佛性的普適性問題

佛性的普適性問題

唐朝中后期，由于佛教宗派之間的競爭激烈，天臺宗的地位被挑戰(zhàn)為華嚴宗和法相宗，導(dǎo)致其地位低下。湛然從宗派的立場出發(fā)對華嚴宗的一系列佛性思想進行了批判,他提出的“無情有性”說對振興天臺起了非常重要的作用。一、佛性說的發(fā)生佛教的“無情有性”是隨著“佛性”概念而產(chǎn)生的重要思想。在中國佛教史上,關(guān)于佛性的普遍性問題存在很大分歧,最早的爭論焦點落在一闡提能否成佛。當《大般涅槃經(jīng)》只翻譯前部分時,佛教界和唯識宗觀點一樣,認為一闡提斷絕了善根,即一闡提人沒有佛性,不能成佛。竺道生根據(jù)佛教眾生平等的理論,提出一闡提人悉有佛性的說法,在當時受到各方排擠,待《大般涅槃經(jīng)》全部被傳譯后,才證明了竺道生的觀點。隨著佛性問題研究的不斷深入,以天臺宗湛然為代表的提出了無情有性說,此思想認為,不僅有情的眾生,無情的草木瓦石等都具有佛性。方立天先生說:“在中國佛教史上,竺道生首次提出的‘一闡提’即斷了善根的眾生也有佛性說,可看作是佛性說的第一次開展。湛然的‘無情有性’說突破了唯有眾生才有佛性的傳統(tǒng)說法,最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍,這可說是佛性說的第二次大開展。”(1)在佛性普遍性問題的研究中,可以說以竺道生為代表的“一切眾生悉有佛性”和以湛然為代表的“無情有性”說,把佛性問題的探討推到了極致,對于中國佛性論的發(fā)展作出了巨大貢獻。關(guān)于無情有性說,在湛然之前已有人提出,對這一思想產(chǎn)生較大影響的主要有三論宗的祖師吉藏和禪宗的牛頭宗,而湛然是集大成者。吉藏最早提出無情有性說,他認為:“此明理內(nèi)一切諸法依正不二。以依正不二故,眾生有佛性,則草木有佛性。以是義故,不但眾生有佛性,草木亦有佛性也。若悟諸法平等,不見依正二相故,理實無有成不成相,假言成佛。以此義故,若眾生成佛時,一切草木亦得成佛?！?《大乘玄論》卷3)他從依報、正報不二的角度,論證了不但一切眾生有佛性,草木也具有佛性。這里所謂的依報是我們一切外在的物質(zhì)世界;所謂的正報是指我們自身、人心。所有一切外在的依報,是從正報中生出的,而所有一切外在的依報,也跟隨著正報的變化而變化。如果能夠體悟到世界上眾生平等,便能理解依報和正報并沒有根本性的區(qū)別,二者統(tǒng)一。因此,眾生如有佛性,草木便有佛性;眾生成佛之時,草木也能成佛。吉藏的無情有性繼承了龍樹不落兩邊的中觀思想,強調(diào)要在“中道”的基礎(chǔ)上看待佛性,單純討論佛性有無問題過于片面。無情有性思想不是吉藏學(xué)說的重點,因此他并沒有對此進行詳盡闡述。許多禪宗流派反對無情有性說,但在江左潤州牛頭山一帶有著一支名叫牛頭宗的禪宗派系,他們從“道無所不遍”的角度出發(fā),提出“草木無情,本來合道”的說法。牛頭宗初祖法融受到吉藏的影響,在他的《絕觀論》中提道:“緣門復(fù)起問曰:道者獨在于形器之中耶?亦在草木之中耶?人理曰:道無所不遍也。”(2)這種草木合道的說法,也是草木有性的一種變通的說法。在后來的禪宗史書中也有提及:“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若。”(3)這句話也成為了牛頭宗的重要思想特色?！暗罒o所不遍”在中國哲學(xué)史上也是有來源的。先秦時期,莊子與東郭子的對話中說道:“東郭子問于莊子曰:‘所謂道,惡乎在?’莊子曰:‘無所不在?！瘱|郭子曰:‘期而后可?！f子曰:‘在螻蟻?！?‘何其下邪?’曰:‘在稊稗?！?‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’東郭子不應(yīng)。”(《莊子·知北游》)莊子用這種道在螻蟻、在稊稗、在屎溺來說明道無所不在。吉藏和牛頭宗這些思想表明,湛然的無情有性說并不是孤立的存在,強調(diào)了佛性的普遍性問題是中國佛教中一個重要特質(zhì)。二、時期內(nèi)容上對通俗和形式的論證,提出了兩種方法湛然處在禪宗盛行、華嚴宗也頗具勢力,相比之下天臺宗卻不太景氣的時代。面對這種嚴峻的形勢,湛然明白如果守成,將難以擴大天臺宗的影響,便在其理論之上進行了創(chuàng)造性發(fā)揮,提出“無情有性”的說法。這雖不是湛然獨家說法,但通過他系統(tǒng)闡述之后,流傳甚廣,故其被尊稱為“天臺九祖”。湛然的“無情有性”說基于天臺創(chuàng)始人智顗的“性具善惡”說。智顗觀點中佛與眾生相即,一切眾生與佛一樣本性同其惡,他提出這種觀點是為了說明眾生皆有佛性,都能成佛。湛然在此基礎(chǔ)上進一步闡述了佛性與世間法相即,并系統(tǒng)地論證了“無情有性”說。湛然主張一切無情的草木瓦石、山河大地皆具有佛性,都有成佛的可能。湛然提出“無情有性”說是針對華嚴宗的“無情無性”的。華嚴宗人只承認有情之物具有佛性,對此湛然的《金剛錍》等文都對華嚴宗學(xué)說進行了批判。俞學(xué)明《湛然研究》:“華嚴宗雖然提倡眾生本來是佛,但他們區(qū)分‘法佛’和‘性佛’,以法性為無情之性、佛性僅就有情而言,以及以清凈心為佛性的思想,對當時天臺宗的思想沖擊非常大。作為湛然系統(tǒng)闡發(fā)‘無情有性’思想的主要著作《金剛錍》,其思想旨趣也是以華嚴宗為批評目標的。”(4)湛然從多個方面對無情有性說進行論證。第一,湛然認為有情有佛性、瓦石無佛性等這些說法,都只是經(jīng)文的方便之詞。他舉《涅槃經(jīng)》為例,說出了經(jīng)文中關(guān)于佛性的多種說法?！跺热~品》:“古佛性者,所謂十力、無畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十種好?！薄氨娚鹦?猶如虛空,非內(nèi)非外。若內(nèi)外者,云何得名,一切處有?”(《大正藏》卷12)他舉這些例子說明佛性的多種說法,強調(diào)對佛性的思考要經(jīng)過分析,理清楚不同的地方經(jīng)文所要表達的究竟是什么含義,如果一概而論,非但瓦石沒有佛性,連眾生也未必有佛性。以此論證這些都只不過是經(jīng)文的方便之說。第二,湛然運用了真如佛性的思想,以《大乘起信論》中的真如隨緣不變和水波關(guān)系的比喻為依據(jù),論證了無情有性。湛然《金剛錍》:“萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由緣起故。子信無情無性者,豈非萬法無真如耶?故萬法之稱,寧隔于纖塵?真如之體,何專于彼我?”(《大正藏》卷46)這里通過解釋《大乘起信論》中的真如隨緣不變說,強調(diào)真如佛性永恒不變,世界上一切都是真如佛性的表現(xiàn),即真如隨緣而起的萬法與不變的真如也一致。既然世界上哪怕一粒微塵都是真如的體現(xiàn),又怎么能說真如只是有情之物才有。因此,真如隨緣,遍于萬物,無情與有情一樣,都具有真如?！督饎傚C》:“是則無有無波之水,未有不濕之波,在濕詎間于混澄,為波自分于清濁。雖有清有濁,而一性無殊。縱造正造依,依理終無異轍?！?《大正藏》卷46)以水和波比喻真如與萬法,世界上沒有無波之水,也沒有不濕之波。用波水無論清濁都不會改變水的濕性,引出無論有情之物還是無情之物都不能改變真如本體,即一切無情之物也是真如佛性的表現(xiàn)。以真如佛性思想論證無情有性,可以說是湛然“無情有性”說中最有力的理論根據(jù)。第三,湛然在論證中還吸取了《大乘起信論》中的色心不二說,在他的著作《十不二門》的第一門中對色心不二思想進行論證。從色法心法都是一念而又各具三千論證了色心不二說。文中說:“色心不二門者……總在一起別分色心……一切諸法無非心性。一性無性,三千宛然?！?《大正藏》卷46)湛然認為般若智慧所關(guān)照的境,總的來說是一念,分別來說則是色法和心法。色法和心法各具三千法,而“三千法”即宇宙萬法,所以色心不二,萬法如一。在此搬出天臺的“一念三千”作論證,強調(diào)心與萬物的互具關(guān)系,二者圓融而不可分離。由于色心不二,那么色法的存在也可以歸結(jié)于心法,這樣有情有佛性,無情就不能沒有佛性。第四,湛然還把佛性和中道等同起來,對無情有性說加以論證。智顗說:“系緣法界,一念法界,一色一香,無非中道?！?《大正藏》卷46)這里“一色一香”泛指世界上一切平凡事物,即世界上再微小的事物都具有中道實相之理。這種用空、假、中三觀去關(guān)照一切事物之后所顯現(xiàn)的境界,便是天臺宗所追求的境界。湛然依據(jù)智顗這句話繼續(xù)論證,既然佛性是中道之理與心的合一,而一色一香這些無情之物又是中道,因此無情之物也具有佛性。湛然借助上述這些對他的無情有性說加以論證。強調(diào)了真如佛性的普遍性和永恒性,強調(diào)了色心不二、萬法如一,把中道同佛性等同起來,證明了山河大地、微塵細沙都具有佛性。由于湛然對“無情有性”說的提出和他詳盡的論證,使得這一學(xué)說得到前所未有的關(guān)注。三、浚抑清源—湛然“無情有性”說的影響“湛然的‘無情有性’論在天臺宗史上并沒有標志性的價值,從歷史上看,也并不構(gòu)成湛然中興天臺的核心命題”,(5)但無情有性經(jīng)過湛然的系統(tǒng)闡發(fā)之后獲得廣泛的流傳,使得“無情有性”最后成為天臺宗具有代表性的理論。當代學(xué)者對其也有較高評價,如開始提到的方立天先生把湛然的“無情有性”說與竺道生的“眾生悉有佛性”放在相等同的佛性論位置;馮友蘭先生評價湛然的無情有性,說他將佛性理論推向了極致。湛然的無情有性說,突破了有情與無情之物之間的界限,滲透著天人合一、萬物一體等中國傳統(tǒng)思想,改變和發(fā)展了印度佛教的成佛范圍。但是由于佛教界對佛性的思考方式發(fā)生的改變,“從佛性論歷史看,有關(guān)佛性與心的關(guān)系問題以及修行的頓漸問題成為大家矚目的焦點”,(6)因此,湛然無情有性說之后并沒有受到特別的重視。他在后學(xué)中地位雖然沒有“性具善惡”這些思想位置高,但他完善天臺佛性思想的作