亞里士多德的正義與仁愛思想探析

亞里士多德的正義與仁愛思想探析

文明是人類在實踐中實現(xiàn)自身內(nèi)在力量所創(chuàng)造的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的總和。它是歷史發(fā)展中經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)與基本文化的互動以及通過有機的綜合和有機的文化社區(qū)形成的一個廣泛而動態(tài)的文化社區(qū)。歷史上每種文明都會伴隨產(chǎn)生反思文明的思想,文明思想本身就是一個時代精神文明的組成部分,它表現(xiàn)在哲學(xué)、歷史、宗教、政治等各種人文社會知識中,是一種對社會整體進展的研究,對當時和后世的文明進程會有影響。文明思想史是有待開拓的跨學(xué)科研究領(lǐng)域,有現(xiàn)實的借鑒意義。本文試論希臘古典文明終結(jié)、行將轉(zhuǎn)入希臘化文明之時,亞里士多德在思想與時代角色上,都標志著希臘城邦文明的終結(jié),他以其實踐哲學(xué)深刻、系統(tǒng)地完成了對此種歷時約500多年的文明的理論總結(jié),對后世的文明理論有深遠影響。當時他的學(xué)生馬其頓王亞歷山大在揚起席卷亞、歐、非三洲的鐵騎聲中,將時代帶入地域遠比希臘城邦廣闊、文化內(nèi)容更新的希臘化文明,那是一種超越城邦文明的帝國型集權(quán)奴隸制文明。一、古希臘學(xué)園的貢獻亞里士多德(Aristotle,公元前384年~前322年)的一生和在希臘北部邊陲崛起的馬其頓王國密切相關(guān)。他出生于希臘北部斯塔吉拉的一個世襲醫(yī)生之家,父親尼各馬科是當時馬其頓王阿明塔斯三世(公元前393年~前370年在位)的御醫(yī)和朋友,他跟隨父親在馬其頓宮廷中生活,接受良好的教育,和比他小兩歲的王子腓力成為好友。他17歲時來到雅典,進入柏拉圖學(xué)園,追隨柏拉圖長達20年之久。當時學(xué)園已創(chuàng)立了20年,成為全希臘的一個重要的文化中心。他在這學(xué)術(shù)思想自由活躍的園地專心致志地傾心學(xué)習(xí),獲取廣博的知識,培植了深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng),所寫的早期對話文體優(yōu)美,表現(xiàn)了他從沉醉于柏拉圖思想到逐漸形成批評理念論的獨立見解。他有名言曰:“吾愛吾師,吾尤愛真理?！卑乩瓐D則說“亞里士多德就像小駒踢養(yǎng)育它的母馬那樣踢我”,很賞識他的才智,視他為“最有天才的學(xué)生”。(1)公元前347年柏拉圖去世,時值德謨斯提尼為首的反馬其頓黨在雅典掌權(quán),亞里士多德和幾位同學(xué)離開雅典,赴小亞等地漫游長達12年,期間,馬其頓王腓力二世邀請他擔任年方13歲的王子亞歷山大的教師,凡8年。他傾心培植亞歷山大的希臘文化素養(yǎng),使王子16歲時在國內(nèi)攝政就很有政績。公元前335年至前334年希臘諸城邦反抗馬其頓的統(tǒng)治被鎮(zhèn)壓,由于亞里士多德的斡旋,雅典才免遭毀滅。當時腓力二世已被暗殺,亞歷山大繼承王位后,迅速平定希臘等地叛亂,又揮師東向遠征。亞里士多德則重返已處于馬其頓統(tǒng)治下的雅典,創(chuàng)立規(guī)模宏大的呂克昂學(xué)園,結(jié)集一批杰出學(xué)者在此從事教學(xué)與研究,其聲譽日隆,成為和柏拉圖學(xué)園并足鼎立的希臘的文化中心。(1)他在這里從事教學(xué)和研究工作十二三年,寫下許多思想成熟的創(chuàng)新著作。他不僅研究深奧的形而上學(xué)、自然哲學(xué)、邏輯與科學(xué)理論問題,而且十分重視在資料收集、積累的基礎(chǔ)上,研究希臘城邦的歷史、現(xiàn)實與社會文化問題,如他派遣一些學(xué)生到許多希臘城邦去收集該地政治制度、歷史變遷和其他古代文物與文獻,這使他得以從實踐哲學(xué)高度、又切合實際地總結(jié)城邦文明理論。公元前323年亞歷山大帝正在巴比倫準備作更大規(guī)模的遠征時突然患病去世,雅典的反馬其頓黨人立即發(fā)起解放希臘的運動,并將矛頭指向和馬其頓王室關(guān)系密切的亞里士多德。他即離開雅典去到他母親的故鄉(xiāng)優(yōu)卑亞島的卡爾西斯居住,次年便因病去世。而反馬其頓黨人成不了氣候,他身后的地中海地區(qū)終究越入希臘化文明的新時代。亞里士多德是聳立于希臘文明轉(zhuǎn)折點上的哲學(xué)大師。他以開闊、深睿的視野,反思全部希臘古典文明的歷史與現(xiàn)實,總結(jié)其全部精神文化,將它們系統(tǒng)化,成形為分門別類的學(xué)科,建立了廣博的百科全書式的知識體系,是許多自然學(xué)科和人文社會學(xué)科,如物理學(xué)、天象學(xué)、動物學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)等等的奠基人。這可謂對希臘古典精神文明的系統(tǒng)總結(jié)。亞里士多德將他總結(jié)的全部知識分為理論知識、實踐知識與創(chuàng)制知識三大類。其中,涉及希臘城邦文明理論總結(jié)的主要見諸他的實踐哲學(xué)方面的著作:倫理學(xué)著作3種(《尼各馬科倫理學(xué)》、《大倫理學(xué)》、《歐德謨倫理學(xué)》);政治學(xué)著作2種(《政治學(xué)》、《雅典政制》)。本文研討他的城邦文明理論,主要著眼他的《政治學(xué)》、《尼各馬科倫理學(xué)》。雖然亞里士多德的哲學(xué)本體論在最終通達理性神(所謂“最高的善”、宇宙的終極原因“不動的動者”)這點上和柏拉圖的理念論有殊途同歸之處,但他的基本哲學(xué)觀與探究城邦文明的哲學(xué)根據(jù)和柏拉圖大相徑庭。他在《形而上學(xué)》第1、13、14卷中對柏拉圖的理念論作了系統(tǒng)、深刻的批判,揭露它設(shè)定的理念和具體事物分離,使世界二重化,他還透察柏拉圖的理念論的認識根源是他的先驗論。他的第一哲學(xué)(形而上學(xué))則是研究“作為存在的存在”全體的學(xué)問,探求存在全體的最初始、最普遍的原因和意義。(2)就是說,他的全部學(xué)問的基本哲學(xué)根據(jù)是具有多樣性、多義性的現(xiàn)實存在事物,而非抽象的理念,求知“存在”的認識之途則應(yīng)是理性分析與經(jīng)驗事實結(jié)合。他指出:“理論知識以求真為目的,實踐知識以行動為目的?！?3)他最早界定了實踐知識和理論知識的區(qū)別,后來近代德國的康德遂有純粹理性和實踐理性的區(qū)分。他明確界定實踐哲學(xué)以具體的、時間性的人為對象,運用“實踐智慧”研究人在城邦社會中的行為,以人、公民及其組成的城邦為研究對象,如他在《尼各馬科倫理學(xué)》的最后一章中所說,倫理學(xué)和政治學(xué)結(jié)合的實踐哲學(xué)也就是“人的本性的哲學(xué)”。(4)這種以人為目的的人的哲學(xué),是希臘古典文明時代人文精神的最高表現(xiàn),具體表現(xiàn)為亞里士多德系統(tǒng)建樹、緊密結(jié)合的倫理學(xué)、政治學(xué),從中,他對希臘城邦文明作出深刻的理論闡發(fā)與總結(jié)。在他探究城邦文明的實踐哲學(xué)中,以城邦社群為本位的倫理學(xué)是起點和基礎(chǔ),體現(xiàn)了城邦政治的目的,為城邦政制提供倫理價值的基礎(chǔ),也是他的政治學(xué)的起點與基礎(chǔ);他的緊密融入倫理分析的政治學(xué)則進而展開論述了希臘城邦文明理論的豐富內(nèi)容。亞里士多德的城邦文明理論承繼了柏拉圖的《國家篇》中某些城邦文明思想,兩者有一些共同之處。他吸收了柏拉圖的“互助”與“分工”的城邦文明起源思想;他和后者一樣,也強調(diào)倫理是政治的基礎(chǔ),注重研究城邦的體制倫理,考察了希臘城邦的政制文明,都注重研究當時希臘城邦面臨的危機及其經(jīng)濟與政治根源,并各有挽亡圖存的理想城邦國家的設(shè)計。但師生二人因哲學(xué)根據(jù)和認識方法頗為不同,論述希臘城邦文明又有重大區(qū)別,表現(xiàn)在三點:第一,亞里士多德考察希臘城邦文明,不以抽象的理念原則作為立論根據(jù),而著眼作為真實“存在”的希臘城邦的歷史與現(xiàn)實,以“人是目的”為根本原則,注重經(jīng)驗歸納與邏輯分析結(jié)合,更體現(xiàn)豐實的人文精神與科學(xué)的分析理性。第二,他創(chuàng)立了已呈學(xué)科形態(tài)的倫理學(xué)與政治學(xué),有系統(tǒng)連貫、互相銜接的倫理與政治思想,因而,對希臘城邦文明的倫理基礎(chǔ)、政制文明形式演變及各種內(nèi)在矛盾與危機,都有比柏拉圖更為深入、切實的剖析。第三,他為化解希臘城邦的根本矛盾、克服危機、救亡圖存,所提出的理想城邦國家的設(shè)計,雖偏于保守、不合歷史進程,但不像柏拉圖的理想國流于烏托邦式的空想,而力求解決希臘城邦的實際矛盾,包含不少真知灼見,可供后世人借鑒。亞里士多德的城邦文明理論主要表現(xiàn)在以下三方面。二、家庭與城邦的關(guān)系亞里士多德和柏拉圖一樣,將城邦和國家視為一體,他論城邦文明起源,也就是論國家起源。他認為城邦國家是某種為了某種共同的目的而建立的共同體,根源于人的自然本性。他認為:人超乎其他動物的一個本性在于他是有目的、有理性的群居動物,是屬于“社會性動物”;人有語言、有理性、有目的,他們憑借語言、通過交往、為著共同目的而結(jié)成城邦共同體。城邦就是人的自然本性在群居活動中的實現(xiàn)。他說:“很明顯,國家是自然的產(chǎn)物,人在本性上是政治動物。”(1)馬克思肯定地評價亞里士多德對人之本質(zhì)的定義:“人即使不像亞里士多德所說的那樣,天生是政治動物,無論如何也是天生的社會動物。”(2)他又加了一個注說:“確切地說,亞里士多德所下的定義是:人天生是城市的市民,(3)這個定義標志著古典古代的特征,正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動物這一定義標志著美國社會的特征一樣?！?4)就是說,亞里士多德主張人就其自然本性言,是不能離開城邦共同體生存與生活的。亞里士多德認為,從歷史看,城邦文明有一個逐漸起源的自然過程,是從家庭逐漸集合、擴大為村落,再擴大到城邦國家,這樣一個演化過程。他描述:最初是種族延續(xù)的需要,男女兩性結(jié)合,組成家庭,家庭是滿足人類日常生活需要的自然形成的共同體。(5)家庭是發(fā)生城邦的基因,后來也是組成城邦的細胞與基本單位,其中包含著夫妻關(guān)系、父母和子女的親緣關(guān)系以及主人和奴隸的關(guān)系,在他看來奴隸和主奴關(guān)系也是天生、自然的。為了適應(yīng)更大的生活需求,若干家庭組合而成為村落(kome),它由家庭的子子孫孫繁衍而成,是同胞后裔的群體,由王(希臘字basileus,詞源上有“家長”的意義)統(tǒng)治,實為由胞族的族長治理,當時有些未開化部族仍然如此。(1)“當多個村落為了滿足生活需要,并且為了生活得美好,結(jié)合成一個完全的共同體,大到足以自足或近于自足時,城邦就產(chǎn)生了”。(2)就是說,從歷史成因看,城邦是多個由家庭組成的村落為美好生活之目的、達到自給自足程度所結(jié)成的共同體。這當然也就是生產(chǎn)力和經(jīng)濟生活達到一定水平的產(chǎn)物。他的描述大體上符合遠古希臘社會從家族部落向城邦發(fā)展的進程。他又認為:雖然從發(fā)生歷史次序而言,城邦產(chǎn)生在個人和家庭之后,但城邦是人作為社會政治動物的本性的實現(xiàn),而一切事物的“現(xiàn)實”先于、高于“潛能”,所以城邦在本質(zhì)上先于家庭和個人,猶如整體必然先于部分;個人如無城邦,就不是自足的,就不能在社會中生存,不能在合群的共同體中實現(xiàn)自己的本性。這也是亞里士多德強調(diào)城邦社群價值本位的一個理論根據(jù)。亞里士多德論城邦文明的起源,突出了家庭是城邦的起點與基本細胞,充分肯定它在造就城邦文明的歷史進程中的地位與作用,這比較切合希臘城邦文明歷史的實際。他在整個倫理學(xué)和政治學(xué)中也都重視研究家庭的經(jīng)濟功能和家庭倫理。這種從家庭的現(xiàn)實“存在”出發(fā)研究城邦文明的見識,和柏拉圖無視家庭在城邦文明起源中的積極作用、將家庭視為財產(chǎn)“私有制”和私有觀念的根源,乃至在他設(shè)計的“理想國”中廢除家庭,是完全不同的。亞里士多德認為“家”是“國”之本原,似乎和中國的傳統(tǒng)政治倫理有所相似,但實質(zhì)上也頗為不同,因為他強調(diào)城邦在本質(zhì)上先于個人和家庭,城邦的社群價值也是優(yōu)先,認為家族血緣關(guān)系并不統(tǒng)制希臘城邦文明的演進,也不主導(dǎo)城邦的倫理與政治價值。小型、分散的希臘城邦奴隸制以家庭經(jīng)濟為基礎(chǔ)。亞里士多德論述城邦文明在經(jīng)濟上也有一個自然的進化過程。他認為最初的人們和其他動物相似,靠自然界既有的物品為生,靠采集、漁獵、游牧維持生計;進而有專門獲取自然物品的技術(shù),發(fā)展了農(nóng)耕術(shù)、畜牧術(shù)和手工術(shù)。他吸收柏拉圖的城邦文明起源于“分工”與“互助”的思想,認為這能大為提高生產(chǎn)效率、創(chuàng)造與積累財富。他進一步論述這又是由家庭與城邦中所使用的工具的數(shù)量所決定的,深刻地透察到生產(chǎn)工具在發(fā)展生產(chǎn)、積累財富中的決定性作用,進而說:當人們擁有豐富物品、生活充裕后,城邦共同體擴大,繁衍出各分支的家庭,它們分有不同物品,就要通過交換來得到所需的東西,就發(fā)生了“以物易物的交換”,它至今在野蠻民族中仍存在。他認為,這種物物交換“不違背自然,它對于滿足人們的自然需要乃是必需的。其他形式的交換都是從這種交換中演化出來”。(3)這種交換逐漸擴大,就必然開始用鐵、銀等金屬作為計算價碼的錢幣,商品貿(mào)易作為致富術(shù)就發(fā)展起來。他最早察識商品價值與貨幣的作用與形態(tài),并論述了商品的交換價值、使用價值以及貨幣起源的問題。馬克思在研究商品的兩重性及價值形態(tài)的演進中,特別注意到亞里士多德的見解,說他看到了從偶然價值形態(tài)※擴大的價值形態(tài)※一般價值形態(tài)※貨幣價值的發(fā)展過程。(4)亞里士多德肯定商業(yè)貿(mào)易的致富術(shù)及其在城邦文明進展中的作用,但反對以錢謀錢的斂財術(shù),特別指責(zé)當時盛行的高利貸“最為可惡”,“最違背自然”,因為它是用金錢來牟取暴利即“以錢生錢”的利息,而不是通過金錢的自然目的即用于交換來獲利。(5)他認為在生產(chǎn)與商業(yè)貿(mào)易中用智慧與知識來致富是正當?shù)?有普遍適用性,城邦文明中逐漸增大的財富首要來自生產(chǎn)領(lǐng)域,并輔助地來自正當?shù)纳唐方粨Q(即流通領(lǐng)域)。如若和西方近代的重商主義學(xué)說相比,他的這種見識也高出一籌。亞里士多德所論的城邦文明,依然是一種奴隸制的社會形態(tài)。家庭作為城邦經(jīng)濟的基本單元由主人(奴隸主)對奴隸的統(tǒng)治關(guān)系所維系,主人役使奴隸從事生產(chǎn)和家務(wù)勞動,是支撐家庭經(jīng)濟的基本要素。他說“奴隸就是有生命的所有物”,“是使用工具的工具”;(1)他給奴隸下定義:“那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人,就是天生的奴隸,可以說他是他人的人”,(2)使用奴隸和使用家畜無大區(qū)別,兩者都是用體力提供生活必需品。他用所謂人的自然稟賦不同論證主奴關(guān)系的合理性:自然賦予奴隸粗壯身體適于勞役,賦予自由人挺拔身體和高貴靈魂,適于從事政治活動。所以,對天生的奴隸,“被奴役不僅有益,而且是公正的”。(3)在城邦戰(zhàn)爭和內(nèi)爭中,經(jīng)常有自由民和出身高貴的奴隸主被俘、賣為奴隸,這就有所謂世襲性的“自然的”奴隸和人為的“非自然的”奴隸之區(qū)別。亞里士多德譴責(zé)后者是反自然的,反對將自由民掠、賣為奴隸,認為各隨本性的自然的主奴關(guān)系才是有益的、合乎正義的,這種主奴雙方各盡自己的職責(zé),就有家庭友愛和共同利益;如果是濫用強權(quán)與法規(guī)造成強迫的奴役,就會得到相反的結(jié)果。(4)總之,亞里士多德從哲理上為城邦奴隸制作了辯護。他承認奴隸也是人,但他說的城邦國家作為政治共同體是人的自然本性的實現(xiàn),顯然只是指自由民、奴隸主的本性實現(xiàn),不包括奴隸,奴隸并不屬于城邦共同體的成員。城邦作為政治共同體的主體是公民,沒有公民,就沒有城邦,兩者互為依存。奴隸只是有生命的“工具”,當然不是公民。古希臘城邦只有本邦自由民才有資格成為公民。亞里士多德指出關(guān)于公民問題有很多爭論,不同政制也有不同的規(guī)定。他認為不能將住在同一個地方的人都說成是公民,同住一地的外邦僑民和奴隸就皆非公民;也不能說擁有訴訟權(quán)的人都是公民,如有些異邦人因契約關(guān)系也有訴訟權(quán);未成年的兒童、婦女和已從公共生活隱退的老人也不是完全意義的公民。他為公民下定義:完全意義的公民只能是有權(quán)參加審判和行政統(tǒng)治活動的人。(5)當時的公眾審判法庭和公民大會是城邦的最高權(quán)力機關(guān),是城邦政治活動的主要所在。公民才有權(quán)參與城邦政治活動、具有政治權(quán)利。所以他也說:凡有權(quán)參與城邦議事和審判事務(wù)的人,就是該城邦的公民。后來西方國家普遍接受他的公民定義,凡一個國家的公民必然有權(quán)參與國家的政治活動。他則由此推出城邦的政治構(gòu)成性定義是:凡具有維持自給生活的足夠人數(shù)的公民集團,就是城邦。(6)由于古希臘城邦有各種不同政制,公民的地位也會有不同。亞里士多德承認他的定義最適合于民主政制的公民。他不像柏拉圖將城邦的社會構(gòu)成分為三大等級集團,認為公民就自然本性而言,應(yīng)是平等的,城邦正義與友愛這根聚合公民的紐帶,就是以公民平等為前提的,凡公民原則上皆既可統(tǒng)治他人、又受他人統(tǒng)治,這是自由人對自由人的政治統(tǒng)治與被統(tǒng)治,是政治平等的表現(xiàn)。公民中統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者,應(yīng)當猶如制笛人和吹笛人的平等關(guān)系。(7)顯然,亞里士多德強調(diào)城邦自由民與公民集團政治地位平等的思想,大為超越柏拉圖的城邦社會等級觀念。亞里士多德在《政治學(xué)》開篇指出:所有的共同體都是人為著某種善而建立,旨在追求某種善,而城邦是“最崇高、最有權(quán)威”的共同體,是“包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善”。(8)至善即全體城邦成員的幸福是倫理的最高目的,也應(yīng)是城邦的最高目的。正是從這種“人是目的”思想出發(fā),他進而論述了城邦文明中社會體制應(yīng)有的倫理基礎(chǔ)。三、在倫理目的:選擇行為中的“道德”亞里士多德的實踐哲學(xué)是“人的哲學(xué)”。實踐哲學(xué)中以城邦社群為本位的倫理學(xué)又是起點與基礎(chǔ),它不僅研究個人的德性培植,更為城邦體制包括政制提供倫理價值的基礎(chǔ),他的政治學(xué)就奠立在他的倫理學(xué)的基礎(chǔ)上。亞里士多德的倫理學(xué)綜合、升華了先前希臘的倫理思想,形成一個比較完整的學(xué)科知識系統(tǒng),在西方倫理學(xué)史上有奠基性的重要意義。而就考察希臘城邦文明而言,它注重從城邦文明的現(xiàn)實生活出發(fā)、以經(jīng)驗與理性結(jié)合的方法,深入研究了城邦文明的社會倫理基礎(chǔ),強調(diào)了倫理來自生活實踐,又是文明的核心要素,為城邦文明確立價值導(dǎo)向;它的內(nèi)涵也相當豐富,既研究城邦體制倫理,也論析建樹社會道德秩序、培植道德人格,有其研討希臘城邦政制文明的根據(jù),乃至和他的家政(經(jīng)濟)學(xué)也相關(guān),孕育最早的經(jīng)濟倫理思想。亞里士多德主張城邦的倫理宗旨與目的應(yīng)是人的生活的至善與幸福。他將人趨目的地達到最終完善狀態(tài)稱為人的“實現(xiàn)(隱德來希)”,就是實現(xiàn)對于人而言的善。人是目的,而其目的即人的可實踐的至善,就是幸福。幸福和至善是同一的。他說的幸福就是做好人、過好生活,城邦治理之根本目的應(yīng)是使其全部成員成為善良之人、過上良好的生活。他說的幸福和善是很現(xiàn)實的,在當時希臘古典文明衰落中,諸希臘城邦卻大都缺乏這種倫理目的之價值取向,而他認為這正是匡正當時城邦文明的根本所在。他認為:幸福并不排斥快樂、榮譽與權(quán)力,但它們只是身體善、外在善,是幸福的次要條件,幸福的根本在于靈魂合乎德性活動這種“內(nèi)在善”,在于人合乎倫理德性地行為。倫理總表現(xiàn)為行為選擇,他為倫理德性下定義:“選擇行為中道的品質(zhì)”?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)及與之相關(guān)的政治學(xué)的一個基本原則。他指出:倫理德性如勇敢、節(jié)制等總是被過度或不足所破壞,(1)就倫理德性的本質(zhì)說,它就是中道,要在過度和不足之間找出一個適度來。(2)亞里士多德的倫理學(xué)是一種“中道”德性論。它具體探討了城邦社群和個人行為的倫理德性,兩者互相關(guān)聯(lián),為城邦文明的社會體制提供倫理原則,為城邦社會生活建樹道德秩序。亞里士多德依據(jù)“中道”原則細致分析了勇敢、自制等一系列希臘傳統(tǒng)德性,而更著重論述了“正義”和“友愛”這兩種最根本、最重要的德性,認為兩者正是希臘城邦文明的核心倫理價值所在。正義在古代希臘歷來被視為最重要、最高的倫理價值,是“善”在倫理、政治中的直接、基本的表現(xiàn)。它自古至今歷來是各種文明中社會倫理的核心范疇。如當代美國著名倫理學(xué)家羅爾斯(JohnBordleyRawles)在他的名著《正義論》中開宗明義指出:“正義是社會制度的首要價值,正像真理是思想體系的首要價值一樣。”(3)當今中國以科學(xué)發(fā)展觀建設(shè)和諧社會也將公平正義列為核心倫理價值。當然不同文明與文明思想的正義觀很不相同。柏拉圖主張按照正義理念的范型建立理想國家,認為城邦正義就是三大社會等級集團各自做好自己分內(nèi)的事;亞里士多德則明確主張公民在賦有德性與政治權(quán)利上是平等的,城邦正義就是公民平等,這應(yīng)是城邦社會制度的基本倫理原則。這實質(zhì)上是在文明理論中升華了希臘古典文明的民主精神。他又指出正義統(tǒng)攝、包涵勇敢、自制、友愛等等其他各種德性,正義就是德性的總體,而不正義就是邪惡的總體。(4)簡言之,正義應(yīng)是以德治邦、待人,以維護整個城邦社會的幸福作為主要的目標。亞里士多德論述正義有兩個基本含義:一是守法,所守的“法”泛指不成文法和成文法;二是公平。守法是規(guī)范城邦成員行為之總體的正義,公平是獲得或分享利益方面的具體的正義。(1)守法所以是總體的正義,就因為正確的法律應(yīng)立足于、并體現(xiàn)倫理原則和美德。亞里士多德說,法律應(yīng)是正義的,制定法律的人應(yīng)以合乎美德的立法,最好地表現(xiàn)城邦政治共同體(包括統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者)的共同利益,維護城邦社會的共同幸福。法律制定各種行為的共同準則,要求人們的行為合乎德性,凡是鼓勵美德、禁止惡行的便是正確的法律,如果任意制訂、悖逆德性的法律便是壞的。(2)他強調(diào)法律和倫理有緊密的內(nèi)在聯(lián)系,兩者互為依存,這是很深刻的。他不是主張無條件地遵守當時所有城邦統(tǒng)治者的所有法律,而只是主張遵守鼓勵美德、禁止惡行的正確的法律,不應(yīng)遵守自身就不正義的壞的法律。守法的正義是城邦成員之間交往上的總體德性,總涉及同他人的關(guān)系,是促進他人為善的,它本質(zhì)上也體現(xiàn)公民的正義。但就城邦以人為目的的幸福宗旨而言,正義不僅指制訂合乎德性的法律,而且在權(quán)益分配上,還要有合乎公平的正義。亞里士多德首次將公平與正義緊密聯(lián)結(jié),視公平為正義的本質(zhì)構(gòu)成部分,并對它作了深刻而具體的闡發(fā)。他指出:公平的正義就是每一個人分享或獲得的利益應(yīng)當?shù)扔谒膽?yīng)得,在權(quán)益分配上都有多和少的極端,在這兩極端之間有個合適的中點,這適度的中道就是公平。(3)一個人如果在同另一個人或更多的人相關(guān)的利益上取得超過自己的應(yīng)得的利益,或是在損失的方面承擔少于應(yīng)當承擔的份額,就損害了他人的應(yīng)得利益,就被稱為“不公平的人”。(4)他具體論述了三種公平的正義:(1)分配的正義,指在榮譽、錢物或其他可析分的共同資源方面同他人分享的正義。他用(A+Pa)∶(B+Pb)=A∶B這個公式表達分配正義,A、B表示兩個人,Pa、Pb表示兩個人從共享的福利資源中分配的部分;他稱此公式為“比例的公平”,是一種幾何比例的公平公式,它是多得和少得之間的適度。(5)這里涉及經(jīng)濟利益的分配正義,可以說亞里士多德最早研究了經(jīng)濟倫理學(xué)中的分配正義問題,而公平與效率、分配正義至今是當代社會發(fā)展理論關(guān)注研究的焦點課題。(2)回報的正義或曰互惠的正義。它指自愿的私人交往和公民交往中受惠一方履行回報責(zé)任的正義。如:人應(yīng)當奉養(yǎng)父母,因為被生養(yǎng)者欠生養(yǎng)者的恩。就城邦經(jīng)濟生活而言,城邦中互惠的商品交換活動,必須使要交換產(chǎn)品表現(xiàn)出相等的價值。亞里士多德指出:人們正是因此以貨幣作為交換的等價物,使一切商品都可以用同一個東西來衡量,這東西就是貨幣。(6)對此,馬克思高度評價他“最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式,也最早分析了價值形式”;“亞里士多德在商品的價值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關(guān)系,正是在這里閃耀出他的天才的光輝”。(7)(3)矯正的正義或曰補償?shù)恼x。它指在私人的和公民間的不自愿的交往中對已發(fā)生的受損害一方進行補償?shù)恼x。亞里士多德主張應(yīng)將損害對方的部分補償給對方,稱這種正義的尺度是“算術(shù)的比例”,意思是不論各方交換前的利益的實際比例是多少,要確定的是損失的一方損失了多少,就應(yīng)補償多少。(8)這實質(zhì)上體現(xiàn)了他主張城邦公民權(quán)益平等的思想。在經(jīng)濟利益分配上是否應(yīng)有補償原則,也是當代社會倫理學(xué)與經(jīng)濟倫理學(xué)研討的重要問題。羅爾斯的正義論中提出的一條很重要的“差別原則”,就是主張在經(jīng)濟利益的分配中,國家應(yīng)有調(diào)節(jié),通過再分配,對處于不利地位的弱勢群體給予補償;諾齊克(RobertNozik)的極端自由主義理論則強調(diào)“獲得的正義”和“轉(zhuǎn)讓的正義”,反對國家有再分配的職能和實施對任何群體的補償,他說的矯正原則只是對違背上述兩原則的所謂不正義的占有應(yīng)糾正。(1)亞里士多德將友愛也看作基本的城邦德性,城邦文明的核心倫理價值,并在倫理思想史上首次對友愛德性作了詳致的研討。這也有精神文明的歷史借鑒意義,如當今中國構(gòu)建和諧社會,就將誠信友愛列為一個基本倫理原則。亞里士多德認為友愛與正義都是城邦社會最重要的核心倫理德性,兩者密不可分,不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的,都是將城邦社群生活聯(lián)系起來的基本紐帶。他認為友愛不只可協(xié)調(diào)個人的關(guān)系,而且可使各種社會關(guān)系和諧有序,鞏固城邦共同體。他的友愛觀接近于儒家的仁愛觀,和孔子所說“仁者愛人”的基本精神有一致之處。亞里士多德認為:使得人與人之間相互吸引、產(chǎn)生友愛的因素有三種:善、快樂和對他人的用處。因而有三種不同性質(zhì)的友愛,即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三者之中只有善的友愛是合乎德性的友愛,其他兩種友愛都是由外在的偶因而發(fā)生的。以善為目的的友愛才是無條件的、絕對的,也是最大、最好、最持久的友愛。(2)他又認為:城邦社會中有三種最基本的共同生活形式:家庭關(guān)系、兄弟與伙伴關(guān)系、公民關(guān)系(包括主客關(guān)系)。這就決定了友愛有三種主要形式:家庭友愛、兄弟與伙伴間的友愛、公民之間的友愛。他對三種友愛分別都有詳細論析。他重視公民的友愛,認為它是公民之間以私人形式進行的正常交往關(guān)系,本質(zhì)上是基于法律與契約的、有平等意愿的友愛。法律對公民間自愿達成的契約和交易不加干預(yù),就因為在這種契約與交易中,沒有哪一方會弄錯自己的目的。自愿的交往與交換是公民的基本生活,公民的友愛要求人們相互回報他們各自從對方那里接受的好處,也就是前文論及的回報的正義,城邦文明生活就是由成比例的回報聯(lián)結(jié)起來的。他說,人們所以崇拜美惠女神,就因為每個人都有責(zé)任以善回報善,回報是公民生活中的最基本的德性。(3)他提出了一個很重要的公民友愛的倫理原則:要像對自己好一樣地對別人好,愛人如愛己。這和孔子說的“己所不欲,勿施于人”異曲同工,都被視為“道德黃金規(guī)則”。亞里士多德的正義觀與友愛論雖仍未超越城邦奴隸制文明的歷史局限性,但他較為切實、深刻地總結(jié)城邦文明的社會倫理基礎(chǔ)與核心倫理價值,在某種程度上體現(xiàn)了公民平等與人道主義思想,是西方文明思想史中的有益理論成果。四、現(xiàn)實的政制:民主制與拾遺制在古希臘思想家中,亞里士多德對城邦政制文明作了最詳致、深入的總結(jié)與研究。他指出:城邦能否實現(xiàn)其善與幸福的目的,關(guān)鍵在于同自由民相關(guān)的政治制度。他說的政制不僅指如今說的政體,更較為開闊地指政治權(quán)力分配的制度;政制文明也就指政治制度文明。他重視研究政制,認為它和能否實現(xiàn)城邦的倫理目的、和公民特別是統(tǒng)治者的德性直接相關(guān),關(guān)系到城邦治理的全局。他和柏拉圖對希臘城邦政制形式的分類有某種相似之處,但在研究方法與實質(zhì)內(nèi)容上頗為不同。他不像后者從倫理理念出發(fā)推演希臘政制的循環(huán)演變,而是立足于對希臘城邦多種樣式政制的歷史與現(xiàn)實作大量的調(diào)查研究,結(jié)合經(jīng)驗與實踐理性的分析,從概括豐富的經(jīng)驗事實中得出深入、細致的結(jié)論。他曾派弟子們赴各地收集、整理158種城邦政制的歷史與現(xiàn)實資料,(4)這為他切實的研究提供了扎實的事實根據(jù)。在他的《政治學(xué)》中,闡發(fā)論點和引述城邦政制的實例有機結(jié)合,隨處可見;并且他對一些代表性的城邦政制,如雅典、斯巴達、克里特和迦太基的政制沿革、優(yōu)點與弊端,都有專門的詳細考察與分析。他的城邦政制理論有雙重根據(jù):一是運用他的倫理學(xué)研究城邦政制,有他不同于柏拉圖的政治體制倫理;二是根據(jù)希臘城邦政制的事實,包括其歷史的經(jīng)驗教訓(xùn)、現(xiàn)實的矛盾與危機。在希臘古典文明的內(nèi)在矛盾運進中出現(xiàn)了多種多樣的政制,亞里士多德根據(jù)他自己的政治倫理觀對它們作了分類與歷史的考察。他認為:城邦的政治統(tǒng)治,本質(zhì)上是自由民對自由民的統(tǒng)治;城邦政治的倫理目的就是善與正義,也就是全邦的公共利益。(1)不能要求自由民在一切方面都完全平等,但公民在實現(xiàn)城邦的共同目的和享有政治權(quán)利上應(yīng)是平等的,所有的公民應(yīng)有“平等”的德性,可既做統(tǒng)治者、也做被統(tǒng)治者。(2)他主張:在政治上不能以某種技藝或財富的優(yōu)勢要求權(quán)力分配上的不平等,這種分配必須以對城邦各要素的貢獻大小為依據(jù)。應(yīng)根據(jù)是否實現(xiàn)城邦的善與幸福的最高目的來判斷政制的好壞:凡是為著城邦公共利益的政制,都是按照嚴格的正義原則的正常政制;而僅為統(tǒng)治者私人利益的政制都是錯誤的、專制的,是正常政制的蛻變。根據(jù)執(zhí)政目的與執(zhí)政者多寡之原則,他區(qū)分了希臘城邦的三種正常政制和三種對應(yīng)的蛻變政制。以公民的共同利益為目的之正常政制依次有:(1)君王制(basiteia),由一人統(tǒng)治;(2)賢人制(aristokratia),由少數(shù)優(yōu)秀的人統(tǒng)治;(3)共和制(politeia),由多數(shù)人統(tǒng)治。相應(yīng)地由上述三種政制圖私利的蛻變政制也有三種,依次是:(1)僭主制(tyrannis),由一人統(tǒng)治,是君王制的蛻變體;(2)寡頭制(olygarchia)是賢人制的蛻變體,為少數(shù)富人謀利;(3)民主制(demokratia)是共和制的蛻變體,以替多數(shù)窮人謀利為名、往往行為少數(shù)政客牟利之實。(3)亞里士多德鮮明地提出,以公民的共同利益還是以統(tǒng)治者的私利為目的,是判斷政制本質(zhì)的根本標準,也是政制是否蛻變的分水嶺。在他看來,不同政制的統(tǒng)治者實際上都依據(jù)不同的正義觀執(zhí)政,民主派認為自由、平等是正義,寡頭派認為財富不平等是正義。他說的共和制實際上是民主制的正常形式,而共和制的蛻變體是蛻變了的民主制,如伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭發(fā)生后雅典之變質(zhì)的民主制。在希臘政制的歷史演變中,古代城邦通行的君王制早已是歷史陳跡,他和柏拉圖希冀的最理想的賢人政制則尚未出現(xiàn)。他從政制的歷史演變與現(xiàn)狀中引出兩點看法:第一,多數(shù)人統(tǒng)治要比一個人或少數(shù)人統(tǒng)治好。第二,法治比人治好。亞里士多德對當時城邦中存在的兩種敵對的主要政制即民主制和寡頭制,作了詳致研究。這種政制的對立集中表現(xiàn)了當時希臘城邦社會的尖銳矛盾與危機。他分析這兩種敵對政制的對立,深蘊著經(jīng)濟矛盾與危機,實質(zhì)上表現(xiàn)了當時希臘城邦中富者越富、窮者越貧的兩極分化愈益嚴重,并由此引發(fā)了種種黨爭、貧民起義、城邦間戰(zhàn)爭與城邦內(nèi)政變等政治動亂。關(guān)注城邦制命運的亞里士多德細致研究歷史與現(xiàn)實中的城邦變亂的各種具體情況,概括得出它們發(fā)生的種種原因,并提出防止、克服變亂與政變的對策。后世學(xué)者稱他診斷城邦“政治病案”而形成一種城邦“政治病理學(xué)”,并開出對癥治療的政治處方。他透察種種變亂原因,有兩點頗為深刻:第一,看出財富分配失衡、貧富沖突是引發(fā)政治變亂的最根本的原因。民主派平民勢力要求在各方面平等地分享一切權(quán)利,特別是財富的數(shù)量平等;寡頭政治勢力以為既然他們自己在財富方面超越別人,就有一切方面超越別人的不平等權(quán)利。兩派各自爭奪他們所想望的權(quán)益,這是產(chǎn)生政治變亂的根本原因。(4)第二,揭露當權(quán)者的暴虐和貪婪是引起變亂的重要原因。執(zhí)政者行為橫暴、貪財肥私、搜刮民脂、侵吞公產(chǎn)、擁有特權(quán),必然引起民眾反抗和內(nèi)亂。亞里士多德提出