壯族傳統(tǒng)文化的傳遞與傳遞

壯族傳統(tǒng)文化的傳遞與傳遞

文化傳播分為橫向傳播和縱向傳播。橫向傳播是指各民族各部分之間傳播文化信息，加強民族間的組織，實現(xiàn)民族文化的生存、延續(xù)和發(fā)展的聯(lián)系。縱向傳遞即社會化過程,指上一代文化信息傳給下一代。使民族在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上發(fā)展。任何一個民族都必須而且也必然存在這兩種文化傳遞。壯族也不例外。正因為存在某種形式的橫向聯(lián)系,分布廣泛的壯族才形成為一個民族,而不是多個民族;正因為存在某種形式的縱向聯(lián)系,壯族才一代一代地存在和發(fā)展下來,而不是演變成其他民族。但作為壯族文化一部分的壯族文化傳遞,也是有著自己特點的。正因如此,壯族才可能作為一個獨特的民族實體而存在。一、少數(shù)民族互傳遞信息的通信設(shè)施落后現(xiàn)代壯族的橫向聯(lián)系是比較密切的。由于交通的發(fā)達和通訊技術(shù)的進步,壯族各部分之間可以輕而易舉地達到互相傳遞信息的目的。但在通訊設(shè)備極其落后的情況下,主要是靠人的活動來聯(lián)系和傳遞。據(jù)現(xiàn)有的材料,壯族傳統(tǒng)的橫向聯(lián)系主要有如下幾種:(一)圍外群婚時代的脫貧攻堅經(jīng)濟交往曾被一些學者提高到?jīng)Q定一切的程度,似乎民族不在經(jīng)濟上結(jié)成一個整體就不成為一個民族。對此觀點,本人不敢茍同,但經(jīng)濟活動是人類最基本的活動,因而經(jīng)濟交往對一個民族實體的形成、存在是重要的。壯族的經(jīng)濟交往主要有換工、集體圍獵、趕圩等形式。換工:換工作為壯族社會中比較普遍的一種互助勞動形式,主要是在同姓或近鄰中存在,但也有少數(shù)甲寨和乙寨、甲姓和乙姓及姻親之間換工的現(xiàn)象。集體圍獵:在許多壯族地區(qū),在秋收之后或冬季,往往要成群結(jié)隊地上山打獵。有的地方在上山之前要舉行宗教儀式,并按分工組織好嚴密的隊伍。此類打獵隊伍多是村內(nèi)織組,但亦有跨村組織者。趕圩:壯族的圩最初是因歌而成。在族外群婚時代,壯族先民為達到婚姻的目的,經(jīng)常在某一固定地點舉特不同群體的青年對歌擇偶。因為這一地點是人們集中交流的場所,人們便順便帶來一些勞動產(chǎn)品進行交換。久而久之,這一固定地點(壯族稱“圩”)便成為貿(mào)易集市①1。不論是在歷史上還是在今天,壯族地區(qū)的圩市都非常之多,只要有稍大點的平峒,交通比較便利者,必有圩場。據(jù)民國二十二年的不完全統(tǒng)計,當時廣西九十四個縣共有圩市一千四百二十四個,平均每縣十五個左右②2?，F(xiàn)在,壯族地區(qū)圩市幾乎遍及各鄉(xiāng)。圩市所能輻射的范圍起初是很小的,最多只能起到聯(lián)系周圍幾個氏族或部落的作用;但隨著經(jīng)濟的發(fā)展,一些地處交通便利之處的圩市發(fā)展了起來。從秦漢到唐宋,柳州、欽州、玉林、梧州、貴縣、南寧(古稱邕州)等早期圩市已經(jīng)發(fā)展成為較大的城市。長期以來,壯族農(nóng)村有兩種圩市:一是在各縣縣城的縣級圩市;一是各鄉(xiāng)的鄉(xiāng)級圩市。這些圩市一般三日或五日一市。其所能輻射的范圍不僅包括本縣、本鄉(xiāng),而且,由于各地圩日有意錯開,因而鄰縣、鄰鄉(xiāng)的群眾也可來趕圩。正是這樣,壯族地區(qū)中星羅棋布的圩場起到了聯(lián)系各地壯族人民的紐帶作用。(二)青年相互鹽堿,或訴情,以歌促進婚姻家庭的建設(shè)婚姻是人類一種最基本的關(guān)系,因而婚姻交往是人類建立聯(lián)系、溝通信息的基本途徑之一。按照通行的慣例,壯族的婚姻締結(jié)一般要經(jīng)過擇偶、說媒、定親、結(jié)婚這幾個階段。所有這幾個階段都是人們進行交流的機會。壯族青年男女擇偶主要是通過對歌。大約在十四、五歲以后,少男少女們就可以互相約會,唱歌敘情。山歌是一年四季都可以唱的,但各地壯族都有集中對歌擇偶的固定日期。每到這些時候,少男少女們便成群結(jié)隊趕赴歌圩,以歌言情,交流思想。壯族的歌圩遍布壯族地區(qū),由于有意錯開日期故其聯(lián)絡(luò)范圍很廣。據(jù)有關(guān)學者的調(diào)查,廣西40個縣市計有642個歌圩,日期大多各不相同,規(guī)模少則幾百人,多則三、四萬人①3?？梢娖渌鸬穆?lián)系作用是不容忽視的。青年男女擇偶后的說媒、定親和結(jié)婚在很大程度上與雙方的房族或全村人都有關(guān)系。而結(jié)婚后,雙方成了親戚,每至年節(jié)或平時有事無事常來常往,也起到了聯(lián)系的作用。壯族的婚姻范圍雖有一些地方在村內(nèi)通婚,有一些地方不是同一族系不能通婚(如那坡縣的黑衣壯,便很少與其他壯人通婚),但在很多地方,都是村外通婚,鄉(xiāng)外、縣外、不同支系間的通婚也不少見。因而其聯(lián)系范圍也是較廣的。(三)參加聯(lián)宗預陵、聯(lián)宗祭,進行民族認同心理的旅游活動宗教活動在壯族人民的日常生活中是十分頻繁和常見的,因而宗教交往在壯族人民建立聯(lián)系、溝通信息的過程中占有非常要要的位置。壯族宗教活動中,最具聯(lián)絡(luò)作用的是聯(lián)宗祭祖。祭祖活動在壯族地區(qū)是常見的,一般都是以家庭為單位舉行,但每隔段較長的時間,往往要聯(lián)宗祭祖。聯(lián)宗祭祖的范圍大小不一,有時僅限于一兩個村屯,但有時卻跨鄉(xiāng)、跨縣。筆者在1990年4月到東蘭縣長江鄉(xiāng)板龍村調(diào)查時了解到,板龍的牙五宗族曾多次進行大規(guī)模的聯(lián)宗祭祖。其中規(guī)模最大的兩次是在光緒卅一年和一九八六年。參加一九八六年聯(lián)宗祭祖者除東蘭本縣牙五宗支外,南丹、天峨、鳳山、隆林的牙五宗支亦云集板龍。按照《一九八六年牙五聯(lián)宗祭祖開幕詞》所說,他們此次聯(lián)宗祭的任務(wù)和目的是:(一)證明公祖韓俊公之后代子孫苗裔親疏支系之真?zhèn)?(二)校正族中班輩排行;(三)搜集研究族史、宗支族譜的資料;(四)籌措資金為公祖重新樹碑。這種活動無疑是民族認同心理的最有力的強化。除聯(lián)宗祭祖外,各地還有一些宗教活動具有橫向聯(lián)系的功能。如廣西東蘭、巴馬、鳳山、天峨等地壯族舉行的青蛙節(jié)活動,有的是以村為單位舉行,相當一部分地方是二、三個村屯或四、五個村屯合作舉行;今年由甲村主持,明年由乙村主持,后年由丙村主持,循環(huán)往復。在舉行青蛙節(jié)活動的前一個月或十多二十天,主持舉本活動的村子便敲起銅鼓,告訴人們這里將舉行活動,有的村子甚至把銅鼓抬上高山敲打,讓遠方的人們聽到鼓聲,聞聲知事,到時趕來參加活動。據(jù)筆者1991年春節(jié)期間在東蘭的調(diào)查,在找青蛙、孝青蛙階段,參加者包括舉行活動村屯的男女老少及鄰村一些看熱鬧者,而在青蛙節(jié)的最后節(jié)目——鬧青蛙和埋青蛙中,參加者遠遠超出舉辦的村屯,鄰村、鄰鄉(xiāng)乃至鄰縣的群眾都來參加或觀看。東蘭巴英壯族的青蛙節(jié)活動便常有鳳山、巴馬甚至南丹的群眾來參與或觀看。1991年,東蘭蘭陽村舉行了青蛙節(jié)活動,來參加鬧青蛙的群眾成千上萬,遍及鄰近各鄉(xiāng)鎮(zhèn)。來參加的客人多是由舉辦本活動的村屯的各戶招待食宿:客人中有親戚的找親戚,無親戚的跟著有親戚的就有人家接待,實在無親戚又無人帶著的,就由村屯用群眾貢獻的祭品接待。這顯然起到了聯(lián)系民族感情的作用。(四)白定鄉(xiāng)的再興農(nóng)業(yè)組織由于歷史的原因,壯族傳統(tǒng)社會在政治上是實行都老制的。在這種制度下,壯族各部分之間是通過“議團”、“議眾”或“吃款”進行交往、聯(lián)系的。所謂“議團”是指都老組織的頭人會議。“議眾”則是全民會議。這兩種會議是壯族傳統(tǒng)社會中商議、決斷公共事務(wù)的常用手段。如在廣西龍勝的龍脊,每當一年春秋二季開始之際,龍脊十三寨的主要頭人或大部分頭人就要集中開會(他們稱系“議團”),共同討論、參改和補充“鄉(xiāng)約”的條款。據(jù)說這是相沿下來的古例,因為春季要栽種禾苗,“議團”是為了保護禾苗成長,免遭牲畜踐踏;秋天是收割的季節(jié),“議團”是為了預防歹人盜竊。鄉(xiāng)約的討論往往要持續(xù)好幾天。在討論的過程中,不論頭人或有興趣前來旁聽的群眾,都可以發(fā)表自己的意見,最后絕大多數(shù)人同意就算通過;鄉(xiāng)約便成為十三寨群眾必須遵守的法律?！白h團”在制定了鄉(xiāng)約后,各寨頭人便分別回去召開“議眾”即全民會議傳達,告誡人們不要違反,并將鄉(xiāng)約寫在木板上,掛于村內(nèi)行人要道旁,以引起人們的警惕①4?！白h眾”一般都限于本村寨,但在某些情況下,也有十三寨民眾集中開會的。這種“議眾”從清乾隆年間至1949年,可追蹤的有11次②5:(1)乾隆七年(1724年),大寨老廖海蛟祖父主持召開十三寨群眾大會,斬雞頭,喝血酒,籌集經(jīng)費,聯(lián)名上書廣西布政供司,要求脫離龍勝廳,復歸興安管轄。(2)嘉慶四年(1799年),大寨老廖錦盛祖父主持召開十三寨群眾大會,編制團甲組織。(3)道光二年(1822年),訂立“龍脊永禁盜賊碑”(龍脊地區(qū)性鄉(xiāng)規(guī)民約,刻石碑公布)。召開十三寨戶長大會,焚香祭神,貫徹鄉(xiāng)規(guī)民約條令。(4)道光二十七年(1847),大寨老潘金龍、潘文便、潘元秀等人召開十三寨群眾大會,建立“盛世河碑”,劃分十三寨各寨與黃樂(瑤族)寨捕魚河段范圍。(5)道光二十九年(1849年),召集十三寨群眾大會,增訂“嚴防賊盜禁令碑”(修改補充鄉(xiāng)規(guī)民約條令),并公布貫徹。(6)光緒年間,大寨老潘元秀等人召開一戶一成年人的十三寨群眾大會,判處大慣偷、大匪犯潘仁星以“活埋”。(7)光緒年間由大寨老廖承翰、潘定璠、廖益寶等人召集各戶長參加的十三寨群眾大會,判處賭徒、屢教不改慣偷潘日昌以“沉塘”極刑。(8)民國四年(1915年),大寨老廖錦盛、潘大保等人主持召開十三寨群眾大會,斬雞頭,吃血酒,聯(lián)名上書廣西當局,要求脫離龍勝廳復歸興安管轄。(9)民國二十二年(1933年),由分團總、大寨老廖紹光和青年領(lǐng)袖陳岱等人主持,召開十三寨(包括黃樂瑤寨)壯、瑤群眾大會,殺豬祭旗,喝血酒,推舉廖紹光、陳岱為總指揮,宣誓加入桂北瑤民義軍。(10)民國二十四年(1935年),分團局長、大寨老潘元芳等人主持召開十三寨(包括黃樂寨)壯、瑤群眾大會,宣布撤銷團局建制,停止寨老組織活動(不再選新的寨老頭人),編訂鄉(xiāng)村保甲組織,推薦部分寨老擔任鄉(xiāng)村甲長理政職權(quán)。(11)民國二十四年(1935年),大寨老、村長潘祖安、侯會廷等人奉命召開十三寨群眾大會,宣布“龍勝縣改良風俗委員會禁令”,強迫壯、瑤群眾改裝易俗。在天峨縣白定鄉(xiāng),清初改土歸流前的基層行政單位是“亭”,改土歸流后仍沿用這個組織?！巴ぁ睂嵸|(zhì)是壯族都老組織的變形,因為亭的領(lǐng)袖“亭目”是由亭內(nèi)推舉知書識理、能說會道并為群眾擁護的人充任,但須經(jīng)泗城府核準,開給委牌。據(jù)說在社會動蕩不安,匪盜猖獗的年代,每年都要在那良村舉行九亭(清朝光緒廿多年以前,白定鄉(xiāng)是屬泗城府管轄下羅宜九亭的一部分。羅宜九亭又分上四亭和下五亭。上四亭指八王、白定的登亭,歸里、納立、巴更的周亭、祥旺、洛納的機亭、貢良、百來的貢良亭,加上一個“私莊”。下五亭是指下老、崖里、羅宜和黨隘等幾個鄉(xiāng)。)的“議團”,討論如何防止盜匪侵擾,集體訂立防匪合同,以互相支援,嚴禁通匪、濟匪和窩匪,如有違犯則拿到土地廟處決示眾。在“議團”時,與會人共同出錢宰殺一條牛一只大公雞敬“堡社”,求神許愿,到會者都要去羅拜,每人將一吊銅錢放在神前,表示同心協(xié)力,如有反心通匪,就如公雞一樣被斬首。如果在這一年平安渡過,沒有匪患,又全體集資殺牛、雞各一只到土地廟中還愿。如果值匪亂時期,在“議團”會后,還要以亭或村寨為單位,分別召開“議眾”,根據(jù)“議團”所訂合同的精神,討論如何在本亭或本村具體落實。“議眾”不僅在對付外來匪亂時開,亭內(nèi)或寨內(nèi)發(fā)生重大事件時也開①6。諸如上述此類的“議團”和“議眾”在各地壯族中都有存在,如田東、平果、武鳴、環(huán)江等地壯族都有痕跡可循。在某些壯族中,此類會議可能不叫“議團”和“議眾”。如宜山縣洛東一帶的壯族,此類會議叫“吃款”。因為在古時這里的基層行政組織是由一個村或幾個村組成的“款”(實質(zhì)上也是由都老組織演化而來)。每年8月15日,每家一人參加會餐,由款頭籌備主持,會餐完畢后即重申鄉(xiāng)約,有時作一些修改,也就在這一天,上任款頭將職權(quán)移交給下一任,是謂“吃款”②7。不論其名稱如何,但上述情形實質(zhì)是“議眾”。“議團”和“議眾”不僅使不同村屯的壯族同胞走到了一起,而且共同制定規(guī)范、約束自己行為的鄉(xiāng)約,實質(zhì)上是強化民族群體凝聚的有效途徑。從上面的論述我們可以看到,壯族內(nèi)部在經(jīng)濟、政治、婚姻和宗教上都存在某種聯(lián)系。正是這種聯(lián)系,使壯族成為一個統(tǒng)一的民族。但是,這些聯(lián)系又是比較微弱的。除“趕圩”和“趕歌圩”兩種方式所容的范圍可能大些外,其余各種聯(lián)系途徑所聯(lián)絡(luò)的范圍都較小,一般只僅限于鄰村、鄉(xiāng)或縣,不同族系之間的聯(lián)系較少。如在那坡縣,黑衣壯與其他壯族同居一處,但就是不通婚,相互之間也不換工,宗教交往亦不存在。可見,壯族的橫向聯(lián)系總的來說也還是軟弱的。正因如此。壯族內(nèi)部是松散的,支系繁多,相互間文化差異大,認同力度不足。形成這一特點的原因很多。與壯族所處生態(tài)環(huán)境有關(guān);與壯族沒有統(tǒng)一的文字也有關(guān)系。但最根本的原因是由于壯族社會歷史的特殊性。因為氏族、部落制度一直沒有徹底瓦解,長期存在于壯族社會,氏族、部落社會的特點之一便是氏族和部落始終是人的界限,所以,壯族的橫向聯(lián)系大多是小范圍的,從總體來說是松散的。這是壯族支系繁多、文化差異大的根本原因。二、高度復雜的分娩習俗縱向聯(lián)系即社會學所說的社會化(socialization),人類學所說的濡化(Enculturation),是指在社會教育和熏陶下,個體從自然人發(fā)展成社會人的過程①8。因為任何一個民族或社會都有它的一套行為方式。當作為一個生物體的人來到這個世界以后,這個社會必須將其風俗習慣、價值觀念、行為規(guī)范告知于他(或她),讓他們了解傳統(tǒng)的文化、繼承傳統(tǒng)文化,才能使這個民族延續(xù)下去。正如蘇聯(lián)學者Ю,?！げ_姆列伊指出:“兩代人之間的、多代性的民族文化信息對民族的再生產(chǎn)起著主要的作用。在一個民族的連續(xù)交替的各代人中間存在要這些不間斷的代代相傳的信息聯(lián)系,從而決定了該民族在時間上的繼承性和穩(wěn)定性。”②9因此,社會化問題對一個民族來說是非常重要的。壯族的社會化過程可劃分如下幾個時期:1、嬰兒期。社會化是從嬰兒出生以后開始的。也就是說,嬰兒自呱呱墜地后,便潛移默化地接傳統(tǒng)文化的影響。但是,壯族與許多民族一樣,認為社會的某些習俗和行為會影響嬰兒的出生和成長。因而,壯族社會在婦女懷孕和分娩期間,有許多防止流產(chǎn)、難產(chǎn)和不利于嬰兒的禁忌。如孕婦的丈夫不能代人抬死人;孕婦的丈夫不能打蛇或殺蛇;牛欄內(nèi)的石頭不能換;不能將房子翻蓋新瓦;不能用鋤頭在房屋周圍亂挖坑;孕婦不能吃死的六畜肉;不能在孕婦房中翻箱倒柜,也不能釘釘子;妻子生育,丈夫三天不得串門;不能用腳踩灶,更不能用器物敲打;家中有人臨產(chǎn),陌生人不能闖入等等。這些禁忌的存在表明,在壯族同胞的心目中,懷孕和分娩時社會的某些習俗會影響到嬰兒出生后的社會化。壯族的養(yǎng)嬰習俗是很富特色的。產(chǎn)婦分娩一般在家里進行,不請接生婆,由自己接生,家婆和嬸娘在旁邊照顧。若人手不夠,要丈夫來幫忙。分娩時產(chǎn)婦坐在一張凳子上;嬰兒產(chǎn)出后,親人用熱水洗滌干凈,然后用一根竹片或其他工具將臍帶割斷,把胎衣用竹筒裝妤,埋于地下或掛于屋檐下和樹枝上。家長馬上將木葉插在門口上作為標志,讓村人見后知道有事,不要亂串門。而產(chǎn)婦就可以上床睡覺。此后,產(chǎn)婦進入坐月階段,閉門不出,而嬰兒則要經(jīng)過一系列的儀式:“賀三期”:在孩子剛生下三天內(nèi);外人是不能入屋的。若外人不知風俗,走進屋時,必須飲主人家一杯茶或一些甜酒,否則主人家不高興。到了三朝或過了三朝之后,外婆家要來賀喜。是第一胎的,外婆送來雞、肉、蛋及背帶等物,還帶上房族若干人一起來,主人家有錢的就得殺豬請房族來宴飲一頓。有姑娘們來的,村中青年還來逗唱兩三個晚上的山歌。第二天,鄰里房族輪流請外婆吃飯,每家一餐,輪完為止。若已不是第一胎,一般是外婆一人來,只送些蛋、肉之類物品便算了事。“賀三朝”是很隆重的,主人家要備三牲敬神。在大新縣安平一帶壯族中,“賀三朝”還有一項比較少見的節(jié)目:主人請全寨的小孩來繞著房子喊:“俏,(或貌,即姑娘、小伙子,指嬰兒)來啊!耕田去啊!種地去啊!打柴去啊!……”喊完后各得一團糯飯和一個鴨蛋。習慣認為這樣孩子長大后才勤勞③10?！耙娞烊铡?小孩生下七、八天后,便擇吉日出房洗澡、剃頭,是謂“見天”?！白鰸M月”:小孩生下滿一個月時,要舉行慶典儀式,這就叫“做滿月”?！白鰸M月”的習俗各地不同。柳江穿山一帶的壯族,滿月時要請賓客吃酒敬賀,滿月酒中最莊重的是外婆送背帶的儀式。外婆一路撒米到家門,主家倒一杯糯米酒杯,里放一塊熟豬肝或豬肉,雙手捧給外婆喝,表示敬意。外婆遞上縫有壯錦的背帶,雙方對唱起《背帶歌》來。《背帶歌》很長,主要是祝福孩子以后象木棉樹一樣挺拔,象云彩一樣溜直①11。龍州縣金龍峒的壯族,小孩滿月時,娘家請道公來替小孩“架天橋”,俗稱“nuy2Keu3tjbi2mok4”。架橋的方式用是一截竹做天橋,再用四根竹竿四四方方立起,分為三層,用白布將它包住,中間點一盞燈,下面放一頭豬,再用一個簸箕當作天狗,頂端上面另有簸箕放些樹葉作為花。到半夜,由道公帶著夫婦兩人先繞三個圈子,跟著抱著小孩走過,并攜帶大粽粑兩條,生雞、鴨各一只,也跟著走過。第二天吃早飯時,道公先把粽粑在一個簸箕轉(zhuǎn)三轉(zhuǎn),然后用一把刀將它破開。如破中粽粑的頭端則最妤(意即小孩將來長得妤);如破中尾部也可以。吃完早飯后,女家的親戚即返其家。在架天橋這一天,娘家外母請人編織一搖籃,并做背帶及小被子送給嬰兒。坐月期滿,產(chǎn)婦攜帶糯米、雞、豬肉等禮物走娘家。娘家送給產(chǎn)婦衣箱、棉被、蚊帳、布匹、衣服等。產(chǎn)婦由娘家回來后,便可以象平時一樣可以參加勞動了②12。而許多地方的壯族,滿月時,則要舉行命名禮。如大新的壯族,嬰兒滿月時,用外婆送來的三牲(一塊豬肉、一只雞、一條魚)敬過神之后,巫覡當神靈之面給嬰兒命名。如是第一胎,同時也給父母命名③10。隆林委樂鄉(xiāng)的壯族嬰兒滿月時,富裕的人家要殺豬,一般人家殺雞,貧窮人家搞點臘肉或買點豬肉,請外婆及本家房族同吃一餐。大家樂聚一堂,戲談之后,就由長輩點香供祭祖宗,祈求祖宗曰:“祖父祖母,今晨孩子命名,請求保佑成人,聰明伶俐?！比缓?由長輩取個名,這個名忌與宗族內(nèi)長輩同名,特別是已故的人,以防短命。取了名經(jīng)大家商量同意后,就照這個名稱呼。孩子的父母也就以小孩的名,分別稱為“卜某”和“迷某④13。在經(jīng)過上述三個過程儀式之后,嬰孩受到了社會的承認,人們開始把他當作社會新生的一員。而產(chǎn)婦在滿月之后,也可以象平時那樣勞作了。在1一2歲這段時間里,嬰孩的主食是母親的奶水和一些較爛的稀飯。母親要為他(或她)排泄、哺乳、逗樂。哺乳和喂食基本上沒有什么規(guī)律可言,排泄也是如此。母親外出工作時,或?qū)⑺吃诒成匣蛴衫先嘶蛐置谜湛础?、兒童期。小孩長到三歲左右,母親斷奶了。這時,兒童開始在家里人的訓練下學走路、學說話,訓練的任務(wù)多由母親、奶奶和兄姐來承擔,父親也承擔一些料理孩子的任務(wù),不象漢族那樣,父親基本上不管,但總的來說,壯族父親對孩子的照料還是少于母親。學話最初是從對家庭和村莊里各個人的稱呼學起的,每當大人帶著小孩遇到某人時,往往就按那人的親屬角色來教小孩稱呼他(或她),如“伯伯”、“叔叔”、“哥哥”、“姐姐”等等。與此同時,周圍所經(jīng)?？吹降氖挛镆彩切『W說的對象。除了學習各種人和物的稱呼外,基本的禮貌也是此時開始教育、訓練的重要內(nèi)容。如長者來訪,大人往往要教小孩問安,與人告別,往往要教小孩揮手說“再見”等等。盡管小孩在這個階段還不懂得其含義,只是模仿著學,但舉一返三的灌輸.無疑是有效的。三、四歲以后,小孩基本上能走路,說話能力也日益提高,父母和家人對小孩的照顧有所放松?！话汶S其與哥哥、姐姐及伙伴玩耍了。但是協(xié)助老人照看弟妹的任務(wù)很快(六、七歲)又落到他們的肩上。這時,大人對他們的教育主要是告訴他們對長者的禮節(jié),哪些事情可以做,哪些事情不該做。到八、九歲時,若是解放前,孩子們就要開始幫助大人做一些家務(wù),成為家庭的輔助勞動力。解放后,則要進入學校學習了。但是在廣大壯族農(nóng)村,經(jīng)濟比較落后,加上其他原因,許多兒童讀完小學便輟學回家勞動。特別是女孩一般只讀到小學三年級便停學回家?guī)椭改钢渭抑負?、青春期。到十四、五歲,青春期來到了。這時孩子大多已在家中從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn),他們在父母及其他長輩的指導下,已逐漸掌握了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的各種技能,慢慢懂得為人處世的原則和方法。他們積極參與各種社會活動,如成群結(jié)隊去幫工,走村串寨去對歌等;在各種宗教活動中,雖然還不是主持人或骨干,但已是必不可少的幫手。在這些活動中,他們刻意表現(xiàn)自己,以期引起異性的注意,得到異性的愛慕,因而是學習經(jīng)驗和知識的最妤時光。在此過程中,老一輩的言傳身教,使他們接受了本民族傳統(tǒng)的熏陶,懂得了什么是社會的期待,要怎樣才能成為一個成年人。在世界上許多民族中,民族成員從年青人成為成年人必須經(jīng)歷一種儀式——成丁禮。壯族歷史上也曾存在這種儀式,盡管文獻中對此沒有明確的記載,民族學的調(diào)查也沒有發(fā)現(xiàn)完整的材料,但與此有關(guān)的一些風俗卻屢見不鮮:盡管古代壯族先民文身、鑿齒風俗的最初意義與成丁禮無關(guān),但隨著時間的推移,文身和鑿齒都是在成丁和及笄之年舉行,它們都成為成年的標志;近代廣西扶綏、崇左、隆林等地壯族姑娘,每當年屆十三、四歲或十四、五歲,要穿耳戴環(huán),作為成年的標志;1991年筆者到那坡縣調(diào)查時,發(fā)現(xiàn)當?shù)睾谝聣训墓誓锸?、四歲時,要舉行穿裙禮,即擇定吉日,拜過祖宗后,穿上自己特意織妤的裙子,以示已長大成人。在孩童時代,是沒有資格穿裙子的。以上材料說明,壯族先民社會中確曾存在成丁禮,只是隨著社會的發(fā)展,其許多程序和內(nèi)容已經(jīng)失傳,因而我們現(xiàn)在已無法窺視其全貌了罷。經(jīng)過成丁禮之后,壯族青年轉(zhuǎn)變?yōu)槌赡耆?擁有了成年人的各種權(quán)利(可以結(jié)婚;死后可與祖宗在一起;等等。)同時也獲得了成年人的各種義務(wù)。這樣,社會便完成了文化的傳遞。壯族的社會化是通過多種途徑和方式進行的。但主要的途徑和方式有如下幾種:1、由“寨老”言傳身教。壯族“寨老”每年都要主持秋后給土地公還愿和某些月初一、十六的祭土地等定期聚會,有時為處理臨時發(fā)生的事情還召開臨時會議。在這些會議時,“寨老”都要講述歷史,以及為人處世、遵守紀律的道理,對廣大群眾進行倫理道德教育;并擬出“鄉(xiāng)約”,召開全村村民會議,討論通過,讓村民共同遵守。若村民間發(fā)生糾紛,事情發(fā)生的當天或幾天后,“寨老”便被請到原告家中,用過便飯后,“寨老”就到被告家去找被告者論理,經(jīng)過“寨老”和被告互相說理后,被告自認理虧,自愿賠償原告的損失,并設(shè)酒席來謝“寨老”,通常連原告也請來同吃。被告在“寨老”面前賠個不是。這在壯族叫“和面酒”①14。在這個過程中,群眾受到了歷史和倫理道德的教育。2、家庭教育。家庭教育的最主要的內(nèi)容是禮儀和倫理道德的教育。這種教育是隨時隨地進行的。如在餐桌上,教育子女要給老人或客人坐上位,要給老人或客人盛飯、夾菜,把妤吃的菜讓給長者,自己吃飽后,要叫長者“慢吃”,等等。而且,時常在吃飯過程中,就近來發(fā)生的事教育子女,表揚優(yōu)點,指出他不足。走在路上,也是教育的妤時機。若看到路上某一東西插著小樹枝,用草打有小結(jié),便告訴子女,這件東西已有主,不能再取。若在路上遇到長者,便要子女問安,讓路。倘若自己的孩子偷了人家的東西,家長要賠償,并要子女到被偷人家去當面賠禮。輕則教育一番,重則用鞭抽打。在壯族的家庭教育中,非常重視榜樣的作用。家長在教育子女時,常說“你看人家×××多勤奮,多聽話”。這就在子女的身邊樹立起具體的榜樣,對子女的行為舉止產(chǎn)生影響。除禮儀和倫理道德的教育外,歷史教育是家庭教育的又一項重要內(nèi)容。在壯族地區(qū)中,許多家庭有家譜,記載著祖先的來源、經(jīng)歷和業(yè)績。一部分家庭在祭祖上要把各代祖先用紅紙列出,貼于神臺上。家長在年節(jié)往往給子女講述祖先的經(jīng)歷和故事。生產(chǎn)知識和自然知識的教育也是家庭教育的重要內(nèi)容。生產(chǎn)知識的教育一般結(jié)合在各季節(jié)的生產(chǎn)勞動中進行。壯族兒童長到十三、四歲就得跟父母或他長輩到地里干活。有的農(nóng)活經(jīng)長輩指點幾次就可以學會。遇到較難的農(nóng)活長輩往往先在空地上給他們做示范動作,邊做邊講解要領(lǐng),然后讓孩子們動手實踐。自然知識的教育是隨著子女年齡的增長而逐漸增加內(nèi)容的。當子女年紀還小時,先教他們學習簡單的算術(shù),普遍采用口授的方法,十以內(nèi)的加減往往用手指示范。年紀稍大時,教子女認識各種動植物的特征、習性,還教子女辯別天象,觀察天氣的的變化,等等。3、利用口頭文學進行教育。壯族中有大量的神話、傳說、故事、民歌、謬語等口頭文學,這些口頭文學是世代壯族人民替慧的結(jié)晶,其中鮮明地包含著壯族人民的倫理觀念和傾向。這些口頭文學在壯族人民中間廣泛流傳,是促使壯族傳統(tǒng)論理道德內(nèi)化于青少年的重要力量。應(yīng)該指出的是,壯族人民不僅自覺地利用口頭文學進行教育,而且非常重視。一有空閑就給青年人講故事、傳說、神話或唱歌。有時還是有針對性地說或唱。如來賓縣塑社鄉(xiāng)有個壯族山村,村中有三對年輕夫婦不奉養(yǎng)父母,把年老體弱或瞎眼的親人分開,讓老人自煨自食,還經(jīng)常克扣父母的錢糧。這些老人多次請當?shù)攸h支部解決,但均無效。附近的一個壯族歌手知道此事后,便在一九七八年冬季的一天,扛了一捆柴到這個村燃起篝火,圍著火邊唱歌,村中的男女老少都來聽。那三對不孝的年輕夫婦也來了。于是歌手就唱起了壯族長篇敘事歌《勒索與索》,敘說過去有個盲眼的老婆婆索,年輕守寡,帶兒子勒索長大后,給兒子娶媳婦成家,后來勒索出去幫人殺豬,經(jīng)常托人捎帶母親愛吃的豬大腸回來,媳婦卻把螞蝗捉來代替豬大腸給索吃,老婆婆便悄悄把螞蝗放在席子底,兒子回來后,拿出來給兒子看,母子抱頭痛哭。大家聽了這首歌非常感動。那三對夫婦中有一對當場對眾人說自己過去不養(yǎng)父母,十分錯誤,表示回去馬上接父母跟自己過活。另外兩對回去后也相繼改正,愿奉養(yǎng)父母了①15。這是利用口頭文學對年青人進行道德教育的典型例子,充分顯示了口頭文學在內(nèi)化倫理道德中的重要作用。4、宗教教育。宗教活動不僅在壯族橫向聯(lián)系中作用巨大,而且在壯族社會化中發(fā)揮著非常重要的作用。道公麼公及長輩們不僅在宗教活動的過程中,向年輕一代傳授本民族的宗教知識和歷史知識,而且利用宗教活動的機會向年青一代傳授各種技能。如龍勝龍脊的壯族在二月舉行春社節(jié)等,人們不下地勞動,老人在村中寬平的地方唱古緣歌,講解農(nóng)作物的耕作時間和方法②16。廣大青少年通過參加各種宗教活動,不僅懂得了各種宗教儀式的步驟和內(nèi)容,而且可以學習到生產(chǎn)技能,甚至了解民族的歷史、風俗,認識美與丑、善與惡。壯族的宗教教育一般是通過長者言傳身教,自己身體力行,親自參與宗教活動而學得各方面知識的。但在晚近時代,壯族出現(xiàn)了師傳徒的現(xiàn)象,一些師公通過某種儀式招收徒弟后,向徒弟灌溉宗教有關(guān)知識。在武鳴、大新、忻城等地,甚至出現(xiàn)了師公館,專門培養(yǎng)宗教人員。5、學校教育。廣西的學校教育的出現(xiàn)是秦漢以后的事情。從現(xiàn)有的材料看,廣西最初出現(xiàn)的學校教育是從中原傳來的私學。據(jù)文獻史料,漢代廣西已有一些對漢文獻頗有研究的學者。如當年從事研究《左傳》聞名全國的陳欽便是廣西人,祖上世居蒼梧。其子陳元繼承父業(yè),亦頗有名氣,漢明帝立左氏學,他是第一號博士。陳氏父子的成就,非受過良好的系統(tǒng)的教育不能取得。可見,當時廣西的私學已有了一定程度的發(fā)展。到魏晉南北朝時期,由于北方連年戰(zhàn)亂,中原士族和大批漢人紛紛南遷。隨著廣西經(jīng)濟的發(fā)展,官吏、學者都時興教育之風。如三國時代的陸績、劉宋時期的顏延之等,都為廣西教育事業(yè)的發(fā)展作出了重大貢獻①17。秦漢至魏晉南北朝時期廣西私學教育的發(fā)展,為隋唐以后官學教育的出現(xiàn)和打下了堅實的基礎(chǔ)。據(jù)《隋史·令狐熙傳》記載:隋文帝開皇十七年,令狐熙被派到廣西任桂林總管,他在任職期間,為各州縣“建成邑,開設(shè)學者”。這是官學校教育的最早記錄。到唐代,由于廣西在政治、經(jīng)濟上的重大發(fā)展,加上科舉制度在廣西的實行,不少州縣地方行政機構(gòu)建立之后,又大辦學校。如唐武德五年(622年),在岑溪縣治東建置學府;貞觀初在博白縣城南一里建縣學;貞觀元年(627年),容州建容州府學;貞觀三年(629年),北流在登龍橋建北流縣學;元和十年,柳宗元在柳州修復文宣王廟,興辦學校;等等。由于學校的建立,直接在廣西各地培養(yǎng)了不少封建人才,如曹鄴、曹唐、趙觀文等著名人物,都是此時通過科舉出來的。宋元明清時代,廣西的學校教育又有了新的發(fā)展。清王朝建立之后,在廣西的五十個府、州縣里,前后共創(chuàng)辦了學校、書院八十五個以上②18。不僅如此,作為“小人之學”的的社學、義學也比以前大大增加。光緒二十八年(公元1902年)封建統(tǒng)治者在廣西創(chuàng)辦廣西大學堂。1904年,光緒帝下令廢科舉、興學堂后,廣西各地紛紛改書院為學堂,并仿效西方國家創(chuàng)辦了一些新式學校。自民國至今,廣西學校教育有了長足的進步?，F(xiàn)在,廣西各鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有了由小學至中學的完整的學校體系;各縣都有縣高中,地區(qū)還有地區(qū)高中。在南寧、桂林、柳州、梧州、玉林、欽州、百色等市,還有一大批、大中專學校,為廣西乃至全國培養(yǎng)高等專業(yè)技術(shù)人才。各種技術(shù)學校亦大量涌現(xiàn),為勞動者業(yè)務(wù)知識水平的提高發(fā)揮了巨大的作用。可見,自秦漢以來,學校教育在廣西是有一定程度的發(fā)展的。但比中原而言,廣西的學校教育起步晚,一直落后,而且,由于廣西的學校教育是由中原漢人泊來,因而,受漢族影響較晚、較淺的少數(shù)民族聚居的桂西地區(qū)又遠比受漢族影響較早、較深的漢族較多的桂東地區(qū)落后。據(jù)謝啟昆《廣西通志》、《題名錄》和劉介先生統(tǒng)計,明清兩代,廣西考上舉人的,桂林府十縣共4985人,平均每縣495人強,其中臨桂一縣,因是省會所在地,共2538人,占十縣中舉人數(shù)的50%以上。而少數(shù)民族較多的桂西各州府,即便是開發(fā)較早的柳州、南寧兩府都比桂林府少:柳州府十縣,共中舉814人,平均每縣90人;南寧府八縣共中舉786人,平均每縣98人。兩府舉人之中,漢人較多的縣份占多數(shù)。如馬平縣382人,幾