來,盡量普遍地加以審視,使我確信毫無遺漏”。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)根據(jù)這些基本原則,笛卡爾提出了他的天賦觀念、身心二元論以及關(guān)于物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)、實(shí)體和物體廣延性的思想。其中關(guān)于天賦觀念的思想集中體現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)的理論特征。笛卡爾的天賦觀念思想規(guī)定了追求真理的過程和原則必須是來自思維活動(dòng)本身,而不是來自對外部世界和事物的感覺經(jīng)驗(yàn)。這實(shí)際上規(guī)定了整個(gè)近代西方哲學(xué)的基本研究思路,也確定了亞里士多德之后的哲學(xué)發(fā)展方向:哲學(xué)不是對自然的探究,而是對人類認(rèn)識活動(dòng)的方法、途徑、原則以及范圍的規(guī)定,是對人類思維活動(dòng)本身的研究。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)斯賓諾莎通過區(qū)分四種知識,指出認(rèn)識真理要以真觀念為依據(jù)。這里的“真觀念”不是觀念本身,而是觀念所要認(rèn)識的對象,即“觀念的形式本質(zhì)”或“事物的實(shí)際本質(zhì)”。他強(qiáng)調(diào)這種真觀念的目的是為了明確,認(rèn)識的過程總是以認(rèn)識的對象為依據(jù)的,而觀念本身既可以作為認(rèn)識的手段,又可以作為認(rèn)識的對象,因而觀念是可以理解的或可以認(rèn)識的。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)萊布尼茨是唯理論的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。他提出的單子論創(chuàng)造性地把靈魂與肉體結(jié)合起來,通過運(yùn)用矛盾律和充足理由律的推理方法,引導(dǎo)出必然確定的“關(guān)于推理的真理”。從哲學(xué)方法論上看,萊布尼茨他首先把唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對立明確化,他一方面堅(jiān)持自己的唯理論立場,反對以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)論,另一方面又對笛卡爾和斯賓諾莎的一些思想提出修正,使唯理論逐漸趨于成熟。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程看,經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的分歧并不在于前者貶低理性而弘揚(yáng)經(jīng)驗(yàn),后者拒斥經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)尊理性,相反,它們對經(jīng)驗(yàn)和理性都抱著尊重的態(tài)度。所不同的只是,經(jīng)驗(yàn)論更強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)觀察在構(gòu)造理論中的作用,堅(jiān)持根據(jù)感覺材料形成對世界的認(rèn)識;而唯理論則更重視理性或相信世界的齊一性、必然性等在認(rèn)識世界和構(gòu)造理論過程中的重要作用。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)從康德開始的整個(gè)德國古典哲學(xué)就是對以萊布尼茨思想為代表的以往唯理論傳統(tǒng)的修正和補(bǔ)充,也是以新的形式對理性主義的張揚(yáng)?？档抡軐W(xué)的目的就是為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識設(shè)立一個(gè)理性的判定標(biāo)準(zhǔn),并為理性設(shè)定了可適用的范圍?？档碌呐姓軐W(xué)既是對沃爾夫及其追隨者所自稱的“純粹理性”哲學(xué)的批判性考察,也是對試圖通過邏輯方法獲得新知識的所謂純粹理性主張的批判性考察,或者說是對試圖獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而追求一切知識的一般理性能力的批判性考察。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)康德哲學(xué)關(guān)心的主要是知識問題,而知識一般表現(xiàn)為判斷的形式?？档略谖鞣秸軐W(xué)史上首次明確提出了關(guān)于判斷的兩個(gè)區(qū)分,即分析判斷和綜合判斷、先天判斷和后天判斷,并根據(jù)數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識的普遍性和必然性,提出一切真正的知識都存在于“先天綜合判斷”中這樣一個(gè)著名論斷。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)根據(jù)康德的論述,認(rèn)識以心靈為必要條件。一方面,沒有所思維的東西,我們就無法思維,所以,只有存在通過感官所取得的對象以及心靈具有接受能力或感受性,我們才有思維的對象;但另一方面,要產(chǎn)生知識僅有經(jīng)驗(yàn)的直觀或知覺是不夠的,還必須有由知性產(chǎn)生的概念。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)知覺和概念就構(gòu)成了人類一切知識的基本要素。康德在他的著作中反復(fù)表達(dá)了這樣的觀點(diǎn):知覺判斷要能夠成為真正的經(jīng)驗(yàn)判斷,也就是要能夠成為提供知識的綜合判斷,必須要求知覺被包攝在理智的概念之下,這個(gè)概念為知覺提供了可能經(jīng)驗(yàn)的先天原則,從而規(guī)定了這些知覺,最終使經(jīng)驗(yàn)的判斷具有普遍必然性。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)從現(xiàn)代哲學(xué)的角度看,康德哲學(xué)對德國古典哲學(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)的深刻影響,不再是他所建造的理性主義大廈,也不再是他所提出的范疇表和圖型論,而是他為理性所設(shè)定的中心問題:“先天綜合判斷是如何可能的?”“形而上學(xué)是如何可能的?”這些問題引發(fā)了他的后繼者費(fèi)希特和謝林對知識、自然和自我形成了整套理論體系,特別是直接導(dǎo)致了黑格爾絕對唯心論體系的建立。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)黑格爾哲學(xué)體系建構(gòu)的宗旨是要使哲學(xué)上升為科學(xué)的真理體系,在這個(gè)體系中,哲學(xué)作為一種理性精神或絕對精神經(jīng)歷了演變發(fā)展的過程,最終達(dá)到了自己的概念。因而,哲學(xué)本身就是一個(gè)追求概念演變的歷程,也是對對象的思維性考察。黑格爾的哲學(xué)體系就是通過對概念的邏輯推演,經(jīng)過絕對精神的正反合歷程,最終得到了自由的精神和絕對的理念。二、近代哲學(xué)的認(rèn)識論形態(tài)認(rèn)識論或?qū)χR基礎(chǔ)的探究代替了本體論或形而上學(xué)的思辨,成為近代哲學(xué)的基礎(chǔ)或核心。這個(gè)轉(zhuǎn)變是根本性的:它既反映了近代哲學(xué)對古代和中世紀(jì)哲學(xué)的革命性反叛,也體現(xiàn)了哲學(xué)認(rèn)識從粗淺的、模糊的、籠統(tǒng)的階段向深入的、清晰的、具體的階段邁出的關(guān)鍵一步。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”要確定一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)特征,關(guān)鍵是要確認(rèn)這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)基礎(chǔ),對大多數(shù)哲學(xué)家來說那些被看作最為基礎(chǔ)的哲學(xué)部分。正是根據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),達(dá)米特認(rèn)為,在古代哲學(xué)中,對世界本原或始基的追求是哲學(xué)家們關(guān)注的核心,因而本體論或存在論就成為整個(gè)哲學(xué)的基石;而近代哲學(xué)家是把認(rèn)識的基礎(chǔ)或獲得知識的理性能力作為研究的對象,這就使認(rèn)識論成為哲學(xué)其他部分的基礎(chǔ);在現(xiàn)代哲學(xué)中,關(guān)注語言被看作哲學(xué)家們共同的旨趣,因而開始于弗雷格和胡塞爾的語言哲學(xué)則被推崇為現(xiàn)代哲學(xué)的根基。盡管并非所有的哲學(xué)家都贊同這個(gè)看法,但在現(xiàn)代西方哲學(xué)中,的確出現(xiàn)了一場被稱作“哥白尼式革命”的轉(zhuǎn)變,這就是發(fā)生在19世紀(jì)末20世紀(jì)初歐洲大陸和英倫三島上的“語言的轉(zhuǎn)向”。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”準(zhǔn)確地說,這個(gè)轉(zhuǎn)向具有兩個(gè)含義:一個(gè)是指關(guān)于哲學(xué)研究方法的根本性策略,即通過談?wù)撉‘?dāng)?shù)恼Z言或通過恰當(dāng)?shù)卣務(wù)撜Z言而去談?wù)撌澜?另一個(gè)更重要的是指關(guān)于對哲學(xué)性質(zhì)認(rèn)識的轉(zhuǎn)變,即哲學(xué)家們認(rèn)識到,真正的哲學(xué)問題是如何使語言表達(dá)成為可能,同時(shí)哲學(xué)家們也不再關(guān)心如何使概念符合認(rèn)識模式,而是關(guān)心如何使哲學(xué)語言不違反邏輯句法或遵守日常用法。這個(gè)轉(zhuǎn)變開始于弗雷格,完成于維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”弗雷格被當(dāng)代哲學(xué)家公認(rèn)為現(xiàn)代分析哲學(xué)之父,也被稱作“第一位語言哲學(xué)家”。他首先確認(rèn),哲學(xué)是現(xiàn)代誕生的數(shù)理邏輯;哲學(xué)研究方法也不再是對個(gè)人感知的心理分析,而是具有客觀性和形式特征的邏輯分析。弗雷格運(yùn)用他的“概念文字”(即現(xiàn)代謂詞邏輯的最初形式)對命題意義的分析,從根本上轉(zhuǎn)變了現(xiàn)代哲學(xué)的研究思路,把命題和語句作為哲學(xué)研究的主要對象和內(nèi)容,這直接影響了維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》思想的誕生。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”《邏輯哲學(xué)論》的核心在于為思想的表達(dá)劃清界限,嚴(yán)格區(qū)分可說的與不可說的：凡是可說的都是有關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述,凡是不可說的就必須保持沉默。這一思想的正面結(jié)果是使哲學(xué)變成了一種關(guān)于澄清命題意義的邏輯分析活動(dòng);它的負(fù)面結(jié)果則是徹底拋棄了傳統(tǒng)哲學(xué)問題,但不是通過指出它們的錯(cuò)誤,而是通過邏輯分析表明這些問題是以違反邏輯句法的方式提出的無意義的假問題。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”德國哲學(xué)家胡塞爾通過邏輯研究試圖尋求一種把哲學(xué)確立為嚴(yán)格科學(xué)的先驗(yàn)方法,他的出發(fā)點(diǎn)就是考察語言意義在不同理論框架中的不同理解;后來的海德格爾在研究“此在”問題時(shí)也是從追問它的詞源學(xué)意義開始的,并在以后的分析中把語言本身看作“存在的住所”;始于伽達(dá)默爾的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)則以語言解釋和理解為己任,試圖通過文本研究獲取意義的“視界融合”。同樣,盛行于當(dāng)代法國哲學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義都是以語言為自己的研究對象,通過對符號系統(tǒng)(索緒爾)、圖騰結(jié)構(gòu)(列維-斯特勞斯)、話語體系(?？?、無意識語言(拉康)、語言的發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)(皮亞杰)、文字與聲音的關(guān)系(德里達(dá))等的研究,重新確立語言(符號)體系在人類日常生活中的獨(dú)特地位。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”西方哲學(xué)史上一直存在著兩種不同的傳統(tǒng),即人文主義傳統(tǒng)和科學(xué)主義傳統(tǒng)：人文主義傳統(tǒng)以強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值和生活意義為特征,重在考察人類意識活動(dòng)和社會層面,主要在歐洲大陸哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位;科學(xué)主義傳統(tǒng)則是強(qiáng)調(diào)以自然科學(xué)為模式重建哲學(xué)基礎(chǔ),突出哲學(xué)研究的客觀性和主體間性,主要流行于英語國家。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”弗雷格對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和邏輯的研究,不僅直接促成了現(xiàn)代邏輯的誕生,而且為英國的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)注入了新的邏輯生命,通過羅素和維特根斯坦的工作,引起了一場“哲學(xué)中的革命”。胡塞爾對意識現(xiàn)象的分析和對邏輯的研究,直接產(chǎn)生了以意識活動(dòng)為研究對象的現(xiàn)象學(xué),并帶來了在歐洲大陸有著廣泛影響的存在主義和解釋學(xué)等。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”現(xiàn)代哲學(xué)中的“語言的轉(zhuǎn)向”具有以下重要特征:首先,從西方哲學(xué)的發(fā)展過程看,“語言的轉(zhuǎn)向”帶給西方哲學(xué)的絕不僅是一種新的哲學(xué)研究方法,更重要的是在哲學(xué)觀上的革命性轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)向之前的哲學(xué)家關(guān)心的是認(rèn)識的內(nèi)容以及對象和世界之間的關(guān)系,而轉(zhuǎn)向之后的西方哲學(xué)則關(guān)注思想與語言表達(dá)之間的關(guān)系。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”其次,從哲學(xué)家的主觀動(dòng)機(jī)上看,現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)“語言的轉(zhuǎn)向”,主要?jiǎng)右蚴怯捎谡軐W(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)無法清晰提供支持或反對其觀點(diǎn)真實(shí)性的論據(jù)而感到失望,所以,他們希望能夠通過語言的分析達(dá)到對所談問題的共識,以便使持有不同哲學(xué)觀念的哲學(xué)家們也能在獲得共識的問題框架內(nèi)進(jìn)行對話和討論。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”最后,從哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯看,“語言的轉(zhuǎn)向”又是哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然。哲學(xué)理性的自身規(guī)律要求思想必須不斷地調(diào)整它與對象和世界的關(guān)系,以便使自己能夠最大程度地揭示或者說反映對象和世界的特征:古代哲學(xué)以本體論或存在論建立了思想與對象之間的直接關(guān)系,近代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體在這種關(guān)系中的決定作用,而現(xiàn)代哲學(xué)則把融會了經(jīng)驗(yàn)與理性的語言看作建立這種關(guān)系的重要甚至是唯一的紐帶。三、現(xiàn)代哲學(xué)的“語言的轉(zhuǎn)向”20世紀(jì)70年代后,西方哲學(xué)的這種局面出現(xiàn)了重要變化,哲學(xué)家們的注意力開始從單純強(qiáng)調(diào)語言意義的技術(shù)分析轉(zhuǎn)向了更為廣闊的社會文化研究,特別是對倫理和政治理論的興趣逐漸成為20世紀(jì)晚期西方哲學(xué)的重要內(nèi)容,從而形成了對價(jià)值問題的重新關(guān)注。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變最初把“價(jià)值”一詞引入哲學(xué)的是洛采,他通過重新解釋“真正的存在”或“實(shí)在者”這樣的形而上學(xué)問題而把“價(jià)值”作為他目的論哲學(xué)的核心概念;尼采則以“重新估價(jià)一切價(jià)值”為名把“價(jià)值”置于哲學(xué)思考的中心;文德爾班和李凱爾特等人提出建立價(jià)值哲學(xué)的使命,并把它當(dāng)作哲學(xué)的整體。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變當(dāng)代哲學(xué)中的價(jià)值研究則是強(qiáng)調(diào),個(gè)人行為是否符合社會的道德規(guī)范以及倫理主張是否與傳統(tǒng)道德相一致,這是從社會的視角去理解個(gè)人行為與社會要求之間的互動(dòng)關(guān)系,所以就出現(xiàn)了以主張社會正義為宗旨的“新自由主義”和以強(qiáng)調(diào)共同體作用為特征的“社群主義”,前者以羅爾斯為代表,后者以麥金太爾為代表。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變羅爾斯的《正義論》(1971)開創(chuàng)了當(dāng)代新自由主義的先河,并使關(guān)于正義、自由、平等的話題重新成為西方哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn),由此使道德哲學(xué)和政治哲學(xué)成為當(dāng)代西方哲學(xué)的熱點(diǎn)。羅爾斯的策略是把政治哲學(xué)的原則作為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。羅爾斯根據(jù)他對社會正義原則的分析,確信自由主義的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)建立在尊重個(gè)人的社會權(quán)利之上,而這種權(quán)利首先就是個(gè)人根據(jù)社會正義原則獲得利益的自由權(quán)。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變麥金太爾在《追尋德性》(1981)和《誰之正義?何種合理性？》(1988)等著作中通過反思和批判啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的一系列關(guān)于道德合理性論證,指出應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)代社會恢復(fù)自亞里士多德以來一直存在于西方德性歷史中的古典德性傳統(tǒng),這個(gè)傳統(tǒng)的特征就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人生活的整體性,以歷史主義的方法保留共同體利益在決定個(gè)人權(quán)利中的關(guān)鍵作用。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變“社群主義”的另一個(gè)重要代表桑德爾(自稱“共同體主義”)也指出,他們與自由主義的主要區(qū)別并不在于是否強(qiáng)調(diào)權(quán)利的重要性,而在于是否認(rèn)為權(quán)利優(yōu)先于善或利益。他認(rèn)為,正義與善或利益密切相關(guān),“正義原則應(yīng)當(dāng)從特殊共同體或傳統(tǒng)中人民共同信奉或廣泛分享的那些價(jià)值中吸取其道德力量”。因而,“共同體的價(jià)值規(guī)定著何為正義、何為不正義”。四、當(dāng)代哲學(xué)的價(jià)值轉(zhuǎn)變在當(dāng)代哲學(xué)家這里,沒有抽象的一般價(jià)值問題,只有落實(shí)在某種德性問題或政治哲學(xué)概念中的具體分析。這些反映了西方哲學(xué)自第二次世界大戰(zhàn)后形成的特點(diǎn),即深入具體問題、反對宏大敘事、注重概念分析以及強(qiáng)調(diào)交叉共識。而這也正是當(dāng)代西方涌現(xiàn)的“后現(xiàn)代主義”思潮的一些主要特征。五、現(xiàn)代與后現(xiàn)代后現(xiàn)代主義具有明顯的價(jià)值取向,主要包括反對基礎(chǔ)主義、表象主義和中心主義,提倡重新評估以往的所有價(jià)值觀念,以游戲概念對待一切真理和歷史敘述,以無主體的認(rèn)識取消傳統(tǒng)的鏡式思維,等等。這些價(jià)值取向被看作自尼采以來的西方理性危機(jī)的延續(xù)。五、現(xiàn)代與后現(xiàn)代生活于19世紀(jì)的德國哲學(xué)家尼采提出了“重新估價(jià)一切價(jià)值”的口號,成為現(xiàn)代西方哲學(xué)家反思理性和啟蒙的開端。尼采的主要攻擊對象是傳統(tǒng)的道德價(jià)值和現(xiàn)代的理性價(jià)值。尼采之后的西方哲學(xué)(主要是在歐洲大陸)基本上是以重新反思理性和啟蒙為主要特征。五、現(xiàn)代與后現(xiàn)代所謂的“后現(xiàn)代主義”是一個(gè)以反對現(xiàn)代性、反對啟蒙運(yùn)動(dòng)和理性決定作用為主要特征的龐雜思潮,它在哲學(xué)上的集中反映是以德里達(dá)和羅蒂等人的思想為代表的“后哲學(xué)文化”。這種后現(xiàn)代主義的哲學(xué)直接接受了尼采對傳統(tǒng)道德和現(xiàn)代理性的批判,并把“上帝死了”的口號延伸到“人死了”(福柯語),由此揭露啟蒙運(yùn)動(dòng)以來理性對人類情感與活動(dòng)的嚴(yán)重約束,希望徹底擺脫這種束縛而使人類成為真正自由自主的自己的主人。五、現(xiàn)代與后現(xiàn)代后現(xiàn)代主義的哲學(xué)是以否定和摧毀傳統(tǒng)哲學(xué)觀念和道德價(jià)值為宗旨的,他們的思想與其說是“西方”的,不如說是“反西方”的,因?yàn)樗麄兯磳Φ恼钦麄€(gè)西方的觀念:西方的道德體系、西方的理性概念、西方的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、西方的文化基礎(chǔ)。無論是尼采的口號還是德里達(dá)的解構(gòu),它們都沒有而且也不可能脫離西方話語的背景,因?yàn)樗鼈兯磳Φ膯⒚珊屠硇耘c它們所提倡的價(jià)值重估,依然屬于西方思想的傳統(tǒng),而且如今它們自身也構(gòu)成了這種傳統(tǒng)的一部分。這種傳統(tǒng)的明顯標(biāo)志之一就是從古希臘以來從未泯沒的濃厚的懷疑論思想和強(qiáng)烈的批判意識。西方哲學(xué)的主要傳統(tǒng)03一、思辨的形而上學(xué)海德格爾把形而上學(xué)看作“對存在意義的追求”,由此確立它在西方哲學(xué)中的核心地位。德里達(dá)把形而上學(xué)稱作“白色的神話”,認(rèn)為它是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中最為根本的部分。卡爾納普把形而上學(xué)看作傳統(tǒng)哲學(xué)中一切混亂的根源,提出“通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)”的口號。一、思辨的形而上學(xué)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和其他反形而上學(xué)的哲學(xué)也是一種形而上學(xué),因?yàn)樗鼈冊谟懻撊祟愓Z言和思想的概念結(jié)構(gòu)。在馬克思主義哲學(xué)中,“形而上學(xué)”是指一種片面、靜止和孤立地看待事物的思維方式,這與黑格爾意義上的“辯證法”相對立。一、思辨的形而上學(xué)哲學(xué)上的思辨不同于一般意義上的思考和辯論,它主要是指思想者對所思之物的反思和批判,是思想者的一種概念化、抽象化的自我反省。西方哲學(xué)的思辨精神主要來自對形而上學(xué)問題的思考。隨著科學(xué)日益擺脫純粹的理論構(gòu)想,走向具體的實(shí)驗(yàn)活動(dòng),哲學(xué)也逐漸形成了自己的特殊研究領(lǐng)域,具有了與科學(xué)和神學(xué)不同的理論特征,這就是對世界和自我性質(zhì)的反思以及把概念、判斷、推理作為自己的唯一研究方式,突出分析論證的思辨特征。一、思辨的形而上學(xué)反思和思辨就成為西方哲學(xué)的特有標(biāo)志,“為思而思”或“為知識而求知”或“為真理而求真理”就是西方哲學(xué)的主要精神。西方哲學(xué)歷來被認(rèn)為是“閑暇時(shí)的學(xué)問”,就是說,人們只有滿足了物質(zhì)需求后才會談?wù)摵脱芯空軐W(xué)。在西方哲學(xué)家看來,也只有這樣,哲學(xué)才能保持其思維的純粹性。一、思辨的形而上學(xué)在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,懷疑論首先被看作一種哲學(xué)態(tài)度。懷疑論者把他們的質(zhì)疑加以系統(tǒng)化,然后提煉成旨在引起懷疑的若干論證。在西方哲學(xué)史上,圍繞外在世界和事物的性質(zhì)與人類認(rèn)知能力問題,形成了懷疑論與獨(dú)斷論或反懷疑論的長期對立。正是在這種對立中,西方哲學(xué)獲得了不斷創(chuàng)新發(fā)展的新鮮活力。二、理性的科學(xué)方法西方哲學(xué)中的科學(xué)方法主要表現(xiàn)為以下幾種方式：其一,以理性作為判斷真理的標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)科學(xué)的客觀性和普適性;其二,運(yùn)用數(shù)學(xué)和邏輯的分析方法,力圖澄清哲學(xué)概念和哲學(xué)命題的意義;其三,嚴(yán)格區(qū)分科學(xué)假設(shè)和經(jīng)驗(yàn)觀察,強(qiáng)調(diào)理論術(shù)語在科學(xué)研究中的先決地位;其四,引入科學(xué)的證實(shí)思想,承認(rèn)哲學(xué)的可錯(cuò)性和可批判性;等等。二、理性的科學(xué)方法西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的科學(xué)方法不是簡單地把自然科學(xué)的研究方法運(yùn)用到哲學(xué)問題,而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)研究中的理性精神。自古希臘以來,哲學(xué)家們就把自己所從事的工作看作一門理性的事業(yè),其主要標(biāo)志是對常識性認(rèn)識以及科學(xué)知識的分析、考察和批判,這就包括運(yùn)用自己的理性建立符合人類思維規(guī)律的邏輯規(guī)則和定理、強(qiáng)調(diào)思維活動(dòng)的有序性和可表達(dá)性、關(guān)注理論的目的與效果之間的合理性等。二、理性的科學(xué)方法理性首先是一種邏輯和次序,是一種講求合理性的方法,是與人的理智密不可分的東西,也是從目的到結(jié)果的有序、有效過程。這些也就是西方哲學(xué)家全心以求并視為思想核心的“邏各斯”。在西方哲學(xué)中,寬泛意義上的“邏各斯”通常就是指“理性”或“理智”,但強(qiáng)調(diào)的是人類運(yùn)用自己的理性能力制定出的一切規(guī)則或原則等。這樣,“邏各斯”就被看作人類運(yùn)用理性能力的標(biāo)志,也被看作人類強(qiáng)調(diào)自己心靈作用的結(jié)果。二、理性的科學(xué)方法德里達(dá)對這個(gè)傳統(tǒng)提出了挑戰(zhàn),他的做法是要解構(gòu)這種被看作真理和意義核心的邏各斯主義,代之以顯示“不在場”的“痕跡”。這種對邏各斯和理性的傳統(tǒng)地位的挑戰(zhàn),伴隨著其他反傳統(tǒng)的思想,逐漸形成了20世紀(jì)60年代后出現(xiàn)于歐洲大陸并很快流行于英美及世界各地的“后現(xiàn)代主義”思潮。盡管如此,理性精神作為西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征和理論基礎(chǔ),仍然發(fā)揮著重要作用,特別體現(xiàn)在當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)以及其他哲學(xué)分支的研究中。三、宗教式的人文關(guān)懷把關(guān)心人、研究人作為最終目的而不是手段,這應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)區(qū)別于其他社會科學(xué)的重要特征,也是人文科學(xué)區(qū)別于社會科學(xué)的主要特征。不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中都存在對人類命運(yùn)的關(guān)懷,但西方哲學(xué)傳統(tǒng)給予了人文關(guān)懷以徹底性,即把人類放到上帝面前接受拷問,用超越客觀世界的思辨活動(dòng)把握世界的本質(zhì)和人類的命運(yùn)。三、宗教式的人文關(guān)懷哲學(xué)與宗教在近代哲學(xué)之后能夠更為緊密地聯(lián)系在一起,主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。一方面,哲學(xué)與宗教都是“關(guān)于世界本性的學(xué)說”,但二者采用了不同的思想方式和論證方法:宗教被看作一種關(guān)于信仰的理論,任何不同于或違背了某種宗教信仰的理論觀點(diǎn)都被看作異端邪說而遭到罷黜;哲學(xué)則是一種概念的思辨和分析活動(dòng),關(guān)心的是思想觀念的形成和發(fā)展,這與研究者的信仰無關(guān),所以也是最具有客觀性和普遍性的觀念。三、宗教式的人文關(guān)懷在西方哲學(xué)史上,康德首次明確了哲學(xué)與宗教之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系,以信仰的名義限制了理性活動(dòng)的范圍,并根據(jù)純粹理性的邏輯為信仰開辟了道路。另一方面,在與科學(xué)的關(guān)系中,哲學(xué)與宗教構(gòu)成了一個(gè)共同的陣營。在西方哲學(xué)史上,哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系被看作一個(gè)母體與其產(chǎn)物之間的關(guān)系：科學(xué)在哲學(xué)中誕生,而哲學(xué)自身則隨著科學(xué)的進(jìn)步而逐漸后退,為科學(xué)讓出自己原來的地盤。三、宗教式的人文關(guān)懷在西方哲學(xué)史上,無論是強(qiáng)調(diào)超越或先驗(yàn)的觀念論者,還是首先肯定世界存在的唯物論者,他們都把人類存在本身作為哲學(xué)研究的最終目的。雖然直到18世紀(jì)康德才提出“人是目的,不是手段”這一口號,但一切從人的需要出發(fā)以及以人類的存在本身作為哲學(xué)探討的核心,這是從古希臘哲學(xué)開始就一直存在的傳統(tǒng)。四、社會意識和批判精神對哲學(xué)問題的分析和解答必定有助于理解和闡述相關(guān)的社會問題和社會現(xiàn)象，主要是通過這樣幾種方式表達(dá)的：其一,直接運(yùn)用自己的哲學(xué)觀念到具體的社會生活,試圖通過向人們傳達(dá)自己的哲學(xué)理念而改變社會面貌。其二,通過闡述自己的哲學(xué)理念的普遍意義,對社會生活和人類行為產(chǎn)生了重要影響。其三,以批判社會為己任,根據(jù)對社會問題和現(xiàn)象的理論分析提出整套的或單個(gè)的理論觀點(diǎn),試圖通過分析批判來解決這些社會問題,并建立自己的哲學(xué)理想。其四,直接站在社會的反面,強(qiáng)調(diào)自己的思想與社會主流格格不入。四、社會意識和批判精神作為哲學(xué)的主要功能之一,批判精神始終是西方哲學(xué)家們牢記在心的傳統(tǒng),哲學(xué)本身就被哲學(xué)家們看作一種本質(zhì)上的批判活動(dòng)。這種批判活動(dòng)通常分為兩個(gè)部分:一個(gè)部分是懷疑,另一個(gè)部分是反思。懷疑就是對現(xiàn)有觀念和理論的不滿,是哲學(xué)批判活動(dòng)的開端。蘇格拉底把愛智慧的活動(dòng)展現(xiàn)為一種不斷追問的過程,問題總是從懷疑現(xiàn)有的答案開始的。四、社會意識和批判精神懷疑是哲學(xué)思考的開端,而反思則是哲學(xué)思考的形式,也是哲學(xué)思考的重要特征。在西方哲學(xué)史上,“反思”概念直到黑格爾哲學(xué)那里才得到真正確立,但反思的方式卻始終是哲學(xué)家們從事哲學(xué)研究的主要途徑,它構(gòu)成了哲學(xué)學(xué)科的重要特征。在黑格爾看來,反思不是思維本身,而是對思維的思維,即把思想本身作為反思的內(nèi)容。這時(shí)反思的內(nèi)容就應(yīng)當(dāng)是概念,而反思的形式則是辯證法。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性自古希臘哲學(xué)以來,哲學(xué)家們就把人類的理性活動(dòng)區(qū)分為兩個(gè)部分,即理論理性和實(shí)踐理性。理論理性關(guān)注的是作為整體的理性本身,討論人類的理性特征;而實(shí)踐理性則關(guān)注的是這種理性的不同應(yīng)用,討論人類的理性與理性之外的其他人類特征之間的關(guān)系,這樣的特征主要包括欲望、意志和自由。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性實(shí)踐智慧具有四個(gè)特征:其一,擁有實(shí)踐智慧的人能夠深思熟慮對整個(gè)生活有益的事情;其二,實(shí)踐智慧和思辨知識不同,不只思索那些在生活中經(jīng)常變動(dòng)的事情,考慮如何處置它們才能對自己有益;其三,實(shí)踐智慧本質(zhì)上是人追求對他自身好的(善的、有益的)和壞的(惡的、無益的)合理性的一種品質(zhì)和行為能力;其四,實(shí)踐智慧不只是關(guān)于普遍的事情,它必須能夠認(rèn)識特殊的事情,既能把握普遍原理又能洞察個(gè)別行為事實(shí)的最高理性努斯,才能實(shí)現(xiàn)實(shí)踐智慧的最大功能,就是能夠深思熟慮對人有益的事情。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性康德對實(shí)踐理性的批判具有劃時(shí)代意義。他的實(shí)踐理性概念就是亞里士多德的實(shí)踐智慧,卻又比實(shí)踐智慧本身多出了理性作用的成分。他首次明確區(qū)分了理論理性與實(shí)踐理性,認(rèn)為實(shí)踐理性作為理性的應(yīng)用就有了不同的領(lǐng)域,即自然的領(lǐng)域和自由的領(lǐng)域。由于作為統(tǒng)一理性能力的理論理性無法使實(shí)踐理性本身超越各自的領(lǐng)域而應(yīng)用于另一個(gè)領(lǐng)域,因此對實(shí)踐理性的批判就成為對純粹理性批判的重要組成部分。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性康德意義上的實(shí)踐具有三種因素:實(shí)踐準(zhǔn)則即意志決定根據(jù)、意志決定與行為、實(shí)踐的目的。雖然實(shí)踐總是與某種目的聯(lián)系在一起的,但任何行為的意志決定亦即實(shí)踐活動(dòng),都是出自意志決定的根據(jù),這樣的根據(jù)顯然不可能是僅僅關(guān)照某些具體的意志決定,它應(yīng)當(dāng)是決定著一切意志活動(dòng),在這種意義上,它也被稱作純粹意志,也就是道德法則和自由。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性社群主義者強(qiáng)調(diào),道德應(yīng)當(dāng)根植于社會生活,傳統(tǒng)的道德理論與現(xiàn)代性并不形成對立,相反,在現(xiàn)代社會實(shí)踐的推動(dòng)下,道德傳統(tǒng)會得到繼承和更新。他們指出,克服當(dāng)代道德危機(jī)的根本出路在于,吸取亞里士多德道德傳統(tǒng)的精華,根據(jù)當(dāng)代社會實(shí)踐的合理性,重建以人為目的、以理性為指導(dǎo)、以社群價(jià)值為優(yōu)先、融會傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的道德哲學(xué)。這就是麥金太爾等人建立的德性理論。五、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性西方哲學(xué)家們的理論思考從來沒有脫離人,沒有脫離人的社會實(shí)踐活動(dòng),相反,他們的理論出發(fā)點(diǎn)總是在關(guān)照人的本性,是人的理性能力、意志能力以及人的欲望和自由。在這個(gè)傳統(tǒng)之內(nèi),近代哲學(xué)家更多地把人理解為理性的存在個(gè)體,試圖通過對這個(gè)個(gè)體的理性能力的分析,說明整個(gè)社會以及人類的本性;但現(xiàn)代哲學(xué)家則更加關(guān)注理性個(gè)體所生活的社會和歷史過程,強(qiáng)調(diào)以社會的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)判斷個(gè)體的德性特征。本章小結(jié)西方哲學(xué)的形成和發(fā)展過程與人類思維的發(fā)展過程同步,是伴隨著人類對自然、社會和自身的認(rèn)識而發(fā)展起來的。作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)誕生于古希臘,主要標(biāo)志是確立了哲學(xué)學(xué)科的理論化和體系化特征,規(guī)范了哲學(xué)學(xué)科的范圍、基本規(guī)則和概念范疇等,使哲學(xué)成為后人可以共同討論的公共話題。柏拉圖和亞里士多德做出了杰出貢獻(xiàn)。從哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯看,西方哲學(xué)經(jīng)歷了三次重大轉(zhuǎn)變,即古代哲學(xué)以本體論為對象、近代哲學(xué)以認(rèn)識論為對象、現(xiàn)代哲學(xué)以語言哲學(xué)為對象。在當(dāng)代哲學(xué)中,價(jià)值問題被具體化到道德論述和政治討論的問題中。所謂的“后現(xiàn)代主義”是一個(gè)以反對現(xiàn)代性、反對啟蒙運(yùn)動(dòng)和理性決定作用為主要特征的龐雜思潮,它在哲學(xué)上的集中反映是以德里達(dá)和羅蒂等人的思想為代表的“后哲學(xué)文化”。西方哲學(xué)的特征主要通過它的傳統(tǒng)演變呈現(xiàn)出來,這些傳統(tǒng)主要包括思辨的形而上學(xué)(包括懷疑論思想)、理性的科學(xué)方法(以及邏各斯主義)、宗教式的人文關(guān)懷、社會意識和批判精神、實(shí)踐智慧和實(shí)踐理性。關(guān)鍵詞本源智慧靈魂理性邏各斯真理意義語言存在反思與批判辯證法觀念思維與存在的同一形而上學(xué)歸納與演繹懷疑論我思故我在經(jīng)驗(yàn)論與唯理論先天綜合判斷絕對理念實(shí)踐理性語言的轉(zhuǎn)向價(jià)值論現(xiàn)代與后現(xiàn)代思考題1.巴門尼德的“思維與存在的同一”是什么意思?2.簡述笛卡爾的“我思故我在”。3.簡述實(shí)踐智慧的四個(gè)特征。4.如何理解西方哲學(xué)史上的哲學(xué)與宗教的關(guān)系?5.如何理解西方哲學(xué)的社會意識和批判精神?延伸閱讀英文部分:1.NicholasBunninandEricTsui-James(edited),TheBlackwellCompaniontoPhilosophy,Blackwell,1996.2.JohnCottingham(edited),WesternPhilosophy:AnAnthology,Blackwell,1996.3.D.W.Hamlyn,Metaphysics,CambridgeUniversityPress,1984.4.P.F.Strawson,AnalysisandMetaphysics:AnIntroductiontoPhilosophy,OxfordUniversityPress,1992.5.Titus,Smith,Nolan,LivingIssuesinPhilosophy,ninthedition,WadsworthPub-LishingCompany,1995.延伸閱讀中文部分:1.亞里士多德:《形而上學(xué)》,吳壽彭譯,商務(wù)印書館,1959。2.北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編:《西方哲學(xué)原著選讀》,上、下卷,商務(wù)印書館,1981、1982。3.黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》,第2卷,賀麟、王太慶譯,商務(wù)印書館,1960。4.羅素:《西方哲學(xué)史》,上卷,何兆武、李約瑟譯;下卷,馬元德譯,商務(wù)印書館,1963、1976。5.葉秀山、王樹人總主編:《西方哲學(xué)史》(學(xué)術(shù)版),鳳凰出版社、江蘇人民出版社,2004—2005。21世紀(jì)通識教育系列教材哲學(xué)概論（第2版）第五章中國哲學(xué)內(nèi)容提要中國哲學(xué)體現(xiàn)了中華民族歷史地形成的思維方式和價(jià)值觀念。中國哲學(xué)注重整體性與過程化地看待我們所生活于其中的世界,天人相即、體用合一構(gòu)成了這一哲學(xué)形態(tài)的總體性特點(diǎn)。它推天道以明人事,重善惡以統(tǒng)是非,擅人生境界之培育。在人類幾個(gè)主要的早期文明中,中國式的信仰并沒有形成體系化的宗教,而是形成了以人文主義為基調(diào)的學(xué)說體系。中國的思想家們?yōu)榱藰?gòu)建理想中的社會秩序,建立了儒、墨、道、法、名家等不同的思想派別。漢代之后,儒家獨(dú)尊,墨家消亡,而儒家、道家和法家的思想則有機(jī)地綜合在統(tǒng)一的大系統(tǒng)中。在隋唐時(shí)期的佛教中國化過程中,中國本土思想有效地吸收和融匯了佛教的思想和宗教儀式,從而構(gòu)成了儒、釋、道三教既合流又相異的復(fù)雜的思想面貌。01中國哲學(xué)的形成和發(fā)展02中國人的思維方式和人生智慧03中國思想的主要派別目錄中國哲學(xué)的形成和發(fā)展01一、中國哲學(xué)的思想源頭對天地之道的追尋,是中國哲學(xué)的一個(gè)邏輯的起點(diǎn)?！暗馈贝砹苏軐W(xué)上的“一”;而對道的具體化理解,則從“一”走向了“多”。據(jù)《莊子·天下》的闡述:“道原于一”,是“無乎不在”的普遍本原,然而隨著天下大亂,圣賢不明,道德不一,百家學(xué)說各有所執(zhí),所以形成“道術(shù)將為天下裂”的局面。然而對于中國古代文明的發(fā)展來說,這種“道術(shù)為天下裂”的過程,卻可以被看作一種“哲學(xué)的突破”。一、中國哲學(xué)的思想源頭(一)天道觀與人道觀從傳說中的五帝到三王,中國人一直致力于發(fā)掘天神崇拜和祖先崇拜中所蘊(yùn)含的人道的理念,“湯武革命”蘊(yùn)含了一種“天心即人心”的民本思想。一、中國哲學(xué)的思想源頭周人在取代殷商的統(tǒng)治之后,繼承并強(qiáng)化了以德配天命的觀念。重視人在社會秩序中的主動(dòng)性,產(chǎn)生了“保民”才能“享天之命”的思想。天”在中國人的觀念中,便不復(fù)只是自然之天、主宰之天,而是有了道德之天的含義。由早期信仰到周人天道觀念的建立,中國人對于道德的優(yōu)先性和對社會政治秩序的一些基本意識,得到了確定,從而為“哲學(xué)的突破”奠定了基本格局。一、中國哲學(xué)的思想源頭(二)陰陽五行說哲學(xué)突破,表現(xiàn)為建構(gòu)了中國人理解宇宙和世界的圖式,以及人生與社會的觀念體系。這個(gè)體系的骨架是“天人合一”,它的素材則是陰陽五行。到了春秋時(shí)期,陰陽家們逐漸將陰陽與五行聯(lián)系起來,并將之組合進(jìn)“四時(shí)”“四方”的時(shí)空格局,搭配出了一套中國特有的宇宙觀念。一、中國哲學(xué)的思想源頭經(jīng)常與“五行”連用的概念是“陰陽”,“陰陽”的本義是日光的向背。后來伯陽父用陰陽二氣的變化來解釋地震的原因,遂使陰陽指代了兩種性質(zhì)不同的氣,此后更進(jìn)一步引申為既相互對立又相互聯(lián)系的兩個(gè)方面。一、中國哲學(xué)的思想源頭《周易》八卦則是對于事物之間的矛盾沖突的一種反映。六十四卦之循環(huán)往復(fù),則體現(xiàn)了中國人對于時(shí)間和循環(huán)式的歷史觀的認(rèn)識。如果將《周易》之循環(huán)往復(fù)和后來陰陽家的五行相生相克理論相比較,我們可以看出中國人對于時(shí)間的獨(dú)特觀念,即中國的古人并不是將時(shí)間理解成抽象的、線性的,不斷向前發(fā)展的過程的記錄方式,而是認(rèn)為這個(gè)世界的運(yùn)行是循環(huán)往復(fù)的。一、中國哲學(xué)的思想源頭(三)氣的思想古人在說陰陽的時(shí)候,其實(shí)也經(jīng)常將陰陽看作氣之運(yùn)動(dòng)狀態(tài)?！胺蛱斓刂畾?不失其序;若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能烝,于是有地震?！?《國語·周語上》)一、中國哲學(xué)的思想源頭學(xué)者們普遍認(rèn)為道家對于“氣”的思想的發(fā)展貢獻(xiàn)巨大。有人把《道德經(jīng)》中的“道生一,一生二,三生萬物”解釋為道作為一個(gè)混沌的元?dú)?變化而成陰陽二氣,并再通過陰氣、陽氣和中虛之氣轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缛f物?！肚f子》不但認(rèn)為世界萬物是氣的變化,而且人的生命也是氣之聚散,所以“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)。不過在道家思想中,世界的最終原理是道,而氣是道形成萬物的材料而已。一、中國哲學(xué)的思想源頭到了齊國稷下學(xué)派的道家傾向的思想家,開始以道來解釋氣,或以氣來解釋道,他們提出了“精氣”概念,來有別于以前材料層面的“氣”,這種精氣無所不在,世界上的一切,甚至鬼神圣人都是精氣化生而來。精氣觀念在很大程度上體現(xiàn)了中國思想的一個(gè)重要特點(diǎn),即事物產(chǎn)生的本原和產(chǎn)生的萬物之間是一種本末、源流的關(guān)系,而非本原和現(xiàn)象之間的截然二分。一、中國哲學(xué)的思想源頭(四)《詩》《書》等古代經(jīng)典的形成和轉(zhuǎn)化一個(gè)偉大的文明的形成的最突出的標(biāo)志是經(jīng)典的形成。周代所建立起來的道德與制度相統(tǒng)一的文明形態(tài),之所以被視為是中國思想的真正開端,其關(guān)鍵還在于以《詩》《書》為核心的經(jīng)典系統(tǒng)的逐漸形成。一、中國哲學(xué)的思想源頭中國的經(jīng)典自其形成之初,就是一個(gè)理性化和人文化的過程。所謂理性化,也就是說這些經(jīng)典主要是日常經(jīng)驗(yàn)的抽象化和原理化;而所謂人文化,則是這些經(jīng)典側(cè)重于人文道德教化。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)中國思想文化的形態(tài)及其發(fā)展,大體經(jīng)歷了如下幾個(gè)階段:現(xiàn)有的思想史敘述,一般將孔子和老子視為中國哲學(xué)的真正開端,他們開啟了中國思想的百家爭鳴的諸子時(shí)代。最初獲得社會影響的是儒家和墨家,后來一些技術(shù)性強(qiáng)的學(xué)派,比如兵家、陰陽家、法家相繼形成,并形成互相爭鳴的局面。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)秦漢大一統(tǒng)政治格局的形成,思想的統(tǒng)一成為一個(gè)政治上的需要,在秦朝短暫的統(tǒng)治期間,法家思想占主導(dǎo),隨后漢初則是流行主張休養(yǎng)生息的黃老道學(xué)。在董仲舒的“天人三策”被漢武帝接受之后,儒家亦結(jié)合當(dāng)時(shí)的主要思想資源比如陰陽五行思想等,在一系列政治和教育制度的支持下,成為思想的主導(dǎo)者,并出現(xiàn)了經(jīng)學(xué)這樣一種新的思想形態(tài)。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)到了魏晉時(shí)期,因?yàn)榉饘W(xué)的傳入和老莊思想對于主流學(xué)者的影響,夾雜著儒家和道家思想的玄學(xué)成為思想的主要形態(tài)。到了隋唐國力強(qiáng)盛時(shí)期,中國人以開放的心態(tài)迎接外來的佛學(xué),而佛學(xué)的精湛深刻、佛教思想中對于生命意義的追索方式,以及佛教的苦樂觀對于普通民眾的精神舒緩作用,使得唐代的思想呈現(xiàn)出儒、道、佛并行發(fā)展的特色。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)對于佛教的吸收和消化,構(gòu)成了佛教的中國化的基本脈絡(luò),佛教對于孝道、等級等世俗秩序的妥協(xié),使儒家和佛教的關(guān)系既緊張又融合。而道家則通過吸收佛教的儀軌、戒律等制度性資源,也逐漸豐富了其宗教形態(tài)和教義體系。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)佛教的沖擊經(jīng)歷數(shù)百年的過程,逐漸使儒家思想開始了形而上的層面的建設(shè)。張載、程氏兄弟特別是朱熹等人,通過對于天理和人心關(guān)系的體貼,構(gòu)建了儒家的道統(tǒng)譜系,在傳統(tǒng)的儒家秩序思想的背后,灌注了心性論的內(nèi)核。明清時(shí)期,理學(xué)依然是正統(tǒng)思想,但陽明心學(xué)和清代樸學(xué),不斷地改變著思想的版圖。圍繞著明代心學(xué)所帶來的儒學(xué)“覺民行道”的傾向,一些學(xué)者認(rèn)為這是中國思想近代轉(zhuǎn)折的一種標(biāo)志。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)不過,中國思想遇到的最新挑戰(zhàn)來自西方。在這個(gè)被稱為幾千年未有之大變局的時(shí)代,中國思想所面對的不僅是西方思想的沖擊,而且還有西方思想背后的生產(chǎn)方式。通常地,中西之爭經(jīng)常被理解為古今之爭,也就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之爭,在這樣的背景下,中國思想如何匯入世界文化的多元格局而不失其主體性,成為近代以來思想家們必須要面對的問題。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)(一)先秦諸子先秦諸子思想的發(fā)展可分為三個(gè)階段:第一階段的代表人物包括老子、孔子、墨子和兵家、名家的初期代表。他們在關(guān)注社會秩序重建這一共同的背景下,各自提出了自己對于人生、社會和自然的系統(tǒng)的觀點(diǎn),提供了中國思想的最初的一些核心觀念。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)老子主張“道法自然”,也就是依據(jù)事物的本性和自然狀態(tài)去安排秩序,反對以人的價(jià)值偏好來干預(yù)人的生活。儒家所主張的禮樂教化的政治秩序形成原理來源于周公所完善的道德倫理觀念。墨家雖然與儒家有共同的經(jīng)典背景,但卻反對儒家對禮樂的固執(zhí),主張以一種超越自然情感的態(tài)度和苦行主義的方式,去實(shí)現(xiàn)“兼相愛、交相利”的社會理想。一般認(rèn)為墨家代表了小農(nóng)階層的價(jià)值取向。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)第二個(gè)階段則可以稱為諸子百家的發(fā)展時(shí)期。這個(gè)時(shí)期,各家均出現(xiàn)一批發(fā)揚(yáng)光大的繼承者,如儒家的孟子、道家的莊子等,并隨著戰(zhàn)國時(shí)期更為嚴(yán)酷的社會現(xiàn)實(shí),法家、縱橫家、兵家、名家開始成熟。這時(shí)候,儒家最有力的挑戰(zhàn)者來自更為實(shí)用化的法家。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)法家認(rèn)為儒家式的學(xué)者和墨家式的俠客,都是社會穩(wěn)定的敵人。法家從人性中的趨利避害的傾向出發(fā),一方面鼓勵(lì)對于社會財(cái)富的積累,主張國家能力的強(qiáng)化;另一方面制訂出以嚴(yán)酷的刑罰為手段的社會控制方法。孟子提倡的以良知為核心的心性學(xué)說,主張見義忘利,在政治層面,提出恢復(fù)井田制和以“仁政”為理想的王道政治。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)道家學(xué)派到莊子有了更為系統(tǒng)的深化。莊子以一種徹底的相對主義態(tài)度發(fā)展了道家對于現(xiàn)實(shí)的逃避立場,并表現(xiàn)出對于生命境界和人與自然關(guān)系的深邃體察。道家學(xué)派展現(xiàn)了中國思想中超越和輕靈的一面。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)第三個(gè)階段是總結(jié)和發(fā)展時(shí)期。荀子、韓非、鄒衍和呂不韋等,在豐富完善各自學(xué)派思想的同時(shí),開始對先秦諸子進(jìn)行總結(jié)和評判。荀子主張人性是惡的,提出要“隆禮尊法”,試圖在儒家的仁政理念和現(xiàn)實(shí)政治需要之間達(dá)成妥協(xié)。作為法家的集大成者,韓非則建立起最完備的“法、術(shù)、勢”形態(tài)。前期法家商鞅重法,申不害重術(shù)。韓非則認(rèn)為,當(dāng)政者不僅要重法、重術(shù),還要重勢,并且要把這些權(quán)力都掌握在自己的手里,這樣才能使統(tǒng)治穩(wěn)固。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)先秦諸子之間存在著共同的“問題意識”。首先,各家有大致相同的文獻(xiàn)來源和知識背景?！稘h書·藝文志》說:“今異家者,各推所長,窮知究慮,以明其指。雖有蔽短,合其要?dú)w,亦六經(jīng)之支與流裔”。其次,各家之間有一共同的目標(biāo),即致力于社會秩序的建立。因此無論是司馬談的六家還是《七略》和《漢書·藝文志》的九流十家,諸子的歸類是相對而言的,斷不可將之視為涇渭分明、絕對對立的。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)(二)兩漢經(jīng)學(xué)經(jīng)過秦代“暴政”的洗禮,漢初的休養(yǎng)生息政策使崇尚清靜無為的黃老道學(xué)占據(jù)主流。儒家則在吸收了陰陽家的宇宙理論和道、法、名家的思想資源之后,經(jīng)過不斷完善和豐富,逐漸進(jìn)入了思想的中心。以漢武帝采納董仲舒的對策為標(biāo)志,儒學(xué)上升為漢代的國家意識形態(tài),而五經(jīng)博士的設(shè)立則標(biāo)志著儒學(xué)正式進(jìn)入經(jīng)學(xué)時(shí)代。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)漢武帝之后情況有了一些變化,最關(guān)鍵的是董仲舒之“天人三策”,提出“獨(dú)尊儒術(shù)”來確立儒家思想主導(dǎo)性,以“五經(jīng)博士”來取代秦以來成分復(fù)雜的博士制度。今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)表面上看是基于文字的不同。今文,就是漢代流行的隸書文字;而古文,則是六國的文字。今文經(jīng)學(xué)注重微言大義,它是將孔子看作托古改制,為萬世制法的素王,以《公羊春秋》為核心,將六經(jīng)看作圣言的傳遞;而古文經(jīng)學(xué)傾向于將六經(jīng)看作史料,認(rèn)為孔子是一個(gè)良史,其所崇奉的經(jīng)典是《周禮》,并認(rèn)為由于秦火之劫,六經(jīng)并不完整。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)今文經(jīng)學(xué)在漢代有一個(gè)重要的表現(xiàn)便是重讖緯。“讖”是一種政治性的預(yù)言,“緯”則是對經(jīng)義的推衍。讖緯合流使經(jīng)學(xué)走向了神學(xué)化和神秘化。讖緯的流行既是天人感應(yīng)思想的必然產(chǎn)物,也是儒家試圖借助天的意志來干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治的一種曲折方式,只是在皇權(quán)的絕對至上性被建立起來之后,這種方式十分無力,有時(shí)甚至成為權(quán)力爭斗的手段。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)(三)魏晉玄學(xué)經(jīng)學(xué)的形成意味著儒家經(jīng)典與權(quán)力機(jī)構(gòu)的合作的形成,這也使儒家經(jīng)典的解釋難以擺脫政治的束縛,而博士制度的形成在造就儒學(xué)的傳承人才的同時(shí),也造成了章句煩瑣之學(xué)的出現(xiàn),這些都是對儒學(xué)發(fā)展的束縛。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)經(jīng)典的意義和人們的日常行為之間已難以建立起有效的聯(lián)系,因此一種深層的矛盾,即名教與自然之間的沖突,成為思想家們的思考主題,圍繞著這一問題而展開的思考,產(chǎn)生了“玄學(xué)”。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)玄學(xué)以名教和自然的關(guān)系為主題,可分為“正始”、“竹林”和西晉三個(gè)時(shí)期。正始時(shí)期的玄學(xué)以何晏、王弼為代表。他們主張名教本于自然,通過“有無”、“本末”和圣人有情無情等系列話題,闡發(fā)儒家倫理秩序和人的自然性情之間的關(guān)系。正始玄學(xué)因主張“以無為本”,所以也被稱為“貴無”派。結(jié)合王弼“崇本息末”的思想,可見其所謂的“無”并非空無,而是希望避免經(jīng)學(xué)的僵化。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)竹林時(shí)期的玄學(xué)則有著激烈的風(fēng)格,因?yàn)橹窳置空J(rèn)識到,名教之異化的根源不在于某個(gè)統(tǒng)治人物的品行問題,而是君主制度本身必然會導(dǎo)致名教的虛偽化。以嵇康和阮籍等竹林名士為代表,主張“越名教而任自然”。嵇康等人將自然之和諧看作是世界之本質(zhì),而將名教看成是自然和諧的破壞力量,表達(dá)出一種脫離現(xiàn)實(shí)和寄心山林的超脫境界。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)西晉時(shí)期,裴頠為了糾正當(dāng)時(shí)的放誕之風(fēng),提出了以維護(hù)名教為目的的“崇有論”。試圖從當(dāng)時(shí)開始流行的“物自生”來解決“有生于無”所存在的邏輯矛盾。然而崇有論將放誕的風(fēng)氣歸罪到以無為本的思想源頭,而忽視禮教本身的虛偽性所帶來的對于禮制的懷疑,致使崇有論走向純粹的說教。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)西晉玄學(xué)的高峰是郭象融合名教與自然的“獨(dú)化論”。郭象與裴頠大致生活于同一時(shí)代,他們的共同論敵是“貴無派”。名教與自然之間并不存在著巨大的鴻溝,因?yàn)槊淌前凑杖酥拘缘囊蠖a(chǎn)生的,所有的秩序和社會規(guī)則都是因于人的本性之自然。當(dāng)?shù)燃壍闹刃虮晦D(zhuǎn)化為自然的秩序,任何人在這個(gè)世界上所獲得的際遇便是命中注定,玄遠(yuǎn)的思考便結(jié)束于對現(xiàn)實(shí)秩序的妥協(xié)之中。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)(四)隋唐佛學(xué)東晉時(shí)期,佛教和玄學(xué)的合流成為佛教在中國大規(guī)模傳播的契機(jī)。這種合流最初以“格義”的方式呈現(xiàn)。人們只能依靠中國的思想中原有的概念特別是道家的概念來比照理解佛教。“格”是“比較”和“對應(yīng)”的意思!“義”則是詞義、語意的意思?！案窳x”就是比較、對應(yīng)觀念或名詞意義的一種方法或手段,既是概念對等的翻譯方法,也是比附連類的解說方法。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)魏晉時(shí)期般若學(xué)的內(nèi)部逐漸分化為六家七宗,即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家。因本無一家分為本無和本無異二宗,所以又有七宗之說。佛教一直試圖通過對佛典的引入確立其信仰的獨(dú)立性。南北朝時(shí)期,隨著《般若》、《法華》、《維摩》以及《大智度論》、《中論》等經(jīng)典的流傳,竺道生對于“佛性”和“頓悟”的體察,特別是僧肇對于“空”的解釋,中國人對佛教的認(rèn)識到了一個(gè)新的階段。二、中國思想文化形態(tài)的演進(jìn)脈絡(luò)僧肇通過對六家七宗對于“空”的解釋的批評,指出現(xiàn)實(shí)的一切事物雖然沒有自性,但它們因緣湊合而呈現(xiàn)在我們的感覺中,似乎是一種“有”。但這種“有”在本源上是虛幻的,并不是真的,所以是一種“無”。真正的本原是超越存在,非動(dòng)非靜,非有非無,是一種“空